Древневосточная литература о невинном страдальце

Древневосточная религиозная литература о невинном страдальце.

§ 1. Важность изучения Древнего Востока для исследований библейского мира.

Древним Востоком принято называть группу цивилизаций, развившихся в Восточном Средиземноморье, по берегам Нила и в Передней Азии. (Понятие «Древний Восток» включает также страны Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока.) Чтобы очертить пределы переднеазиатско-египетского Древний Восток, Э. Майе и Б. А. Тураев употребили термин «классический Восток». Именно этот «классический Восток» и был материнским лоном для культуры, в рамках которой сложилось Священное Писание Ветхого Завета. Истоки цивилизаций Древнего Востока уходят в глубокую древность, наивысшего же расцвета они достигли в период между 3 тысячелетием до н.э. и 4 веком до н.э., когда пала последняя древневосточная (Персидская) держава. Первые сведения о Древнем Востоке Европа получила только из Библии и из сочинений античных писателей.[1] Крупнейший русский исследователь Древнего Востока академик Б. А. Тураев еще в начале 20 века писал: «Интерес к местностям и другим немым свидетелям библейских событий, столь естественный и у иудеев и у древних христиан, засвидетельствован еще в римское время. Не только в Святой земле, но и за пределами ее путешественникам показывали связанные с библейскими повествованиями примечательности, например, в Вавилоне и ров львиный, и речь халдейскую, и башню смешения языков. Торжество христианства в Империи дало новый импульс этому интересу. Появляются труды церковных писателей, справедливо считающиеся предшественниками исследований по библейской археологии и являющиеся теперь для нее источниками. Таковы книга Евсевия Кесарийского об именах местностей, встречающихся в Священном Писании, труды Епифания о библейской метрологии. В средние века отсутствует научное отношение к Святой земле, но существует монашеская и паломническая традиция о положении святых мест. Лишь с началом филологического и исторического изучения Библии в эпоху Ренессанса проявляется научный интерес к библейским древностям».[2] Лишь с началом филологического и исторического изучения Библии, в эпоху после Реформации, проявляется научный интерес к библейским древностям. 17 век ознаменован уже первыми опытами научного подхода к древностям Палестины и Месопотамии (проведение целенаправленного сбора источников и попытка критического анализа их). Решающее значение для перехода ко второму этапу формирования археологии Ближнего Востока как науки имела расшифровка египетской иероглифики Ж. Шампалионом (1822 год) и клинописи Ирана и Месопотамии Г. Ф. Гротефендом (1802 год), Э. Бюрнуером и К. Лассеном (1836 год), Г. Роулинсоном (1857 год) и другие. Она создала возможность сопряжения материальных свидетельств с письменными и первых опытов их идентификации и датировки. Начало регулярных и исторически целенаправленных обследований палестинских древностей обычно связывают с серединой 19 века, ознаменовавшейся идентификацией древних ветхозаветных городов американцами Робинсоном и Смитом, французом Клермоном-Ганно, открывшим также ряд замечательных эпиграфических древнееврейских памятников.[3] Были раскопаны древние города, найдены памятники религиозной и светской литературы, восстановлена картина многовековой, богатой событиями истории Древнего Востока. Находки новых памятников постоянно продолжаются (только в 20 веке были открыты Хеттская, Древнеанатолийская, Угаритская, Эблаитская, Дильмунская и другие цивилизации Древнего Востока).[4]

Библейский мир невозможно отделить от древневосточных культур, особенно тех, что существовали в районе «Плодородного полумесяца», между Египтом и Месопотамией. В политическом и культурном отношении Палестина представляла собой часть Древнего Востока. Международная жизнь и торговля, формы хозяйства и социальные порядки, литература и обычаи – все это (несмотря на примитивные средства сообщения) связывало между собой страны Древнего Востока. С формальной точки зрения Библия является произведением древневосточного круга, хотя судьба ее оказалась уникальной. Слово Божье, входя в мир человека, отражается в той конкретной среде, к которой оно обращено. А эта среда носила древневосточный характер. Поэтому изучение Древнего Востока необходимо для правильного понимания языка, мышления и понятий священных авторов, а также для достоверного и конкретного восстановления исторического фона священной истории спасения, предварившей явление Богочеловека. Изучение Древнего Востока имеет и апологетическое значение для библеистики, так как подтверждает многие исторические сообщения Ветхого Завета и Нового Завета; в тоже время востоковедение внесло ряд уточнений и поправок в старые представления о ходе ветхозаветной истории.[5]

Тема Иова – тайна страдания праведника – издавна поднималась в религиозной литературе Древнего Востока. Эта тема впервые появляется в писаниях мудрецов Двуречья. Известны шумерский («Человек и его бог») и вавилонский («Песнь о Невинном страдальце» в двух вариантах, «Вавилонская теодицея») варианты поэм (потом появляется, обусловленное этими опытами, ханаанское сказание о Керете). Можно говорить и о древнеегипетском аналоге Иова (интересен протест против несправедливости и иллюстрация нравственных страданий в трактате «Беседы разочарованного со своею душой»). В целом таких прототипов Иова известно несколько.

§ 2. Шумерская молитва «Человек и его бог».

Окончательно письменность возникает в конце 4 тысячелетия в Двуречье, Египте и Эламе. В Древнем Двуречье письменность изобрели шумеры, и первые хозяйственные документы были составлены в храме города Урука. Они представляли собой выполненные на глине пиктограммы – знаки рисуночного письма. Но затем пиктографическое письмо шумеров трансформируется в абстрактную клинопись. Клинопись состоит из более чем 600 знаков, каждый из которых может иметь до пяти понятийных и до десяти слоговых значений. В настоящее время известно около полумиллиона клинописных текстов различной величины. Большую часть клинописных архивов составляют хозяйственные и административные документы. Тексты религиозно-идеологического содержания обнаружены, в основном, в школьных помещениях. Письменные источники шумерской культуры можно разделить на две большие группы: синхронно шумерские и шумероязычные постшумерские. Во второй группе располагаются интересующие нас тексты литературного и ритуального канона.[6] Эти тексты создавались уже не самими шумерами, а их ассимилированными потомками и не шумерскими народами, желавшими узаконить преемство традиции. Шумерские тексты создавались школьными и храмовыми писцами. Датировать несинхронный шумерский текст довольно сложно. К постшумерским памятникам шумероязычной словесности относятся библиотеки Ниппура, Ура и Ларсы, возникшие в самом начале Старовавилонского периода (20 – 19 века). Кроме них нужно выделить архивы Вавилона, Ашшура и Ниневии, в первую очередь – Ниневийскую библиотеку царя Ашшурбанапала (668 – 626 годы).[7]

В постшумерскую пору появился на свет молитвенный текст, условно названный «Человек и его бог» и расшифрованной в середине 20-го века.[8] Это произведение близко к жанру погребальной песни и является прототипом книги Иова. Вообще шумерская молитва – это индивидуальное обращение человека либо к своему личному божеству, либо к божеству-покровителю его ремесла. Молитва нехарактерна для шумерской словесности, состоявшей из коллективных песнопений в честь бога, которые всегда сопровождались жертвами. И первые записи молитв появляются очень поздно. До нас дошли молитва писца богу-покровителю грамоты Энки и молитва некоего человека некоему божеству, имя которо­го здесь не обозначено, что само по себе уже в высшей степени примечательно. В последней молитве этот человек жалуется богу на несправедливость жизни и охватившую его болезнь. Человек, как и Иов, потерял все, что имел. Он уничтожен, оклеветан, обманут. Он обращается к своему богу-хранителю с мольбами и жалобами:

Я – мудрец, почему я должен иметь дело с невежественными юнцами?

...Я – знающий, почему же причисляют меня к невеждам?

Пища вокруг множество, а моя пища – голод...[9]

Он признается богу, что грешен, и умоляет о заступничестве:

Бог мой, я хотел бы стать пред Тобою,
Я хотел бы сказать Тебе: слово мое – стон...
Бог мой, над землею сияет яркий день, а для меня день черен,
Слезы, печаль, тоска, отчаяние поселились во мне...
Бог мой, мой Отец, зачавший меня!
Дай мне поднять голову...
Доколе ты будешь оставлять меня без провожатого?[10]

В конце текста говорится о том, что бог услышал молитву больного грешника, отвратил от него духов болезни и уберег от преждевременной смерти. Здесь, конечно, начало не только будущих вавилонских поэм о невинных страдальцах, но и в некотором смысле зарождение библейской книги Иова. В отличие от Иова герой шумерской поэмы не требует от Бога справедливости. Он просто плачет и сетует. Но в его жалобах мы видим пробуждение искреннего религиозного чувства, сердечной теплоты молитвы. Плач страдальца – это не заклинания мага, надеющегося победить враждебные силы и завладеть добрыми. Это голос души, обращенной к Богу, Богу, который милосерд.[11] Человек молится не какому-то определенному божеству, а богу абстрактному, который в тексте не имеет имени. Так же и вавилонянин будет молиться просто «своему богу и своей иштар (богине)», зачастую не называя их по именам. Следовательно, новым здесь является само абстрактное именование божества (вполне возможно, связанное с семитскими культами, к тому времени повсеместно распространенными в городах бывшего Шумера). Но самое главное – вопрос, почему бог допускает в мире зло и почему от зла должен страдать праведник, – здесь еще не прозвучало. Зато хорошо объясняется причина греха. Человек говорит: «Ни один ребенок не выходит из женского лона безгрешным, с давних времен не было на свете непорочного младенца». То есть человек грешен уже хотя бы тем, что родился на свет из женского лона и был зачат в грехе. Представление, радикальным образом расходящееся с традиционными шумерскими гимнами, в которых зачатие и брак – благословение богов и лучше живет в загробном мире тот, кто народил больше заботливых детей.[12] С другой стороны, в царских надписях из Лагаша непорядки начались именно «с тех пор, как семя вышло», то есть жизнь здесь также является причиной неравенства и несправедливости, причиной нарушения мирового порядка. Перед нами пример парадоксального мышления шумеров, но одна часть этого парадокса была узаконена идеологией на протяжении всей истории этой цивилизации, другая же появлялась время от времени, в эпоху кризиса общественных отношений.

«Человек и его бог» – это произведение, может быть, самое первое, поставившее вопрос о причине личных страданий, о мирской несправедливости и о слепоте судьбы, которая подвергает страданиям мудрого, достойного человека. Однако данное произведение не представляет собой строгой параллели с книгой Иова, потому что утверждает неизбежность греховности любого человека. Под греховностью в этом тексте, вероятнее всего, надо разуметь ритуальную нечистоту, а не совершение личных грехов.[13] К сожалению, подавляющая часть шумерских текстов не сохранилась. Остались лишь фрагменты в вавилонских клинописях, где угадывается влияние шумеров. Некоторые произведения вавилоно-ассирийской литературы являются свободной переработкой произведений шумерских авторов.

Подобные вышеописанному тексты представляют собой, с формальной точки зрения, первые шаги к молитве и притче, а в плане содержания – попытку повествования о частной жизни человека: о его самочувствии, работе, об интеллектуальной стороне его деятельности. Можно сказать, что индивидуальное и интеллектуальное в переходных текстах лучше всего свидетельствует об изменении в системе ценностей человека послешумерской эпохи. Человек начинает жить своим домом и своим умом, чувствовать личную ответственность за все, что происходит с ним, с его семьей и страной. У него формируется внутренняя речь, обращенная в глубину своего «я». И отсюда уже только один шаг от коллективно-внешней ритуальной словесности к личностно-внутренней религиозно-этической литературе. И этот шаг делают наследники шумерской культуры – вавилоняне. За рамками осталось еще много произведений шумерской словесности. Всего их известно около 400, но не все еще хорошо прочитаны и поняты исследователями.[14]

Среди вавилонских гимнов и заклинаний особый интерес, исходя из предполагаемых сходств с вышеописанной молитвой, представляют так называемые псалмы. В них обращают на себя внимание две стороны: прежде всего язык их, местами трогательный и дающий основание называть их покаянными псалмами с жалобными причитаниями: «подобно флейте, подобно голубю, подобно стонущему тростнику, подобно лани» призывает бога молящийся. Вторая особенность покаянных псалмов – глубокое сознание молящимся своего греха и вины. Он ищет причину своих несчастий во всех обстоятельствах своей домашней и семейной жизни, во всей своей ежедневной деятельности, в малой заботливости о милосердии и добрых делах и об исполнении религиозных обрядов и с величайшим смирением молит о помощи. Много у него грехов, и в числе их есть скрытые, о которых он и сам не знает. Но для религиозно-нравственной оценки этих покаянных псалмов, прежде всего надо иметь в виду, что поводом для всех их без исключения служит всегда какое-нибудь несчастье, например, болезнь, разрушающая радости жизни. Божество отвратилось от человека, и тогда демоны получают власть его мучить. Милость сострадательного бога, являющаяся целью и ожидаемым последствием молитв, состоит только в избавлении от болезни. В этом же состоит и все значение вымаливаемого отпущения грехов. Получение исцеления и прощение греха суть однозначащие понятия. Этим определяется религиозное значение таких понятий, каковы грех, вина, милосердие, прощение. Раз прекращается гнев божества, то исчезает и источник страдания. Если Бог – и это принадлежит к прекраснейшим представлениям покаянных молитв – взглянет снова благосклонно на больного, возьмет его за руку, станет рядом с ним, то больной выздоровеет. О покаянных псалмах выступает еще одна особенность. В них говорится о божестве молящегося, которое не называют его именем какого-нибудь определенного бога. Гнев этого божества был причиною страдания, и гнев этот можно смягчить. Невозможно решить, идет ли в этом случае речь об особенном боге – покровителе молящегося, или о домашних богах. Явственнее выступает часто встречающееся представление о посредствующем боге-заступнике. От призываемого божества ожидается, что оно присоединит свою просьбу к просьбе молящегося для успокоения гневающегося бога. В качестве бога-заступника является или бог-покровитель молящегося, или какое-нибудь божество из общего пантеона. Молящийся считает возможным, что тот грех, который был причиной его болезни, неизвестен ему; поэтому при перечислении всех грехов, какие можно придумать, он упоминает и о грехе, «которого я не знаю». Точно так же, для более достоверного успеха мольбы, в числе богов, гнев которых мог быть случайно вызван молящимся, упоминается и бог, «которого я не знаю». Все желания, высказываемые в молитвах, сводятся к одному: получить вновь здоровье, чтобы долго прожить на земле и во славе перейти в другую жизнь.[15]

§ 3. Аккадские поэмы о Невинном страдальце. «Муж со стенаньем…» и «Владыку мудрости хочу восславить».

Время с 18 до 10 века было эпохой вавилонского владычества в Месопотамии. Вторгшиеся на юг Двуречья западносемитские кочевые скотоводы (аморреи) в конце 3 тысячелетия захватили Ур, что ускорило конец шумерской цивилизации. Аморреи поселились в старых шумерских городах и основали свои династии. Самой могущественной оказалась династия небольшого городка Вавилонии, шестым представителем которой стал Хаммурапи (1792 – 1750). В современной науке государство с центром в Вавилоне стало называться «Вавилония». После смерти Хаммурапи Вавилония пришла в упадок и довольно быстро была захвачена племенами касситов. Касситы правили с 16 по конец 11 века. Во время их правления проводилась политика по сохранению предыдущей традиции: переписывались и подновлялись старые тексты, неукоснительно соблюдались ритуалы. Но непрерывные войны приводились к неурожаю (вытаптывались посевы), к массовой смертности из-за войны и эпидемий и настраивали просвещенных людей на скептический лад. После 10 века Вавилон оказывается под властью Ассирии, которая на 4 столетия становится центром месопотамской политической жизни и культуры. Однако в идеологическом плане Ассирия целиком зависит от наработок шумеро-вавилонской культуры и подражает ее лучшим образцам.[16]

Вавилонской религиозности был свойственен бунт против общей несправедливости мира. Он основан на том моменте, который впоследствии стимулировал протест против смерти. По мере того как государство людей становилось более цивилизованным и крепче организованным, общественный порядок усиливался. Воры и бандиты, бывшие вечной угрозой, теперь становятся менее опасным элементом повседневной жизни. Эта убыль силы общественного хаоса, по-видимому, повлияла на оценку, даваемую космическим ворам и разбойникам – злым демонам. Их фигуры не маячили уже столь грозно в космическом государстве. Фон Зоден указал, что в начале 2-го тысячелетия произошли некоторые тонкие изменения в концепции личного бога. До этого времени полагали, что личный бог бессилен против демонов, нападавших на его подопечного, и должен обращаться за помощью к кому-нибудь из великих богов. С наступлением II тысячелетия сила демонов ослабла, так что личный бог был вполне способен защитить от них подопечного ему человека. Ныне, если нападение было успешным, то лишь потому, что личный бог был рассержен, отвернулся от своего подопечного и предоставил ему справляться самому. Обиды, способные рассердить личного бога, стали включать, более того, почти все серьезные нарушения этических и моральных норм.[17]

Эти изменения, при всей своей кажущейся незначительности, в действительности привели к сдвигу всего взгляда на мир. Человек больше не соглашался с коренным произволом своего мира; он требовал, чтобы мир имел твердую моральную основу. Зло и болезнь, нападения демонов не рассматривались более лишь как происшествия, несчастные случаи: боги, позволяя им происходить, в конечном счете, несут ответственность. Личный бог был вправе рассердиться и отвернуться, только будучи оскорбленным. Таким образом, в человеческой морали и в этических ценностях человек нашел меру, с помощью которой он самонадеянно стал мерить богов и их деяния. Намечался явственный конфликт. Воля богов и человеческая этика оказались несоизмеримыми. Всплыла жгучая проблема праведного страдальца. Мы располагаем несколькими месопотамскими трактовками этой проблемы. Здесь мы будем иметь дело с двумя схожими сочинениями, условно поименованные как поэмы о Невинном страдальце: «Муж со стенаньем…»[18] и «Владыку мудрости хочу восславить».[19] Они вышли из культовой лирики – покаянных псалмов, молитв-жалоб, писем к богам.

К древнейшим аккадским поэмам этого круга относится поэма «Муж со стенаньем…», представляющая собой обрамленную молитву-жалобу, рассказ о каком-то случае произнесения такой жалобы. Старовавилонская поэма о Невинном страдальце сохранилась в единственном списке 17 века до н. э. В произведении «Муж со стенаньем…» мы видим идейное сходство с книгой Иова. Исследователи выдвигают несколько гипотез о причинах сходства этих произведений: косвенное влияние; общий устный источник; однородные события. Такие причины, как косвенное влияние и однородные события можно смело отбросить, потому что они исключают такие мелкие детальные совпадения, которые присутствуют в этих произведениях. И большинство исследователей приходят к выводу, что у этих произведений был общий устный источник.[20] Но есть и кардинальные различия. Вопрос о страданиях в этом памятнике исследован не так глубоко, как в книге Иова.

«Владыку мудрости хочу восславить» представляет собой образец литературы вавилонских мудрецов. Эта поэма состояла из 4 таблиц, но две последние плохо сохранились. Владыка мудрости – главный бог города Вавилон Мардук, и поэма воспевает его величие и всемогущество. Краткое содержание поэмы: некий Шубши-мешре-Шаккан (его имя мы узнаем как бы мимоходом из таблицы 3 поэмы, строка 43) был, по-видимому, перед тем как на него обрушились многочисленные бедствия, влиятельным вельможей при дворце вавилонского царя. Судя по его имени, а также по именам двух его знаменитых современников, упоминаемых в этом тексте (одного – из Ниппура, другого – из Вавилона), поэму следует датировать позднекасситским временем (не раньше конца 2 тысячелетия). Таблица 1 описывает социальные несчастья «страдальца»: несчастный жалуется на потерю богатства, социального положения, царского доверия, почтения и любви сограждан. Он живет теперь безвестный и презираемый, ничем не заслужив подобных невзгод. К описаниям его мук в таблице 2 прибавлены страдания физические: он поражен всевозможными недугами, которые причиняют ему жесточайшие мучения, телесные и нравственные. Но есть и надежда на исцеление: в таблице 3 в трех последовательных снах ему являются персонажи, которые его очищают и ходатайствуют за него пере Мардуком. В таблице 4 посланец Мардука приносит ему прощение и обещает счастье. Поэма была настолько популярна, что в первом тысячелетии к ней составлялись специальные комментарии, разъясняющие многочисленные темные места.[21]

Этот Страдалец, подобно Иову, имел высокое положение среди соплеменников и был богат. Главная черта сходства – благочестие. Неожиданно он заболевает болезнью (видимо, проказой), после этого теряет зрение, слух, высокое достоинство. Конец книги также, как и в книге Иова, счастлив – бог услышал молитвы Страдальца и исцелил его от болезни, вернул имущество и звание.[22]

Это – параллель к книге Иова. Герой поэмы сам знает, что он праведен, что он жил добронравной жизнью, но он одержим сомнениями касательно ценности жизни:

А ведь я постоянно возносил молитвы!

Мне молитва – закон, мне жертва – обычай,

День почтения бога – вот радость сердца,

День шествий богини – и благо, и польза,

Славить царя – мое блаженство,

Песнопенья святые – мое наслажденье!

Я страну призывал соблюдать обряды,

Чтить богини имя я учил народ мой,

Я славил царя, равнял его богу,

Почтенье к творцу внушал я черни,

Воистину, думал, богам это мило!

Ибо, несмотря на его праведность, его постигли жесточайшие беды:

Демон в мое облачился тело,

Словно сеть, опутало оцепененье.

Отверзты, да не видят – очи,

Внимают, да не слышат – уши,

Изнуренье овладело плотью.

Он стенает о том, что:

Бич, что свалил меня, – в острых колючках,

Плеть, что хлещет, – в шипах жестоких,

День напролет меня гонит гонитель,

И глубокой ночью не дает передышки мне!

Его бог покинул его:

Не вел меня за руку бог, мой заступник,

Не была благосклонна ко мне богиня!

Все уже отступили от него как от мертвого и поступают соответственно:

Знать, могила близка, готов мне саван,

Я не умер еще, а уже оплакан!

Вся страна восклицает: «Погиб он, горе!»[23]

Возникает четко поставленная проблема: с человеком, который всю жизнь был праведником, силы, управляющие существованием, могут обойтись так, как если бы он был злейшим грешником. За свои благочестивые деяния он получил возмездие, полагающееся безбожникам; с ним обошлись как с тем, кто «не склоняется ниц, не бьет поклоны, чьи уста забыли мольбы и молитвы».

Реальность этой проблемы нельзя оспаривать. В такой крайней форме случай праведного страдальца может быть редким, однако никто не может закрывать глаза на его общее значение. Праведность, добронравная жизнь, не явля­ется гарантией здоровья и счастья. В самом деле, часто неправедная жизнь представляется лучшим путем к успеху.[24]

Данный текст дает два ответа: один – разуму, который решает интеллектуальную проблему, другой – сердцу, чувства которого были взбудоражены созерцанием зла, причиненного именно этому праведному страдальцу. Ответ разуму заключается в отрицании того, что людская шкала ценностей может быть применена к богам. Человек слишком мал, слишком ограничен в своем кругозоре, чтобы судить о вещах божественных. Он не имеет права противопоставлять свои человеческие ценности ценностям богов. Человеческие суждения не могут быть истинными, ибо человек есть существо эфемерное; он не может быть дальновидным, его настроение постоянно изменяется, он не может достигнуть глубокого понимания того, что мотивирует поступки вневременных и вечных богов. В качестве ответа сердцу наша поэма выдвигает обязанность надеяться и верить. Праведный страдалец не брошен в своих страданиях. Когда вся­кая надежда пропала, приходит освобождение. В самый черный час боги смилостивились над страдальцем и обратились к нему, полные добра и света. Мардук вернул ему здоровье и достоинство, очистил его, и все вновь стало прекрасным. Таким образом, наша поэма поощряет доверие и надежду. Пути богов могут показаться людям неисповедимыми, но это потому, что у человека не хватает глубокого понимания того, что движет богами. И хотя человек может быть ввергнут в глубочайшее отчаяние, боги не оставляют его; он должен надеяться на их доброту и милость.[25]

В целом эту поэму нельзя в полном смысле слова назвать произведением о праведном страдальце, потому что главный герой не уверен в своей безгрешности и допускает, что мог согрешить, не осознавая греха,[26] чего мы не видим в книге Иова, и поэтому строгих идейных параллелей между этими произведениями нет.

§ 4. «Вавилонская теодицея».

«Вавилонская теодицея» – принятое в ассирологической литературе название аккадской поэмы, написанной в 1 половине 11 века до н. э. вавилонским жрецом-заклинателем Эсагил-кини-уббибом. Первая строка, дающая название поэме, частично разрушена. Поэма состоит из 27 (или 25) 11-строчных строф; каждая строка в строфе; каждая строка в строфе начинается с одного и того же клинописного знака, а все знаки вместе образуют акростих: «Я Эсагил-кини-уббиб, заклинатель, чтущий бога и царя».[27] Поэмы этого круга отличаются своим внекультовым характером и, очевидно, преследуют дидактические цели – дать человеку модель поведения в аналогичной ситуации. Оформились впервые они в э-дуббе (школе); возможно, это были своеобразные упражнения древних учеников и учителей в сочинительстве. К концу второго тысячелетия поэмы о невинных страдальцах значительно осложняются, испытав воздействие других жанров шумеро-вавилонской словесности. На «Теодицее», очевидно, сказалось влияние древнего жанра диалогов-споров. В ученых кругах «Вавилонская теодицея» пользовалась известностью на протяжении тысячи лет: поэма сохранилась в 10 – 12 списках, происходящих из Вавилона, Ниневии, Ашшура и Сиппара. Самые древние таблички с текстом «Теодицеи» были найдены в библиотеки Ашшурбанапала (середина 7 века до н. э.), а самые поздние – относятся к селевкидскому и парфянскому времени [28]

Сочинение написано в форме диалога[29] двух людей – Страдальца и Друга Страдальца, которые решают вопрос: «почему злые и неправые торжествуют, а праведные терпят неудачи и страдают?». Отвечая на этот вопрос, друг приводит традиционные возражения и объяснения:

Ты ведь стоишь на земле, а замыслы бога далече…

Как средина небес, сердце бога далеко,

Познать его трудно, не поймут его люди.

Но, несмотря на подобную непознаваемость воли божией, на которую ссылается Друг, последний утверждает традиционную для тех времён точку зрения, что грешники будут наказаны в течение земной жизни, а праведники получат награду тоже ещё в земной жизни:

Взгляни на красавца-онагра в долине, –

Строптивца, что нивы топтал, стрела опрокинет.

Приди, увидь губителя стад, льва, о котором ты вспомнил, –

За преступленья, что лев совершил, ему уготована яма.

Пышного богача, что имущество в кучи сгребает,

Царь на костре сожжет до сужденного ему срока.

Путями, что эти идут, пойти и ты желаешь?

Лучше ищи неизменной благосклонности бога!..

Что до плута, – завидовал ты его процветанью, –

Прыть его ног исчезнет скоро!

Без бога мошенник владеет богатством, –

Оружье убийцы его настигнет!

Что твой успех, если божьей воли не ищешь?

У влачащего божье ярмо – достаток скромный, но верный.

Найди благое дыханье бога, –

И что за год утратил – восстановишь тотчас.

Но Страдалец свою личную проблему страдания переносит на всё общество и показывает, что несправедливость в мире становится повсеместной:

Идут Дорогой успеха те, кто не ищет бога,

Ослабли и захирели молившиеся богине...

Вгляделся в мир – в нем дела – по-другому:

Демону бог не закрыл дороги.

Причём, причиной подобного положения вещей объявляется воля бога, который «не закрыл дороги» демону, попустил, чтобы демон причинял страдания праведным людям и помогал грешникам, не знающим бога.

Ещё один план, раскрывающийся в Теодицее, это план социальный, который имел очень важное значение в Древней Вавилонии. Видимо, социальные установления признавались ниспосланными свыше и освященными божествами, и поэтому нарушение этих установлений расценивалось как преступление против воли богов. И вот, Страдалец, возмущаясь притеснением богатыми бедняков, одновременно негодует и на присваивание бедными с помощью грабежа имущества богатых.

Все [...] обратились люди:

В жалкое рубище одет царевич,

В роскошный наряд облачен сын бедняка и голодранца;

Кто солод стерег – золотом владеет,

Кто мерой червонное мерил – тяжкую ношу таскает;

Кто ел одну зелень – пожирает обед вельможи,

А сыну важного и богатого – дикий плод пропитанье!

Нарушение общественных отношений наблюдаются и в семьях:

Отец по каналам волочит лодку,

А сын его (взрослый) разлегся в постели,

Бежит, как пес, по дороге брат старший,

Младший ликует – погоняет мула.

По улице рыщет бродягой наследник,

Второй сын дает бедняку пропитанье.[30]

Таким образом, мы видим, что в «Вавилонской теодицее» присутствует «необычный для шумеро-вавилонской литературы премудрости интерес к общественным проблемам»,[31] проявляющийся в жалобе не столько на свои болезни, сколько на различные проблемы общества. Страдалец, несомненно, осуждает нарушение привычного порядка вещей – все поменялись местами, все социальные роли перераспределены. Кошмарная картина вывернутых наизнанку социальных отношений нередко встречается в произведениях древневосточной словесности (древнеегипетское сочинение «Речение Ипувера»). В общем плане произведение остаётся в традиционном русле: Страдалец не отрицает принятых в обществе понятий добра и зла, но осуждает, когда эти понятия нарушаются тем, что злодеи имеют успех, а праведные бедствуют.

Друг находит самый простой и лежащий на поверхности ответ на главный вопрос произведения – он возлагает ответственность на богов, утверждая, что это боги создали людей несправедливыми и лживыми:

Царь богов Нарру, человеков создавший,

Зулуммар великий, добывший их глину,

Царица, лепившая их, владычица Мама,

Кривую речь человечеству дали,

Наделили его навсегда неправедностью и ложью.[32]

Но почему они так сделали, человек познать не может, и должен смириться с этим – воля богов непостижима для простых смертных. При этом Друг уверен, что в любом случае праведник будет награжден, а злодей наказан.

Если даже не вникать в глубину произведения, то можно понять, что Вавилонская теодицея чрезвычайно близка по своим идеям с библейской книгой Иова. В обоих произведениях, в Теодицее и книге Иова, утверждается непостижимость воли Божией. Человек не может сам постигнуть причин случающегося на земле, в том числе и причин своего страдания. Но если в Вавилонской теодицее проблема страдания праведника не решена, то, согласно книге Иова, праведнику попускается страдать для испытания его праведности. Таким образом, книга Иова «подытожила центральную для Древнего Ближнего Востока проблематику смысла жизни перед лицом страданий невинных».[33]

§ 5. Аккадский «Диалог о благе».

Вавилонский текст разговора господина со своим рабом, содержащий всего 86 строк клинописи, дошел до нас в пяти копиях VII – II вв. из архивов Вавилона и Ассирии. Составлен он предположительно около X века (о чем свидетельствует упоминание железа, неизвестного в Месопотамии ранее этого времени). Переводился на русский язык В. В. Струве (1926) и В. Л. Якобсоном (1981)[34]. Предполагают, что он был популярен и имел широкое хождение среди образованных людей Древней Месопотамии, о чем свидетельствуют его длительное копирование и несколько вариантов отдельных строк. Неизвестно, был ли он предназначен только для чтения или мог разыгрываться во время какого-либо празднества. Все варианты текста были изданы в 1960 г. В. Дж. Лэмбертом в составе его фундаментальной монографии «Вавилонская назидательная литература». По первой строчке он называется «Арад митангуранни». Это предложение, содержащее имя и императив, переводят по-разному. Если (в)ардум однозначно «раб», то императив можно понять и как «повинуйся мне» (Якобсон), и как «соглашайся со мной» (Лэмберт). Наиболее удачным является именно последний вариант, поскольку в тексте речь идет о согласии в диалоге. Стало быть, «Раб, соглашайся со мной!», диалог-парадокс, в котором есть не два спорящих, а два формально согласных друг с другом собеседника.[35]

Споры знатоков относительно смысла этого произведения вавилоно-ассирийской словесности уже привели к полной разноголосице мнений. Одни считают этот текст произведением скептически настроенного рационального ума и причисляют его автора к первым вольнодумцам и атеистам: «хорошо известно, что по мере старения цивилизации ее основные ценности рискуют потерять свое значение для носителей этой культуры. Скептицизм, сомнение и безразличие начинают подтачивать духовную структуру цивилизации. Такой скептицизм по отношению ко всем ценностям, крайнее отрицание возможностей добронравной жизни начинают появляться в месопотамской цивилизации в I тысячелетии до н. э. Этот скептицизм нашел выражение в длинном диалоге между хозяином и его рабом».[36] Другие сопоставляют его с остроумными доводами греческих софистов. Голландский востоковед и богослов Ф. М. Т. де Лиагре Бель, предположивший связь между этим диалогом и новогодним ритуалом, сравнимым с античными сатурналиями, во время которых люди уравнивались в своем статусе или даже менялись статусами.[37] Остальные, вопреки предыдущим мнениям, видят здесь глубочайшую религиозность, свойственную Книге Иова и Экклезиасту.

Отсюда и разноголосица названий: «Диалог господина и раба о смысле жизни», «Пессимистический диалог». Ответ нужно искать в самом тексте, а текст этот находится внутри мира идей месопотамской культуры. В тексте диалога ничего не сказано о смысле жизни; эта тема уже из иудео-христианской традиции с ее понятием становления личности. Пессимистическим этот текст можно назвать только по настроению, но не по содержанию. В последнем, одиннадцатом фрагменте находится вопрос: «Что же тогда благо?» (буквально «теперь что (же) хорошо?»). Вот о чем говорят герои диалога – о благе, поэтому проще его назвать «Диалог о благе». Прилагательное «табу» («хорошо, приятно, благоприятно, сладко») применимо в аккадском языке и к поступку, и к качеству бытовой вещи, и к вкусу пищи и воды. Этим словом можно охарактеризовать и предсказание, которое будет благоприятным для человека. То есть уже понятно, что «табу» – все, что человеку полезно, все, что безопасно для его здоровья и комфортно для его тела, все, что выгодно для него в плане продолжения рода и повышения по службе.[38] Схема крайне проста и представляет собой диалог двух действующих лиц – Господина и Раба. Господин высказывает желания что-либо сделать, причем ни разу не сообщает о мотивировке своего желания. Он обладает волевым порывом и жаждой немедленного действия при минимуме имущественного и общественного статуса, при отсутствии способности к рассуждению. У Господина нет дома, жены, детей, известности при дворе и большого богатства – все это он только еще намерен получить в результате своих действий. Из имущества у него только Раб, колесница да некоторый зерновой запас, который он порывается давать в рост. У Господина крайне неустойчивая психика – его деятельность может простираться от преступления до благодеяния, разницы он не ощущает, а просто хочет нечто совершить. Господин постоянно настроен на бездумное позитивное действие, последствия которого сам осмыслить не в состоянии. Для осмысления нужен Раб – рассудок и орудие Господина. Раб своим согласием гасит волевые порывы Господина, а один раз даже выступает в роли прямого отрицателя его действий, уговаривая его не строить дом. Именно Раб подводит Господина к мысли о том, что благо только в смерти; все опасное и вредное для жизни есть самое благоприятное для человека. Сам Раб никакой волей не обладает, он только рассуждает о последствиях действий Господина. Причем характерно, что его аргументы в пользу позитивного действия описывают ближайшие выгодные его последствия, а доводы в пользу отказа от действия рисуют последствия отдаленные, неблагоприятные и неочевидные при совершении поступка. После размышления получается, что наиболее дальновидным решением будет отказ от действия.[39] Смысл диалога в том, что одно и то же действие может иметь противоположные последствия, его исход непредсказуем, поэтому от действия следует воздержаться.

Основой культуры Древней Месопотамии является ритуал. Ритуал представляет собой позитивное действие, характерное своей двойственной природой: это одновременно и то, что предопределено от начала мира, и то, что предвосхищает и стимулирует любое ценное для общества событие. Ритуал обусловлен опытом предков, однонаправлен по воле богов и имеет только позитивный результат. Ничего незапланированного в составе ритуала вообще не содержится, его схема «предопределение – действие – позитивное (благое) последствие». Если рассуждать по-шумерски, совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует уже имеющийся в распоряжении богов прототип своего действия. Все бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передается людям в виде умений и форм. Поэтому действие эквивалентно бытию, а небытие означало бы отказ от действия. Старовавилонское сознание было столь же ритуально, но к I тыс. на смену ритуальному позитиву приходит отрицающее рассуждение, вызванное рядом исторических обстоятельств (в частности, войны между Вавилонией и Эламом, столкновения с арамейскими племенами, эпидемии, голод, мор). Возникает мысль; почему же боги нам не помогают, ведь мы всегда им молимся и приносим жертвы, мы же так тщательно исполняем все их ритуалы? В результате – два крайних мнения: либо нам так плохо оттого, что мы мало молимся и жертвуем, либо оттого, что боги давно уже отвернулись от нас. Вопрос «Почему мы действуем, а блага нет?» в силу сходных социально-политических обстоятельств был присущ всем развитым народам. Для индусов воздержание от действия превратилось в учение о недеянии. Для евреев то же самое воздержание превратилось, в конце концов, в учение о неимении, в отказ от имущества в пользу книжного знания. Для греков жизнь оказалась подобна мысли, и недеяние как созерцание и античувственный образ жизни стало опорой философии. Молодой мир уходил из сферы внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу внутреннего познания, спасающего душу.[40]

Сравнение «Диалога о благе» с синхронными ему вавилонскими текстами сходной проблематики, такими как «Невинный Страдалец» и «Вавилонская теодицея», выдвигает явные между ними параллели, и это сходство давно уже замечено исследователями-библеистами, выводящими из вавилонских духовных текстов Книгу Иова. Кроме этих произведений, очевиднее всего сопоставление с «Эпосом о Гильгамеше», где и впрямь содержится немало схожих с нашим диалогом моментов. Прежде всего, как и Эпос, «Диалог о благе» состоит из одиннадцати частей (двенадцатая таблица была добавлена в ассирийский вариант Эпоса позднее). В тексте как минимум четыре прямых намека на перекличку с этим классическим для месопотамской литературы произведением. Для чего же эти совпадения? Автор хочет столкнуть между собой старое понимание блага, когда его можно было получить после ряда позитивных действий, направленных в пользу своей страны (благо бессмертия), и новое понимание блага, когда лучше не быть совсем, чем что-то предпринимать, – настолько неясны последствия любого действия (благо небытия). Ты не совершишь ничего, что привело бы тебя к вечному благу – словно говорит Диалог Эпосу. Эпос и Диалог можно назвать поэтому двумя полюсами вавилонской культуры, отражающими разные системы ценностей, присущие развитию всего древнего человечества в целом. Сравнение с Книгой Экклезиаст также правомерно. Там каждое действие уместно в определенный ему Богом момент времени, и любая крайность рассматривается как предзаданное Творцом и неизбежное, а потому загадочное для человеческого ума действие. О последствии любого действия человек не может знать, точно так же, как не догадывается о его причине. Поэтому рассуждать, продумывать наперед бессмысленно. Вывод Экклезиаста – «веселись, юноша, в дни юности твоей». Вывод этот чем-то напоминает слова хозяйки Сидури, обращенные к Гильгамешу в X таблице аккадского эпоса. Их суть в том, что не нужно искать запрещенное смертным; вместо этого следует предаваться земным радостям. Ничего похожего в нашем диалоге нет. Вместо призыва к веселью здесь призывают к небытию.[41]

«Диалог о благе» весь пронизан антиритуальным пафосом: «Приучишь ли бога своего ходить за тобой как собака, раз он требует от тебя то обрядов, то послушания, то еще чего-то».[42] Его суть в том, что никакое позитивное действие не имеет одного предопределенного последствия, а значит, нет такого действия, которое могло бы обеспечить человеку гарантированное благо. Действие господина здесь заперто рассудком раба, и рассудок этот неизменно приводит к воздержанию от действия. А воздержание от действия для вавилонского человека оказалось просто воздержанием от жизни, поскольку недеяние индуса и богоискательство иудея были недоступны для архаичной культуры Южного Двуречья. Напротив, впоследствии ассирийцы еще более будут возлагать свои надежды на ритуал.

§ 6. Древнеегипетская литература о страдании. «Песне арфиста» и «Диалог разочарованного со своей душой».

Сравнение вавилонских кризисных текстов с кризисными текстами Египта («Беседы разочарованного со своею душой», «Пророчество Ипувера», «Песня арфиста») может дать несколько параллелей социально-исторического характера. И в Египте, и в Вавилонии описывается нестабильное состояние общества, которое выражается в отсутствии сильной власти, устойчивой иерархии, а, следовательно – благоприятного предопределения и мирового порядка. В этой ситуации египетский человек хочет покончить с собой, а вавилонянин, больше привыкший к различного рода потрясениям, надеется на милость богов. Однако «Диалог о благе» существенно ближе египетскому именно тем, что в нем проступает отсутствие какой-либо надежды. Господин беден и вынужден заниматься то охотой, то ростовщичеством, царю не до него, бог еще дальше. Единственное существо, которое его понимает и готово уйти на тот свет вместе с ним, – верный Раб, в данном контексте являющийся близкой параллелью египетскому «Ка». Раб как второе «я», как сила, зовущая во мрак Подземного мира, конечно, выполняет функцию, противоположную египетскому «Ка», которое всячески отговаривает героя от самоубийства. И, тем не менее, в расстановке действующих лиц, в самом настроении обоих произведений есть нечто похожее. Египетские и вавилонские кризисные тексты сближает чувство растерянности перед бедствиями жизни и осознание невозможности понять замысел богов в отношении судьбы конкретного человека.[43]

«Песнь арфиста» не является цельным произведением, а составлена из 15-ти текстов времён Среднего и Нового Царства. Автор констатирует бренность земного мира и обречённость всего земного на исчезновение. Люди, когда-либо жившие на земле, вне зависимости от положения в обществе, все сходят в могилы, а могильные памятники время стирает в прах. Таким образом, от человека не остаётся никакого следа или воспоминания. О благах же загробного мира никто не рассказывал, потому что никто не может вернуться из «страны без возврата» и рассказать, что там есть.[44] На основании этого, автор приходит к выводу, что необходимо использовать эту жизнь для радостей и наслаждений, которые есть на земле.[45]

В «Песне арфиста», звучавшей когда-то, вероятно, на похоронах, провозглашается бесполезность заботы о так называемом «вечном доме». Ничто не может избежать разрушения. Но этот призыв отказаться от раздумий, отказаться от поисков и вопросов мог найти отклик преимущественно среди людей поверхностных и лишенных нравственного чувства. Между тем в эти годы, как показывает расцвет художественной литературы, египетское общество переживало период серьезных творческих исканий, и его глубоко волновали философские и этические проблемы. Многие прежние истины были поколеблены. Скепсис и гедонизм «Песни арфиста» был реакцией на это крушение идеалов. Но она изображала жизнь сплошным праздником, а это было ложью, и вовсе не только потому, что одни люди могли следовать ее советам, а другие не могли, одни были богаты, а другие бедны. Люди, отличавшиеся более тонкой душевной организацией и более развитым нравственным чувством, чем автор «Песни арфиста», признали, что мир и человеческий род «во зле лежит». Это было первое радикальное отрицание традиционного благодушия магической веры в незыблемый мир.

Выразителем этого протеста явился безымянный автор «Беседы разочарованного со своею душой». Из всего сочинения сохранилось лишь 155 строк. Начало сочинения, которое, видимо, содержало фабулу или предисловие к беседе, было утеряно. Одно из лучших произведений египетской литературы повествует о споре человека, готового к самоубийству, со своим «Ка», или душой. Жизнь стала ему невыносима, и он собирается найти смерть в огне. Характерно для этого времени, что душа, которой надлежало бы проявлять последовательное и твердое отношение к смерти, обнаруживает в этом споре нерешительность и не может дать никакого удовлетворительного ответа на сетования человека. Вначале она склонялась к тому, чтобы последовать за ним, каков бы ни был его конец; затем переменила мнение и попыталась удержать человека от насилия над собой. Все же она не нашла действенных аргументов в пользу хорошей жизни на этом свете и могла лишь уговаривать человека забыть горести и искать чувственных наслаждений. В конце концов, когда человек противопоставил несчастья этой жизни тихим радостям загробного мира, душа согласилась последовать за ним независимо от того, какая его ожидает судьба. Вывод может быть только один: этот мир так плох, что следующий должен принести облегчение.[46]

В этом документе заключена философия пессимизма, достойная изучения. Человек излагал душе свои доводы в четырех стихотворениях, состоящих из построенных по единому образцу тристихов, противопоставляя жизни избавление, даруемое смертью. В первом стихотворении говорится, что имя человека будет зловонным, если он последует совету души и предастся удовольствиям. У человека все еще остаются идеалы, и он не позволит запятнать свое доброе имя.

Видишь, имя мое ненавистно

И зловонно, как рыбьи отбросы

После ловли под небом раскаленным.

Еще в шести строфах человек живописует, сколь зловонна будет его репутация, если он последует трусливым советам своей души. Во втором стихотворении он принимается оплакивать крушение идеалов в современном ему обществе. Три строфы этого стихотворения звучат так:

Кому мне открыться сегодня?

Братья бесчестны,

Друзья охладели.

...Раздолье насильнику,

Вывелись добрые люди.

...Не помнит былого никто,

Добра за добро не дождешься.

После этих жизненных зол смерть представляется человеку благим избавлением.

Мне смерть представляется ныне

Исцеленьем больного,

Исходом из плена страданья.

Наконец, человек настаивает на высоких привилегиях мертвого, который свободно общается с богами и во власти которого противостоять злу.

Воистину, кто перейдет в загробное царство –

Будет живым божеством,

Творящим возмездье за зло.

Отказываясь от активных ценностей этой жизни ради пассивных благ будущей безмятежности, этот человек обогнал свое время. В пессимизме предположительно существовала тенденция искать избавление в смерти, а не придавать значение продолжению жизни в этом мире.[47]

Исследователи отмечают сходство некоторых слов и выражений этого литературного памятника с книгой Иова. Поэма раскрывает перед нами внутреннюю борьбу человека, подавленного горем и всеми покинутого. Чувствуется, что его несчастье вовсе не в том, что он беден и не имеет насущного хлеба, а в нравственных страданиях, причиненных низостью и несправедливостью близких людей. Это уже не социальная трагедия, это трагедия Гамлета, трагедия общечеловеческая. Поэта потрясает то, что он видит вокруг себя: бесчестность братьев, алчность, бесплодность жертвы, неблагодарность, измену. Это замечательное произведение египетской литературы открывает перед нами всю глубину пессимизма, охватившего многих мыслящих людей Египта. Всемирно-историческое значение его в том, что оно свидетельствует о тупике, в котором оказалось магическое мировоззрение. Человек, признавший жизнь настолько невыносимой, что предпочел ей смерть, тем самым бросил вызов той неподвижной и, казалось бы, совершенной Вселенной, в которой все закономерно и все соответствует воле богов. Но, с другой стороны, мы видим, что «разочарованный» верит в существование высшей божественной правды где-то по ту сторону смерти. Он жаждет познать высшую радость, вступив в царство Ра, в область вечного света. Там он будет «живым божеством». Добро, Правда (Ма’ат) есть нечто высочайшее и достойное поклонения. Путь к вечным селениям, по мнению египтян, открывают формулы заклятий. Но автор «Беседы разочарованного...» ни слова не говорит о них. А так как в царстве Ра он ищет Правды, то очевидно, что только Правда может открыть ворота неба.

Несмотря на то, что в «Беседе», как и книге Иова, в поэтической форме описываются размышления над величайшими проблемами жизни и смерти, а также, несмотря на счастливый исход «Беседы» (человек послушался мнения своего духа), полной параллели между произведениями провести невозможно. В «Беседе описывается несчастный человек, вынуждаемый задуматься о самоубийстве под гнётом несчастий, свалившихся на его голову; а в книге Иова поднимается проблема страдания невинного праведника, причём, Иов даже и не думал о самоубийстве. Коренное различие кроется также в том, что египетский самоубийца хочет найти за гробом справедливость и блаженную жизнь с богами, а Иова ждёт после смерти тёмный шеол, куда сходят после смерти души всех людей вне зависимости от их праведности.

§ 7. Ханаанейская поэма о Керете.

Изучение литературы Угарита показало, что она повлияла и на поэтику Библии. Обнаружены параллели между некоторыми пессимистическими высказываниями угаритских мудрецов и речениями из Иова и Екклесиаста.[48] Важным жанром угаритской литературы являются легенды о смертных героях. Были обнаружены два основных фрагмента эпических поэм о Керете и Акхате (или Акерте), которые могли быть историческими персонажами. В текстовых разделах выделено порядка 250 и 210 двустиший соответственно, или полностью законченных, или легко реконструируемых благодаря системе эпических повторов. Эпосы поглотили так много элементов ханаанской мифологии, что их считают частью религиозной литературы. Они выражают тот же интерес к плодородию и ритуалам, однако в центре внимания стоят земные царственные персонажи. Доминирующим в обеих поэмах является желание обеспечить себе мужское потомство. Как и в случае с Авраамом, бог объявляет человеку о предстоящем осуществлении его династических устремлений еще до того, как имела место биологическая предпосылка счастливого события. И хотя окончания эпосов не найдены, развязку почти наверняка должно составлять чудесное омоложение или оживление героя.[49]

Легенда о Керете записана на трех обломанных табличках, упоминающих угаритского царя XIV века. Она рассказывает о подобном Иову сирийском правителе, который потерял свою семью и с тех пор живет в печали. Мы видим, как он удаляется во внутренние покои, проливая, как это свойственно всем эпическим героям Средиземноморья, обильные слезы. Затем Эл приказывает Керету искать в далеком Удуме (Эдоме?) прекрасную дочь могущественного царя Пабела, которая родит ему детей. Получив наставление, Керет, чтобы подкрепить свои любовные притязания в глазах будущего тестя, собирает большую армию. По дороге он отдает дань уважения святилищу Ашеры, верховной богини, и обещает ей щедрое подношение, если его миссия увенчается успехом. Прибыв в Удум (для вящей убедительности с армией в несколько миллионов человек), Керет просит выдать за него царевну. Пабел ее хочет отдавать свою дочь, но вынужден уступить под давлением буйного войска Керета, которое угрожает разрушить страну. Все идет хорошо у Керета. В должное время вырастают у него прекрасные сыновья и дочери. Но он не сдержал обет, данный богине Ашере, и к концу рассказа Керет ослабевает, а одновременно по божественному предопределению страна и ее народ приходят в упадок и беднеют. Собственный сын царя поднимается против него и приказывает ему отречься от власти. Недовольство сына, претендовавшего на престол, подобно поведению библейского Авессалома. Поврежденная табличка заканчивается сценой, когда Керет призывает на своего мятежного сына проклятие богов. Возможно, была еще одна табличка, в которой гнев богини, в конце концов, смягчался и к Керету возвращалась прежняя сила, а к его стране – процветание.[50]

Краткое обозрение повести о Керете показывает, что тема справедливого воздания и человеческих страданий волновала ханаанскую культуру, а справедливость и проявление милосердия к обездоленным считались важнейшими обязанностями ханаанского правителя, что может привести к выводу о существовании господствующих местных этических норм. Несколько теологов, изучив угаритскую мифологию, признались, что шокированы неистовством и порочностью ханаанской религии. Они сочли ее грубой формой политеизма, искоренение которого древними евреями было богоугодным делом. Этот взгляд все-таки игнорирует тот факт, что иудаизм и во время некоторых заимствований, и во время борьбы против нее находился в родственных, близких отношениях с таковой. Поэтому мы должны относится к ним с гораздо большим уважением, так как, несмотря на свою незрелость, ханаанское учение является законным предшественником иудейской традиции.

§ 8. О религиозно-нравственной уникальности книги Иова.

Литературные произведения, такие, как Книга Иова, встречаются в месопотамских, египетских и ханаанейских источниках времен Ветхого Завета. В этих произведениях человек, которого постигли тяжкие невзгоды, размышляет над волей Божества и склоняется перед ней. Конец этих поэм светлый, как и в книге Иова. Небеса вознаграждают страдальцев за их веру и терпение. Но в месопотамских произведениях не существовало уверенности в благой воле высших сил. Между тем трагичность положения Иова заключалась именно в том, что его вера в благость Бога столкнулась с явной несправедливостью, противоречащей традиционным взглядам, а бедствие есть наказание за зло. Эти поэмы могли быть известны боговдохновенному автору книги, и поэтому использованы им в качестве сюжетной канвы. По всей вероятности, в прологе и эпилоге писатель почти буквально повторяет содержание легенды.[51] Поэтому и язык книги Иова намеренно архаичен и стилизован. Из этих примеров явствует, что проблематика Иова – добиблейская и общечеловеческая. Вышеописанные произведения показывают, что тема человеческих страданий интересовала умы древних восточных мудрецов. Мудрецы Месопотамии поставили ее задолго до Израиля и попытались по-своему разрешить. Однако нет ни одного литературного произведения, в котором трансцендентное истолкование проблемы человеческих страданий давалось бы через призму представлений о божественной доброте и которое делало бы это настолько глубоко, с точки зрения теологии, и в столь изящной литературной манере, как Книга Иова. Таким образом, вавилонские мудрецы не смогли возвыситься до религиозной проблематики книги Иова.

Близость национальных черт израильского и вавилонского народов и схожесть языков стала немаловажным фактором, определяющим развитие одинаковых сказаний и теологических идей. Но при этом, несомненно, необходимо учитывать и неизбежное влияние более культурно развитых на тот период времени вавилонян на отсталых в литературном и других отношениях израильтян, которое не могло не сказаться в сакральной литературе израильтян. Жанр «Премудрости» имел широкое хождение среди народов Ближнего Востока. Империи сменяли одна другую, перенимая все самое лучшее из культурного наследия покоренных народов. Однажды зародившись в Шумере жанр «литературы мудрых» пережил десятки веков, несмотря на завоевания народов не развивавших и не поддерживавших данную литературу. Среди этих государств особняком стоял Израиль, не чуждавшийся контактов, но и не перенимавший слепо чужую культуру. Используя готовые литературные формы священные авторы Израиля создавали неповторимые произведения, но уже в ключе истинного монотеистического мировоззрения. Кроме того, необходимо заметить, что на Ближнем Востоке существовал так называемый «священный канон». Все религиозные произведения должны были писаться на основе ранее канонизированных произведений и с использованием тех же самых героев, которые принимали участие в более древних произведениях. В этом плане Израиль не мог выдумывать ничего нового, потому что если не следовать в написании сакральных произведений установившемуся канону, то подобные произведения не будут уже пониматься как сакральные и не будут приняты народом как таковые. По словам Винклера, Израиль в области религиозной и культовой литературы должен был «пользоваться теми же средствами, которые выработались раньше его». Только в таком случае эти произведения могли быть приняты. Этим и можно отчасти объяснить многие зачастую дословные заимствования в религиозной литературе. И все же ближневосточные книги в еврейском изложении приобретали более возвышенный характер, вставая на неизмеримо высшую ступень по сравнению с их прототипами. Они очистились от легенд и мифов, получили высокий этический дух и «как бы созданы вновь».


[1] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru\Menn\books\dict\05-d.pdf

[2] Тураев Б. А. Библейская археология / Б. А. Тураев // Христианство. Энциклопедический словарь Эфрона и Брокгауза в 2-х томах. М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. Т. 1. С. 211.

[3] Мерперт Н. Я Очерки археологии библейских стран. / Н. Я. Мерперт. – М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. С. 18 – 20.

[4] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru\Menn\books\dict\05-d.pdf

[5] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru\Menn\books\dict\05-d.pdf

[6] Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003.С. 158 – 161.

[7] Об археологических находках этих архивов см.: Керам К. В. Боги, гробницы, ученые. / К. В. Керам; пер. с нем. А. Варшавского; посл. и коммент. В. Гуляева. – С.-П.: Амфора, 2001. – 508 с.

[8] Афанасьева В. К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. / В. К. Афанасьева. – С.-П., 1997.

[9] Арсений (Хейккинен), иерей. Учительные книги Ветхого Завета и ближневосточные книги мудрости. Курсовое сочинение. / Иерей Арсений (Хейккинен). – ЛДА, 1981.С. 95.

[10] Крамер С. История начинается в Шумере. / С. Крамер; перевод с английского языка. – М., 1991.С. 139.

[11] Мень А., протоиерей. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2-й Магизм и единобожие. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru\Menn\books\tom2\2__tom.html

[12] Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003.С. 158 – 161.

[13] Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. / И. С. Клочков. – М., 1983. гл. VI, с. 118.

[14] Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003.С. 158 – 161.

[15] Иеремиас Ф. Семитические народы северной части Передней Азии. / Иллюстрированная история религий в двух томах; под ред. Д. П. Шантепи де ля Соссея. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1992. Том 1-й. С. 204 – 205.

[16] См.: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. / И. С. Клочков. – М., 1983. гл. VI; Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 122.

[17] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 271 – 272.

[18] Текст произведения см.: Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 249 – 250.

[19] Текст произведения см.: Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 251 – 255.

[20] Петровский А., иерей. Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника. / А. Петровский. – С.-П., 1916. С. 14.

[21] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 406 – 407.

[22] Петровский А., иерей. Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника. / А. Петровский. – С.-П., 1916. С. 8.

[23] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 252 – 254.

[24] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 274.

[25] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 275 – 276.

[26] Арсений (Хейккинен), иерей. Учительные книги Ветхого Завета и ближневосточные книги мудрости. Курсовое сочинение. / Иерей Арсений (Хейккинен). – ЛДА, 1981.Стр. 101.

[27] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 415.

[28] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 415 – 417.

[29] Текст диалога по: Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 275 – 285; Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. / И. С. Клочков. – М., 1983. гл. VI, с. 79 – 87.

[30] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 280 – 283.

[31]. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. / И. С. Клочков. – М., 1983. гл. VI, с. 125.

[32] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 284.

[33] Аверинцев С. С. Литература «Премудрости»: Нормативная дидактика и протест против нее. // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 295.

[34] Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. / Пер. с аккадского языка В. К. Афанасьевой, И. М. Дьяконова, И. С. Клочкова, В. К. Шилейко, В. А. Якобсона. М.: Алетейя, 2000. С. 231 – 237.

[35] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 179 – 180.

[36] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 276.

[37] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 180.

[38] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 181.

[39] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 276 – 277; Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 181 – 182.

[40] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С.184 – 185.

[41] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 186 – 189.

[42] Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. – Перевод с аккадского языка В. А. Якобсона. – М., 1981. С. 207.

[43] Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. / В. В.Емельянов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 189 – 190.

[44] Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. / М. Э. Матье. – М., 1956. Гл. IV, с. 77 – 78.

[45] Коростовцев М. А. Литература Древнего Египта. // История всемирной литературы. – М., 1983. Т. 1, гл.2, с. 68; Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. / М. Э. Матье. – М., 1956. Гл. IV, с. 77 – 78.

[46] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 133.

[47] В преддверии философии: духовные искания древнего человека. / Г. Франкфорт [и др.]; пер. с англ. Т Толстой. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 135.

[48] В произведениях из Рас Шамры встречаются «молоко и мед» как символы изобилия (Иов. 20:17). В Иов. 7:6 употреблено слово «море» как имя собственное. Автор в поэтической форме говорит о неистовом ханаанском божестве Йам. Иов не поклоняется Йам, но ему известна его история. Во фрагменте Иов.18:2 употреблено «к царю ужасов» – Образ смерти. Ханаанеи представляли смерть в виде божества, одна губа которого касается земли, а другая – небес, так что миновать его не может ни одно существо.

[49] См.: Дойель Л. Завет вечности. В поисках библейских манускриптов. / Л. Дойель. – С.-П.: Амфора, 2001; Грей Дж. Ханаанцы. На земле чудес ветхозаветных. / Дж. Грей. – М.: Центрполиграф, 2003.

[50] Дойель Л. Завет вечности. В поисках библейских манускриптов. / Л. Дойель. – С.-П.: Амфора, 2001. С. 184 – 186.

[51] См.: Мень А., протоиерей. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru\Menn\books\isagogik\isagogik.html