Таинство евхаристии в Церковном Предании

Величайшее Таинство Евхаристии было даровано самим Богом и Творцом вселенной, Который в образе раба нисходит на землю, чтобы помочь подняться падшему человеку. Об установлении Господом нашим Иисусом Христом Таинства Евхаристии нам повествуют евангелисты и святой апостол Павел: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам предал, что Господь Иисус в ту ночь, В которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «примите, едите сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Так же и чашу после вечери и сказал: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:23 – 26).

По всеобщему суждению, евхаристия (греч. «благодарение») была установлена Господом накануне Его крестной смерти. Символика Тайной Вечери и евхаристии тесно связана с общечеловеческой религиозной символикой и традициями Ветхого Завета. Происхождение вечери Господней (евхаристии) надо искать в служении Иисуса Христа, и, прежде всего в двух особенностях этого служения: в братских трапезах Иисуса Христа и в Его последней вечере с учениками. Иисус Христос часто был гостем на трапезах (Мк. 1:29 – 31, 14:3; Лк. 7:36, 11:37, 14:1; Ин. 2:1 – 11), а иногда и Сам их устраивал (Мк. 2:15; Лк. 15:1 – 2). Среди главных указаний на весьма широкий круг Его сотрапезников можно выделить следующие фрагменты – (Лк. 8:1 – 3, 24:33; Мк. 6:32 – 44, 8:14, Ин. 4:8, 31; 21:12). Важно понять, как много это значило для Иисуса Христа и Его современников. С древнейших времен, особенно в семитском мире, человек признавал священное значение за пищей, даруемой по щедрости божества и дающей жизнь. Почти у всех народов практиковались священные братские трапезы, знаменовавшие единение людей между собой и с Божеством. Сама трапеза имеет религиозное значение, ибо общая трапеза устанавливает как между самими сотрапезниками, так и между и Богом, священные узы. Таким образом, в библейском откровении пища и трапеза выражают, что Бог подает жизнь Своему народу.[1] Были подобные трапезы и в иудействе междузаветного периода (молитвенные трапезы общин, «хавурот», вечери у членов общины Кумрана). В глазах людей Востока общение за трапезой было гарантией мира, доверия и братства. Есть и пить вместе означало вместе жить. Иисус Христос тем самым возвещал всем Божье спасение и уверенность в прощении. Важно отметить и эсхатологическое значение общих трапез Иисуса Христа, которое следует понимать в контексте Его возвещения. С точки зрения Иисуса Христа, участвовать в общей трапезе с Ним означало предвкушать мессианское пиршество (Мк. 2:19, 10:35 – 40; Мф. 22:1 – 10 / Лк. 14:16 – 24; Мф. 25:10; Лк. 22:30, ср. Ис. 25:6; 1 Енох. 62:14; 2 Вар. 29:8).[2]

Средоточием Тайной Вечери (название последней трапезы Христа Спасителя с учениками) был священный акт установления Нового Завета, предреченного пророком Иеремией (Иер. 31:31), и Таинства Евхаристии, которое, по воле Самого Господа, стало совершаться Церковью в «воспоминание» о Нем. Свидетельства о Тайной Вечери содержатся в Мф. 26:17 – 35; Мк. 14:12 – 26; Лк. 22:7 – 39; Ин. 13 – 14; 1 Кор. 11:23 – 25 и в целом совпадают между собой.[3] Устанавливая таинство Евхаристии, Господь Иисус Христос прочел благословение над хлебом (по Мф. и Мк., по Лк. – благодарение) и благодарение над чашей (по Мф. и Мк.), тем самым сделав молитву над дарами неотъемлемой частью евхаристического чина. О содержании произнесенных Господом Иисусом Христом слов высказывались различные предположения. Зависели данные гипотезы от того, чем считалась сама Тайная Вечеря: пасхальной трапезой или традиционной братской трапезой – «хавурот»

Была ли Тайная Вечеря пасхальной трапезой? В пользу утвердительного ответа свидетельствуют обстоятельства трапезы: Иерусалим, а не Вифания, ночь, вино, а также изъяснительные слова (Мк. 14:17 – 18). С другой стороны, казнь Иисуса Христа в день Пасхи трудно представить, а древнейшие предания не говорят о пасхальном характере трапезы. Синоптики как будто дают понять, что это была Пасхальная трапеза, тогда как св. евангелист Иоанн Богослов категорически указывает, что Христос совершил Тайную вечерю накануне Пасхи. Нет никакой возможности согласовать в этом вопросе сведения синоптиков с данными Евангелия Иоанна, а надо выбирать то или иное решение. Возможно, все объясняется просто: Иисус Христос придал вечере характер особой пасхальной трапезы или намеренно возвысил значение трапезы, которая в ином случае была бы обычной.[4]

«Тайная Вечеря, совершенная Христом вместе с учениками, по внешнему ритуалу являлась древнееврейской пасхальной вечерей, на которую в Израиле собирались члены каждой семьи для вкушения жертвенного агнца»[5]. Хронологические неясности в текстах объясняются отсутствием точных сведений о древнем порядке проведения «седера». Этого мнения придерживаются многие русские экзегеты и литургисты – протоиерей А. Горский, профессор Н. Глубоковский, профессор И. Карабинов, архимандрит Киприан (Керн) и другие. Если Тайная вечеря была совершением иудейской Пасхи, то благословения над хлебом и чашей, произнесенные Христом, могли в основном соответствовать традиционному тексту пасхального седера[6]. «Христос не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться».[7] Обряды ритуальной трапезы и Пасхи изложены в талмудических трактатах «Берахот» и «Песахим». Если Тайную Вечерю считать братской трапезой, то эти слова могли быть похожими на застольные благословения, зафиксированные в талмудическом иудаизме. Устойчивые тексты агады и застольных благословений в I в. еще не существовали, наконец, вполне возможно, что Господь Иисус Христос мог заменить традиционные слова благословений Своими.

Епископ Кассиан (Безобразов), высказывает следующее богословское мнение, что «установление Евхаристии в целом имело место по окончании пасхальной трапезы»[8]. Это высказывание явлено в словах преп. Иоанна Дамаскина: «Съев ветхую пасху со Своими учениками в горнице святого и славного Сиона и исполнив ветхий завет, Он умывает ноги ученикам… Потом, преломив хлеб, он передает им, говоря: приимите, ядите, сие есть тело Мое…»[9]. Православная гимнография так же подтверждает это положение. В трипеснце Великой Среды св. Андрей Критский говорит: «Горница постланная прият Тя Создателя и сотаинники, и тамо пасху скончал еси, и тамо соделал еси таинства: там обо двема посланома ныне ученикома Твоима, пасха уготовася Тебе» (п. 4, тр. 1)[10].

Кроме того, существует мнение, по которому седер в год Распятия, как и указывает апостол Иоанн, был в пятницу. Спаситель же предварил праздничную трапезу особой вечерей, на которой совершил Пасху Нового Завета. Возможно, что и другие люди справляли седер заранее, поскольку Пасха совпадала с субботой (Хвольсон). Синоптики имели в виду не день вкушения агнца, но день его заклания, а этот обряд мог совершаться и накануне установленного срока из-за большого стечения народа. Эту гипотезу о предпасхальной по времени, но пасхальной по характеру вечери защищали архиеп. Филарет (Гумилевский) и протоиерей П. Алфеев[11].

Из всего порядка еврейского пасхального чина и сопоставления его с Тайной Вечерей Спасителя можно сделать следующие выводы. Христос преподал евхаристическую чашу после вечери (1 Кор. 11:25). Христос совершил законную вечерю. Евангелисты не говорят ничего о ходе законной вечери, не упоминают агнца, но это подразумевается. Ев. Лука упоминает две чаши, тогда как другие евангелисты говорят лишь об одной. Первая чаша евангелиста Луки (22:17) – чаша ветхозаветная, может быть именно первая, а может быть, вторая. «Чаша» из Лк. 22:20 – чаша евхаристическая, чаша благословения. О четвертой и пятой (произвольной) евангелисты умалчивают. Они говорят о пении Галлела «воспевши, пошли» (Евангелия от Матфея и Марка). Хлеб, упоминаемый евангелистами, вероятно, был так называемый «афигомон». За второй чашей «благодарили, хвалили, славословили». Последнее указание важно для дальнейшего развития текста евхаристических молитв. Исследователь Фрир находит, что Тайная Вечеря была пасхальной скорее по характеру, намерению и общему сходству, чем в нормальных деталях времени и обряда.[12] Причастив учеников Своим Телом и Кровью, Христос заповедал им всегда совершать это Таинство в Его воспоминание. «С этого времени Жертва Нового Завета становится неотделимой от Церкви. Святая Чаша всюду возвещает искупительную смерть Господа нашего Иисуса Христа»[13] Гипотеза испанского литургиста М. Арранца такова: 1) Все четыре повествования зависят от практики совершения евхаристии времени и среды их написания. Итак евангелисты Матфей и Марк свидетельствуют уже об евхаристии без ужина. 2) Апостол Лука описывает праздничный (не обязательно пасхальный) ужин по еврейской традиции: Киддуш или благословение первой чаши перед праздничным ужином; Благословение и преломление хлеба в начале ужина; Чаша благословения в конце ужина. 3) Слова благословение и евхаристия являются переводами одного еврейского слова: бераха (множ. ч.: берахот). Бераха – техническое служебное слово, обозначающее всякую молитву благодарения или хваления. Слово «бераха» происходит от «барух». Этим словом начинаются почти все еврейские молитвы хваления и благодарения.[14]

Последование Евхаристии возникло не из храмового богослужения и не из синагогального. Последнее, вероятно, оказало влияние на «синаксис», который впоследствии составил первую часть нашей литургии. Чинопоследование Евхаристии возникло из последования Тайной Вечери. Когда ученики после Пятидесятницы стали собираться на Евхаристическое собрание, то оно включало в себе трапезу, какой была и Тайная Вечеря. Они преломляли хлеб после «благодарения» над ним и благословляли чашу.[15]

О других молитвах и подробностях совершения Евхаристии апостолами судить трудно. Мы имеем довольно скудные сведения из книги Деяний (2:10), послания апостола Иакова (глава 2) и посланий апостола Павла (1 Кор., 1 Тим., Евр.). Отсутствие подробных письменных данных о Евхаристии во времена апостолов объясняется харизматической настроенностью того времени. Очень сильное влияние на Евхаристию оказало иудейское богослужение. Как мы знаем, «Сам Христос и Его ученики не только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих»[16]. Впоследствии христиане заимствовали от иудейского богослужения «четыре элемента: чтение, пение, проповедь и молитву, наполняя их большей частью христианским содержанием»[17]. Это делалось еще и с той целью, чтобы «показать иудеям, что вера христианская в своем существе есть одна и та же с ветхозаветной, и через это успешнее действовать на обращение их в христианство».

На Тайной Вечери устанавливается священная трапеза Богоприсутствия, единства Христа с верными, которая должна продолжаться до конца истории. Завет Христов («сие творите в Мое воспоминание») означал не только память о прошлом, но реальное непреходящее присутствие Спасителя в Церкви. Евхаристия на протяжении веков является звеном между Тайной Вечерей и Вторым Пришествием, наполняя Духом Христовым бытие верных. Подобно тому, как в принятии пищи человек причащается силам природы, поддерживающим его жизнь, так и в евхаристической трапезе члены Церкви приобщаются Христу, образуя через Него и в Нем одно тело и одну душу.[18]

Сведения о Евхаристии апостольского периода очень скудны. Возможно, Церковь покрывала Евхаристию тайной, желая защитить ее от нехристианских взглядов, или в естественной тенденции не определять и не обсуждать то, что составляет самое сердце ее жизни. «Таинства нельзя было давать в руки языческих мистиков, – пишет диакон Андрей Кураев, – которые с готовностью стали бы повторять их внешние формы сами, истолковывая святыню по-своему, со свойственной им «широтой». Апостолы проповедовали не в советской России. Перед ними был весьма религиозный мир, вдобавок настроенный весьма плюралистично»[19]. Не могло быть и речи о широком распространении служебников и текстов литургий – ибо «молчанием охраняется святыня таинства»[20].

Евхаристия была трапезой, сопровождаемой чтением Священного Писания, пением псалмов, проповедью и молитвой. Хотя с Иерусалимским Храмом не было порвано после основания Церкви, наряду с храмовым служением важным обычаем стало «преломление хлеба по домам» в новозаветной Церкви. Чин апостольской Евхаристии был проще, чем последование пасхальной Вечери, совершенной Спасителем. Обычно совершалась субботняя вечеря, в конце которой присоединялся евхаристический чин[21]. На Евхаристию очень сильное влияние оказывал харизматический дух первохристианской общины. Ни о какой письменной фиксации молитв не могло быть и речи. «Сами молитвы, имевшие своим образцом молитвы произнесенные Спасителем, во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев»[22].

Евхаристия первоначально была соединена с благотворительными общими трапезами, которые назывались «вечерями любви» (Иуд. 1:12.), или «агапами». Это были трапезы, в которых принимали участие все христиане общины, без учета чинов. Все по возможности приносили свое приношение к общему столу. «Часть этих приношений, состоявшая из хлеба и вина, обычно выделялась для совершения Евхаристии, а остальное, став общей собственностью, употреблялось сообща всеми присутствующими на вечери»[23]. «А соединение за трапезой бедных и богатых лишало ее какой-либо зависти, сообщало ей простоту сердца и открытость. Трапеза эта, как и весь день тогдашних христиан, вся была молитвенная, с восхвалением Бога»[24].

Об «агапах» и Евхаристии кроме св. Иустина Философа свидетельствует языческий писатель Плиний (Секунд) Младший в своем письме к императору Траяну (II век): «Они обычно по определенным дням собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога и клятвенно обязывались не преступления совершать… После этого они обыкновенно расходились и приходили опять для принятия пищи…»[25]. Начинали совершать агапы «в вечер, более ранний или более поздний, так как утром в древности вообще не принимали пищи, тем более не могло быть и общей трапезы»[26].

К сожалению, негативный «человеческий аспект» присутствовал уже и в Церкви первых христиан. Апостол Павел в своем послании к коринфским христианам (1 Кор. 11:17 – 34) обличает непорядки, имевшие место во время совершения «вечери». Безнравственное отношение к агапам оказалось следствием застаревших языческих привычек новообращенных христиан, которые подсознательно привносили обычаи греко-римских обедов в складчину и общих «попоек». Агапы постепенно стали отдалять от Таинства Евхаристии, чтобы не осквернять его. Как свидетельствует православный литургист Киприан (Керн), Св. Иустин Мученик уже знал Евхаристию, отделенную, по-видимому, от вечери.[27]

«В начале III в. агапы еще продолжают занимать одно из главных мест среди церковного богослужения после Евхаристии, но начинают уже терять свое значение в пользу утрени».[28] С IV века Церковь была вынуждена запретить агапы как богослужебное чинопоследование, хотя продолжения их в жизни Церкви желали и императорские особы. «Первые сведения об их упразднении находятся в постановлениях Лаодикийского собора (правила 27 – 28). Святой Иоанн Златоуст, говорит об агапах, как обычае уже отжившем. На Западе они запрещены немного позже, Карфагенским собором в 418 году, а окончательно Оксеррским собором в 584 году»[29]. Несмотря на то, что агапы со временем полностью исчезли, память об «агапах» осталась в некоторых богослужебных последованиях. Например, чин благословения хлебов на вечерне представляется пережитком агап, или чин о Панагии, вероятно, является отголоском все тех же агап.[30]

Итак, вся церковная жизнь еще с древности была построена около Евхаристии: «с первых дней после Пятидесятницы быть или состоять в Церкви означало участвовать в ее Евхаристическом собрании. Где Евхаристия – там и Церковь, а где Церковь – там и Евхаристия».[31] Все богослужения и христианские ритуалы формировались под влиянием Евхаристии, или были приготовлением к этому Таинству: «Все основные таинства, которые для нас, в наше время связаны с отдельными обрядами, как-то: крещение, миропомазание, брак, рукоположение в епископа, священника или диакона все без исключения входили в состав евхаристической литургии, потому что именно в Евхаристии человеческое собрание превращается в Церковь Божию, Тело Христово. Поэтому Евхаристия есть центральный смысл и цель церковной жизни».[32]

Вся экклезиология первых христиан зиждилась на Таинстве Евхаристии. «Для церковного сознания апостольского и послеапостольского времени даже не существовало вопроса о том, могут или не могут члены какой-либо церкви принимать участие в Евхаристическом собрании. Быть членом Церкви означало принимать участие в Евхаристическом собрании, а потому прием в Церковь совершался до литургии, в которой впервые участвовали «просвещенные». К ним были обращены торжественные слова: «Елицы во Христа…». Эти слова тогда сохраняли свой полный смысл. Они крестились во Христа, они облеклись во Христа, а потому они достойны принимать участие в Евхаристическом собрании. Те, кто не могли участвовать в Евхаристическом собрании, не считались членами Церкви или, по крайней мере, временно перестали ими быть. Апостол Павел говорил не о достоинстве или недостоинстве членов Церкви, как условии участия в Евхаристическом собрании, а о недостойном вкушении Евхаристических даров: «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11, 27)»[33].

Но в тоже время без Церкви теряется смысл Евхаристии, без Собрания не может быть и Причастия, так как некому приобщаться к этому Единству. «Смысл Причащения в его церковности. Вне единства церковного нет и Причащения»[34]. Христианство есть «Церковь Божия во Христе», а «Церковь Божия во Христе» есть христианство. Кто говорит Христос, тот говорит Церковь, а кто говорит Церковь, тот говорит Евхаристическое собрание. Поэтому христианство без Церкви означает нечто такое, чего не было и чего не может быть. «Вне Церкви нет спасения» - теологическая формула св. Киприана Карфагенского имеет глубокое евхаристическое значение. Вне Церкви нет спасения, так как нет спасения вне Евхаристического собрания. Всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь, но который под влиянием современной действительности влился в церковную жизнь[35]. Для того, чтобы жизнь Церкви была здоровой и полноценной, должно в соответствующем ритме биться ее сердце (Евхаристия), то есть должно правильно совершаться богослужение, и непосредственно само Таинство Евхаристии. Церковное богослужение является проявлением самой же Церкви. О чем свидетельствует древнее изречение: «Норма молитвы (служения) – есть норма веры». Преподобный Исаак Сирин пишет, что «вера обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти, и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой».[36] Русский славянофил А. С. Хомяков свидетельствовал, что «только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию».[37]

Евхаристическое Тело и Кровь – не только символическое воспоминание о прошлом событии. Евхаристия – полная реальность эсхатологического мира, в котором живет Иисус Христос. Как и весь священно таинственный порядок, центром которого она является, евхаристия дает верующему, еще погруженному в ветхий мир, физический контакт с Христом, со всей реальностью Его нового, воскресшего, «духовного» существа (Ин. 6:63). Пища, освоенная ею, меняет свое существо и становится истинным «хлебом ангельским» (Пс. 77:25), пищей новой эры. Через ее присутствие на престоле Христос, Умерший и Воскресший, реально присутствует в вечной готовности и Жертве. Поэтому литургия является жертвой, идентичной исторической жертве на Кресте, через полноту Жертвы любви Христа, которая образует ее, отличаясь только внешними обстоятельствами времени и места, где она возобновляется. Через нее Церковь соединяет повсюду и до скончания века хвалу и приношения людей с совершенной Жертвой хвалы и приношения, то есть «евхаристией», единственно имеющей ценность перед Богом и придающей ценность приношениям людей.[38]

Через всю святоотеческую письменность проходит мысль, утверждающая, что евхаристические хлеб и вино являются Плотью и Кровью Иисуса Христа. Об этом неоднократно пишет св. Игнатий Богоносец. «Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю – Крови Его, которая есть любовь нетленная»[39], – писал он к римским христианам. В письме к филадельфийцам он говорит: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединении с Кровью Его»[40]. Смирнянам он пишет, что еретики «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не веруют, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа»[41].

Св. Иустин Мученик писал: «Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питается наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»[42]. Св. Ириней Лионский, объясняя слова апостола Павла «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30), говорит: «И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, все содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христова, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление»[43].

Христиане в Евхаристии видят залог будущей жизни и воскресения. Здесь залог нашего воскресения кроется в самом Божестве, прикасаясь к вечности Которого, мы сами становимся носителями этой вечности. Бог как Существо высшее и совершеннейшее, если мы открываем Ему свою личность, преображает и одухотворяет его. Другими словами, Господь, через приобщение к Нему делает нас своеобразными лучами, устремленными к вечности и Его Существу. Вера Церкви в значение евхаристических Даров как Тела и Крови Христовых отражена в той или иной форме во всех анафорах, включая анафоры еретиков Нестория, Севира, Диоскора.[44]

Св. Иоанн Златоуст посвятил церковному пониманию Евхаристии несколько гомилий. В гомилии 82-й на Евангелие Матфея он говорит: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении через чувственную вещь – воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе через чувственное. Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью. Ибо если иудеи ели агнца с готовностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать, потому что они готовились идти в Палестину, посему и имели вид путешественников, а ты готовишься идти на небо»[45].

В гомилии 46-й на Евангелие Иоанна Златоуст говорит: «Итак, чтобы не любовью только, но и самым делом нам сделаться ими (членами плоти Христовой), мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает через пищу, которую (Христос) даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. И это есть доказательство самой сильной любви... вводя нас в большее содружество с Собой и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание… Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своей Плотью и Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сделает для вас там – в будущем. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, через которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»[46].

В гомилии 47-й на Евангелие Иоанна Златоуст, объясняя смысл слов Иисуса Христа: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6, 55), говорит: «Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу, или же уверить их в сказанном, так, чтобы они не считали слов Его загадкой и притчей, но знали, что непременно должно есть Его Тело. Далее говорит: ядущий Мою Плоть во Мне пребывает; этим показывает, что такой человек соединяется с Ним»[47]. Далее Златоуст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомнения – плоть. Как же Он сказал: плоть не пользует ничтоже? Это Он сказал не о Своей Плоти, – отнюдь нет, но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше; вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все Его тайны; вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе; как же плоть ничего не пользует, когда без нее невозможно жить? Не видишь ли, что слова: плоть не пользует ничтоже сказаны не о Плоти Его, но о плотском слушании»[48].

В гомилии 24-й на 1-ое Послание к коринфянам св. Иоанн Златоуст по поводу слов апостола Павла «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» говорит: «Весьма верно и страшно он выразился, а смысл слов его следующий: находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови бессловесных, но Мой жертвенник Моей Кровью»[49].

Александрийский богослов Ориген, развивая известную до него мысль, выстроил богословскую концепцию христианской тайны, оказавшую большое влияние на богословие Востока. Тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в нее через видимый знак, который и являет ее, и скрывает. Этот принцип Ориген применяет ко всему церковному домостроительству. Сам Христос для него – основная тайна христианства; в нем соединены Бог и человек, так что божественное и скрыто за человеческим, и явлено тому, кто имеет очи, чтобы видеть. Имеющие веру видят человеческое, но прозревают в нем Бога. Тайна, которая есть Христос, дана нам в Писании, в Церкви и в таинствах. Учение Оригена о христианской тайне и о литургии как единственном способе ее познать стало почвой, на которой выросла особая ветвь «тайноводственного» толкования литургии и посвящения в нее. Получив дальнейшее развитие у Дионисия Ареопагита в V в. и у святого Максима Исповедника в VII в., она была подхвачена и окончательно оформлена в XV в. святым Симеоном Солунским.

В своем великом трактате «Тайноводство» (628 – 630) самой литургии святой Максим Исповедник дает двоякое толкование. Во-первых, в ней представлена вся история Божиего замысла о нашем спасении – от сотворения мира до второго пришествия Христа. Кроме общего толкования Максим наделяет литургию еще и другим, более специфическим смыслом: евхаристия, согласно ему, символизирует восхождение души к Богу. Он хочет «рассмотреть и понять, как божественные заповеди святой церкви направляют душу путем истинного и действенного знания к совершенству.[50]

В объяснении литургии у святого Германа Константинопольского (715 – 730) в труде «Созерцание предметов церковных или Толкование на литургию» преобладает исторический подход, но более ранняя традиция толкования тоже не забыта. Он не пытается символически толковать всю литургию. Дойдя до Анафоры, он говорит об ее содержании и смысле и об участии земной церкви в богослужении Церкви небесной.

Трактат «Протеория», написанный между 1054 и 1067 годами, Николаем, епископом Андиды Памфильской, представляет литургию мысленному взору молящихся. Епископ Николай изображает литургию как ряд образов, представляющих в должном порядке жизнь Христа. Но он с самого начала оговаривается, что символический смысл литургии не всегда легко понять. Ведь если «каждому верующему следует знать, что весь обряд святой литургии представляет все домостроительство спасительного промысла о нас истинного Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа через совершающиеся в ней таинства», верно и то, что «все совершаемое на литургии, следует понимать как относящееся к двум или трем событиям, которые тогда совершались».[51]

Авторитетнейшим изъяснением на литургию является трактат «Толкование на литургию» святого Николая Кавасилы. Твердость позиции святого Николая Кавасилы по поводу основного значения литургии выявляется с первых строк: «Наиглавнейшее в служении святых тайн – преложение хлеба и вина в Тело и Кровь; цель его – освящение верующих, которые через эти таинства обретают отпущение грехов и наследие Царства Небесного. Для подготовки к нему и для исполнения его нам служат молитвы, псалмы и чтения из Священного Писания – словом, все священные действия и слова, которые производят и произно­сят перед освящением даров и после». Своим фактическим содержанием «все это, делая души и свя­щенника, и мирянина лучше и божественнее, делает их достойными принять и сохранить священные тайны»[52]. Кроме того, «присутствующие при этих обрядах имеют перед собою все эти божественные дела»[53]. Святой Николай Кавасила недвусмысленно поясняет, что главное воспоминание Христа носит сакраментальный характер и является реальным, а не символичным: «Освящение даров – собственно жертвоприношение – есть воспоминание смерти, воскресения и вознесения Спасителя, поскольку в нем эти бесценные дары прелагаются в Тело Господа, в то самое тело,.. которое было распято, которое воскресло из мертвых, которое вознеслось на небеса»[54]. Так он подчеркивает основополагающую важность Анафоры в преложении даров.

Святой Николай Кавасила считает, что правомерно приписывать символический смысл естественным и первичным функциям разных частей обряда. Символическое представление Божиего замысла о нашем спасении позволяет нам созерцать любовь и милость Бога, обновляя нашу веру, преданность и любовь. Литургия призвана не только воздействовать на нас на уровне сознательного мышления; она взывает и к нашим чувствам, чтобы мы могли ответить на любовь Бога всем нашим существом.

Для того чтобы в полной мере участвовать в литургии, необходимо, по святому Симеону Солунскому, понимать, что происходит, когда ее служат; ведь вся она составлена из символов, содержащих в себе скрытую реальность. По святому Симеону Солунскому, литургические символы являют реальность двух различных порядков. Они являют перед молящимся все спасительное домостроительство Бога во Христе (Воплощение, Смерть, Воскресение, Прославление). В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царство Небесного. Созерцающему богослужение открывается доступ к духовной реальности – к Христу, к реальности предвечного Слова Божия Постепенно очищаясь, человеческий дух получает дар просвещения, позволяющий ему подняться от уровня материальных символов к духовной реальности. Для святого Симеона Солунского созерцание тайн – неотрывная часть исторической работы, которая направлена к искуплению человечества. В трудах «О Церкви и литургии» и «О священной литургии»[55] святой Симеон Солунский показывает, что к 15 веку возобладала традиция символически толковать литургию в православной мысли и практике.[56]

Говоря о священнослужителях в труде «О священной литургии», святой Симеон Солунский следует Дионисию Ареопагиту, различая среди них различные чины, представляющие ангельские чины на небесах. К этому он добавляет подробное символическое толкование их облачений и приводит молитвенные формулы, произносимые, когда их надевают. Священники – образ первого лика ангелов; диаконы, чтецы и певчие представляют срединный лик. Епископ – образ самого Христа и источник всякого просвещения в церкви.[57]

Комментарий святого Николая Кавасилы на Анафору носит сугубо богословский характер, поскольку ее функция – преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Господа, тем самым осуществив воспоминание его страданий, смерти и воскресения. Здесь символизм уступает место реальности. Наиважнейшая часть молитвы – повествование об установлении евхаристии и эпиклезис. Следуя православной традиции, восходящей к Кириллу Иерусалимскому, Кавасила считает, что освящение совершено в тот момент, когда произнесены слова эпиклезиса: «Как только эти слова сказаны, священный обряд завершен: дары предложения освящены, жертва исполнена, божественный Агнец, закланный за спасение мира, лежит на престоле».[58]

Святой Симеон Солунский, описывая содержание Анафоры, подчеркивает реальное присутствие тела и крови Христа, то есть «живого света и бесконечной радости Царства Божия», возложенных ради нас всех на престол. Впрочем, этой посюсторонней реальности предстоит еще исполниться, и «Молитва Господня есть знак нашего будущего единения с Богом в Святом Духе через единородного Сына, когда силой усыновления и благодати мы станем чадами Божиими». Возношение хлеба символизирует вознесение Христа на крест и что в хлебе епископ созерцает Распятого. Преломление хлеба уже выразило то, что Христос сделал на Тайной вечере, а добавление теплоты в чашу показывает, что тело его оставалось животворящим и после смерти. После причащения, указывающего на наше нерасторжимое единение с ним в жизни будущего века, каждение даров и их перемещение на жертвенник символизируют вознесение и возвещение Евангелия всему миру. Те, кто не причащался, получают антидор. Это – не тело Христа, но все же он освящен, поскольку и на нем знак креста, нанесен­ный копьем, и над ним произнесены священные слова, и потому его правильно называть антидором, «ибо он преподносит дар благодати Божией»[59].

Анафора у Николая Андидского представлена как драма в деталях. Когда закрываются алтарные врата и задергивается завеса, а дары на престоле накрываются воздухом, наступает ночь, в которую Христос был предан и судим; когда воздух снимают, завесу отдергивают и врата вновь от­крывают – наступает утро, в которое его увели и передали Пилату. Даже слова в рассказе о том, как он установил Евхаристию, очень важны: о хлебе Господь сказал «Приимите, ядите», а о чаше – «Пейте из нее все». Почему же? Потому, что Иуда не съел хлеб, а припрятал и показал иудеям, а вина спрятать не мог. Поэтому же к «Вечери твоей тайной» добавлена фраза «Ибо я не выдам тайну твоим врагам».

Во всех православных Церквах литургию служат практически одинаково, с второстепенными вариациями – каждая Церковь использует свой национальный литургический язык. Литургия стала фактором, объединяющим автокефальные Церкви в одну семью. В литургии выражается вера, которой необходимо придерживаться всем. Как традиция сформулированного отцами 4 – 14 веков вероисповедания считается авторитетным выражением православной веры, так и литургическая традиция того же времени почитается непреходящим стандартом православного богослужения.[60]

Это Таинство соединяет все наши «лучи» в один всеобъемлющий поток, но не смешивает их. Оно присоединяет каждый наш голос к общей вечной гармонии звука. Уже здесь, на земле, для многих Евхаристия перестает быть «религиозным опытом» или средством индивидуального спасения, а становится модусом бытия, образом жизни, освященным видением и ожиданием будущего, тем, чем мир станет, когда будет в конце времен преображен в Царство Божие[61].

[1] Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1974. Стр. 326.

[2] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. М., ББИ, 1997. Стр. 201.

[3] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. – М.: Фонд имени Александра Меня 2002. Том 3-й. Стр. 198 – 199; Николайнен А.Т. Евхаристия в свете исследований Священного Писания Нового Завета. – Богословские труды. 1973. № 11. С. 188-192.

[4] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. М., ББИ, 1997. Стр. 201-202.

[5] Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. 2-е изд., перераб. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2000. С. 160.

[6] Успенский Н. Д., проф. Анафора. Опыт историко-литургического анализа // Богословские труды. 1975, №13. с. 44.

[7] Буйе Л. О Библии и Евангелии. // Пер. с франц. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1965. Стр. 225.

[8] Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. М.: ПСТБИ: Русский путь, 2001. С. 124.

[9] Иоанн Дамаскин, преподобный. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 301.

[10] Служебник. М.: Издание Сретенского монастыря, 1997. С. 422.

[11] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. – М.: Фонд имени Александра Меня 2002. Том 3-й. Стр. 200 – 201.

[12] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М.: Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. Стр. 20.

[13] Савва (Остапенко), схиигумен. О Божественной Литургии. СПб.; Сатис, 2001. С. 18.

[14] См. Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. Опыт истории христианской евхаристии. – Рим: изд. Руссикум, 1998. Москва, 1999. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.info/libr_min/01_a/ara/nz_01.htm (дата обращения: 07.07.2010)

[15] Афанасьев Н. Трапеза Господня. Париж, 1952. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.info/libr_min/01_a/afa/nasyev_18.htm (дата обращения: 07.07.2010)

[16] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA-Press, 1961. С. 69.

[17] Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1954 г.). фототипическое переиздание 1964 г. (Брюссель). Б. М., 1988. С. 200.

[18] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. – М.: Фонд имени Александра Меня 2002. Том 3-й. Стр. 200 – 201.

[19] Кураев А., диакон. Традиция. Догмат. Обряд. – М.: Канон, 1995. С. 47.

[20] Каноны или канонические правила. Монреаль, 1974. С. 273.

[21] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М.: Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. С. 23.

[22] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М.: Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. С. 23.

[23] Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Сергиев Посад, 1918. С. 15.

[24] Скабалланович М., профессор. Толковый типикон. М., 1995. С. 20.

[25] Письма Плиния Младшего. М., 1950. С. 344.

[26] Скабалланович М., профессор. Толковый типикон. М., 1995. С. 49-50.

[27] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М.: Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. С. 39.

[28] Скабалланович М., профессор. Толковый типикон. М., 1995. С. 76.

[29] Поснов М.Э. История Христианской Церкви. Брюссель, 1964. С. 501.

[30] Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. М.: Храм свв. бесс. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999. С. 43.

[31] Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991. С. 10.

[32] Мейендорф И., протоиерей. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 17.

[33] Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991. С. 72.

[34] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. М., 1992. С.20.

[35] Афанасьев Н., протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991. С. 82.

[36] Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 131.

[37] Цит. по: Кураев А., диакон. Традиция, Догмат, Обряд. М., 1995. С. 50.

[38] Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. – Брюссель, Жизнь с Богом, 1974. Стр. 330.

[39] Священномученик Игнатий Богоносец. Послание к Римлянам, 7. // Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. C. 111-116.

[40] Священномученик Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам, 6. Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. C. 111-116.

[41] Священномученик Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам, 7. Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. C. 111-116.

[42] Святой Иустин Философ. Апология 1-я, 66. / Святой Иустин Философ // Творения. – М.: Паломник, 1995. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.info/acts/02/02/iustin.html

[43] Святитель Ириней Лионский. Против ересей, V, 11, 3. / Святитель Ириней Лионский // Творения. – М.: Паломник, 1996. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://www.krotov.info/library/i/iriney/vers_5.html

[44] Успенский Н. Д.. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. Богословские труды. Сб. 13. М., 1975. С. 125-147.

[45] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 826.

[46] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 304-305.

[47] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 307.

[48] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. VIII. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 310-311.

[49] Иоанн Златоуст, святитель. Полное собрание творений в 12 т. Т. X. – М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 1993. с. 236.

[50] Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993, с.154-184.

[51] Цит. по Уайбру Х. «Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда». ББИ, М., 2000. Стр. 158 – 159.

[52] Святой праведный Николай Кавасила. Толкование на литургию. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. СПб., 1857. С. 291-426.

[53] Святой праведный Николай Кавасила. Толкование на литургию. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. СПб., 1857. С. 291-426.

[54] Святой праведный Николай Кавасила. Толкование на литургию. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. СПб., 1857. С. 291-426.

[55] См. Блаженный Симеон Солунский. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. М.: Благословение, 2009. // Храм Новомучеников и Исповедников Российских [сайт]. URL: http://www.hnir.ru/arhiereiskih-svyashennih-odejd-sem/

[56] Уайбру Х. «Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда». ББИ, М., 2000. Стр. 185, 186.

[57] Уайбру Х. «Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда». ББИ, М., 2000. Стр. 188.

[58] Святой праведный Николай Кавасила. Толкование на литургию. // Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. Т. 3. СПб., 1857. С. 291-426.

[59] См. Блаженный Симеон Солунский. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. М.: Благословение, 2009. // Храм Новомучеников и Исповедников Российских [сайт]. URL: http://www.hnir.ru/arhiereiskih-svyashennih-odejd-sem/

[60] Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: ББИ, 2000. Стр. 194.

[61] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия и Царство Божье // Страницы. 2:2. 1997. С. 508.