Учение об иконе до иконоборческих споров

Период иконоборчества, который возник в Византии в первой половине VIII века и продолжался почти до середины IX века, имеет в контексте всей истории христианства весомое значение. «Затяжная борьба против иконопочитания, вновь и вновь возникавшая в византийском богословии, была тесно связана с христологическим вопросом, раскалывавшим восточное христианство в V, VI и VII веках», – пишет протоиерей Иоанн Мейендорф[1]. Поэтому в VIII и XI веках вновь возобновляются споры о личности Христа, ранее имеющие место в истории Церкви.[2] В период иконоборчества заканчивается эпоха Вселенских Соборов, раскрывших подробным образом и утвердивших основные положения вероучения Вселенской Церкви. На последнем Седьмом Вселенском Соборе, происходившем в иконоборческую смуту, отцами было раскрыто и обосновано в противовес иконоборчеству учение об иконопочитании. Проблемы, связанные с иконоборчеством и иконопочитанием, не перестают иметь интерес среди христиан и в наше время. Как нам известно, употребление икон относится к первым векам христианства. Уже тогда являются первые изображения Христа, Божией Матери и святых. Но хочется отметить, по словам протопресвитера Александра Шмемана, что «ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении»[3].

Предтечей христианского образа был не языческий идол, а ветхозаветный символ и отсутствие прямого конкретного изображения Бога до Воплощения Сына Божьего. Точно также как прообразом Церкви был не языческий мир, а древний Израиль, избранный Богом народ для передачи Его Откровения. Для Церкви вполне очевидно, что запрещение образа, данное в Исходе (20:4) и во Второзаконии (5:12 – 19), есть временная, воспитательная, педагогическая мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, но не принципиальное запрещение. «И попустил им учреждения недобрые» (Иез. 20:25), по причине их жестокосердия – поясняет запрещение св. Иоанн Дамаскин.[4] Потому, что запрещая прямой и конкретный образ, Писание в то же время передает Божью заповедь делать символические образы, какими были скиния и находящиеся в них предметы. Они имели прообразное символическое значение, устройство же их в мельчайших подробностях было указано самим Богом.Учение Церкви об образе и ее отношение к ветхозаветному запрету ясно выражено у св. Иоанна Дамаскина «Слова в защиту святых икон», написанных в ответ иконоборцам, не признающим иконы на основании ветхозаветного запрета и смешения христианского образа с идолом. Иоанн Дамаскин считает, что само запрещение изображения невидимого Бога подсказывает необходимость Его изображения, когда исполнятся пророчества о Его пришествии, и слова Писания «вы не видели образ, потому не создавайте Его» означают «не делайте Божий образ, пока не видели Бога». Образ невидимого Бога невозможен, «потому что как может быть изображено то, что недоступно зрению»? И если такой образ все же был бы сделан, то по причине невидимости Первообраза он был бы основан на воображении, а, следовательно, был бы вымыслом, ложью.[5]

Известно, что главной святыней ветхозаветной скинии, находившейся в самом священном ее месте (в «Святом Святых»), был ковчег завета. На его крышке или верхней доске, называемой «очистилищем», по повелению Божию находились сделанные из золота литые изображения двух херувимов, с распростертыми крыльями и обращенных лицом друг к другу (Исх. 25:18 – 22). Кроме того, истканные изображения херувимов были сделаны на завесе, отделявшей Святое Святых от святилища (Исх.26:31), и на тех виссонных (из тонкой шерсти) покрывалах, которые покрывали не только верх, но и стороны скинии, служа ей вместо стен (Исх. 26:1). Ковчег завета служил видимым знаком, или образом присутствия Божия, и потому чествование ковчега завета соединялось с поклонением (Ис. Нав. 7:6), относившимся, конечно, не к самому ковчегу как предмету, хотя и священному, а непосредственно к Тому, о Чьем присутствии он должен был напоминать. «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым!» (Числ. 10:35 – 36). Ковчег чествовался как "подножие ног" Божиих, которое свято (Пс. 98:5). О херувимах над ковчегом завета упоминает и ап. Павел: «За второю же завесою была скиния, называемая "Святое Святых", имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были золотой сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета; а над ним херувимы славы, осеняющие очистилище» (Евр. 9:3 – 5). О высоком и священном назначении этих изображений говорится в книге Исход: "И будут херувимы с распростертыми вверх крыльями, покрывая крыльями своими крышку, а лицами своими будут друг к другу; к крышке будут лица херувимов. И положи крышку на ковчег сверху; в ковчег же положи откровение, которое Я дам тебе. Там Я буду открываться тебе и говорить с тобой над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, обо всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым» (Исх. 25:20 – 22). Таким образом, изображениям херувимов дано было в скинии первое чтимое и видное место после самого ковчега завета. Их назначение было тем самым, какое в христианской Церкви имеют святые иконы: от наглядно представляемых ими существ высшего духовного мира (Ангелов) возводить благоговейные мысли и чувства священнослужителей и молящихся к Самому Богу, видимым знаком присутствия Которого в скинии был священный ковчег завета.[6]

Первые христиане не знали икон в нашем понимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже несла в себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили рисунки на своих стенах, свидетельствующие, что библейский символизм находил выражение в живописном и графическом исполнении. Рыба, якорь, кораблик, птицы с оливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и так далее – эти знаки несли в себе основные понятия христианства. Постепенно христианская культура осваивала язык античной культуры, по мере разложения последней христианские апологеты все меньше опасались ассимиляции христианства античным миром. Язык античной философии хорошо подошел для изложения догматов христианской веры, для богословия. Язык позднеантичного искусства на первых порах оказался приемлемым для христианского изобразительного искусства. Например, на саркофагах знатных людей появляется сюжет «Добрый Пастырь» – это аллегорическое изображение Христа является знаком принадлежности этих людей к новой вере. В III веке получают распространение рельефные изображения евангельских сюжетов, притч, аллегорий и т.д. Но до иконы еще было далеко. Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выражения христианского откровения.[7]

Мы встречаем в искусстве катакомб чисто «знаковое» искусство. Его цель проста и непосредственна: оно возвещает спасение, и с помощью тайных знаков изображает средства к его достижению. Их можно разбить на три группы: 1) все, что относится к воде, Ноев ковчег, Иона, Моисей, рыбы, якорь; 2) все, что относится к хлебу и вину, – умножение хлебов, хлебные колосья, виноградная лоза; 3) образы спасения и спасенных – отроки в печи, Даниил среди львов, птица Феникс, воскресший Лазарь, Пастырь добрый. Фигуры нужны только для того, чтобы выразить действие спасения: например, мертвый воскресает, погибающий спасается. Налицо полнейшее пренебрежение любой художественной формой и отсутствие всякого богословского истолкования. Добрый Пастырь вовсе не изображает Христа, но говорит нам: Спаситель действительно спасает. Даниил во рву львином соединяется с Орантой, которая указывает на спасенную душу. Это – краткие и поразительные утверждения, говорящие через рисунок о спасении посредством таинств крещения и евхаристии. Греческая надпись, современная катакомбам, верно объясняет их живопись: «Я, Аверкий, ученик святого Пастыря, пасу стада в горах и на равнине. Везде вера вела меня и везде она питала меня Рыбой источника, великой, чистой, которую выловила Дева и предлагает в пищу друзьям. У нее есть чудесное Вино, смешанное с Водой, которое Она дает вместе с Хлебом». Все сходится к одному напоминанию: нет вечной жизни вне Христа и Его таинств. Все сведено к единственному знаку, и все есть радость, так как воскресение из мертвых начертано на саркофагах. Отсутствие какого-либо искусства знаменует решающий момент в его собственной судьбе. Его вершина, еще совсем близкая, – античное искусство, – оказывается не нужным в данный момент. Оно отрекается от себя, проходит через свою собственную смерть, погружается в воды крещения и, записанное с помощью катакомбных надписей, выходит из крещальной купели в самом начале 4 века в никогда прежде невиданной форме иконы. Это – искусство, воскресшее во Христе: ни знак, ни картина, но икона, символ божественного присутствия и видение догмата, откровение вечности.[8]

Даже у писателей IV-го века мы находим только редкие и случайные упоминания о священных изображениях, – и то были библейские эпизоды, либо изображения мученических подвигов. В древнейших известных нам росписях нет «икон» в собственном смысле слова. Отчасти то были символические знаки и аллегории, – всего чаще евангельские притчи. Отчасти то были ветхозаветные прообразы, или апокалиптические видения. Эти изображения имели декоративный и дидактический смысл. «Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает чрез подражание», говорил святой Василий Великий (его слова почти буквально повторяют впоследствии Дамаскин и папа Григорий). Очень характерен известный совет преподобного Нила Синайского: «а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу» (Письма, IV. 58). Существа иконописи эти дидактические объяснения, конечно, не исчерпывают. Но древние росписи были, действительно, своего рода «лицевой Библией», в избранных отрывках и эпизодах. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. К концу VI-го века иконы уже были во всеобщем употреблении.[9]

Византийское изобразительное искусство было, как правило, анонимным, в нем царили традиция и канон. Канон подчеркивал, что образ есть не результат только личного творчества, а отражение церковного Предания Священного. Мастера Византии избегали копировать природу; с помощью гармонии чистых красок, условных форм и своеобразной перспективы они создавали особый мир, символически воплощавший красоту непреходящего. Этой задаче подчинялись и библ. сюжеты. События священной истории изображались на фоне чисто условных зданий и пейзажей; условными были и одежды священных лиц. Тем не менее, некоторые элементы историзма все же допускались, чтобы показать локализацию происходившего во времени. Библейская тематика икон, мозаик, фресок и мелкой пластики чаще всего была связана с праздниками Рождества, Пасхи и др.; кроме того, создавались картины из ветхозаветной и новозаветной истории. Смерть Христа Спасителя на кресте изображалась как мирный сон, как духовное торжество над силами разрушения. В знаменитых мозаиках Равенны (Италия, 5 – 6 вв.) изображаются чудеса и Страсти Христовы. Ветхозаветные эпизоды представлены сценами «Авраам и три странника» (прообраз икон Святой Троицы) и «Жертвы Авеля и Мелхиседека».[10]

Так же как и сам образ, учение церкви о нем не является позднейшим придатком к христианскому учению; оно непосредственно вытекает из учения о спасении и коренится в христианском мировоззрении. Оно изначала присуще христианству во всей полноте, так же как и все другие аспекты учения Церкви. Церковь раскрывала и формулировала учение об образе постепенно, в ответ на нападки, на непонимания, на лжеучения, возникшее на ее историческом пути. Здесь было то же, что, например, в учении о двух природах Христа, Божественной и человеческой. Истина эта скорее конкретно, непосредственно переживалась первыми христианами, чем теоретически формулировалась. Догматическое же учение о ней было установлено Церковью в ответ на ереси и лжеучения. То же было и в отношении учения об образе. Впервые принципиальное указание, касающееся характера священного образа, было формулировано Пято-Шестым (Трулльским) собором в ответ на практическую необходимость. Каноны этого Собора, касающиеся искусства, не являются «уступкой верующим», как думают некоторые представители современной науки. Как мы увидим, здесь находит свое соборное выражение именно отношение к образу святых отцов предыдущих времен, то есть само предание Церкви.[11] В сентябре 692 года в царствование императора Юстиниана II-го созван был в Константинополе Пято-Шестый собор, называемый также Трулльским. Пято-Шестым он назывался потому, что он дополнил два предшествующих ему Вселенских Собора: Пятый (553 год) и Шестой (681 год), оба имевшие место в Константинополе.[12] Целый ряд канонических вопросов дисциплинарного порядка ожидал своего решения. Вопросы, решавшиеся на нем, касались разных сторон церковной жизни, которые требовали упорядочения, в том числе и церковного искусства. «В зрелую пшеницу истины замешались кое-какие остатки языческой и незрелости». Эти слова из послания отцов Собора императору Юстиниану Второму, имеют, как мы увидим, непосредственное отношение к нашему сюжету. Наиболее важно для нас правило 82. Значение его велико потому, что оно, как увидим, раскрывает содержание священного образа так, как понимает его церковь. Итак, было составлено определение касательно изображения Иисуса Христа. «На некоторых честных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый Агнец... Почитая древние образы и сени, преданные церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца, да через то, созерцая Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его в плоти, Его страдания и спасительные смерти и сим образом совершившегося искупления мира» (правило 82).[13] Первая фраза канона указывает на существовавшее в то время положение. Она говорит об иконах, где святой Иоанн Предтеча, изображенный в своем человеческом виде, указывает перстом на Христа, который изображен символически, под видом агнца. Реалистические изображения Христа, Его портреты, существовали изначала, и именно эти подлинные портреты и являются реальным доказательством Его воплощения. Кроме того, существовали обширные циклы росписей на ветхозаветные и новозаветные темы, в частности, изображения большинства наших двунадесятых праздников, где также Христос изображался в Своем человеческом виде. И все же наряду с этим, как показывает 82 правило, еще оставались в употреблении ветхозаветные символы, заменявшие Его человеческий образ. Эта была задержавшаяся привязанность к библейским прообразам, и в частности, к образу агнца, который употреблялся особенно, по-видимому, на Западе. Например, Н. Покровский пишет, что «византийского изображения агнца, указуемого перстом Предтечи, до нас не дошло ни одного». Надо было поэтому направить верующих на путь, принятый Церковью. Это и делает 82 правило.[14]

Искусство, которое помогало понять наибольшим образом Божественное Откровение, являлось путем проникновения в Церковь мира, который унижал значение Церкви в глазах людей, давал поводы для разногласий и нестроений[15]. Впоследствии появляются ереси, возникшие на неправильном понимании использования искусства в культовых целях. Появляется проблема, связанная с тем, что вместо доступного и понятного понимания Божественного Откровения искусство искажало евангельское учение, отвращало его от подлинной цели[16]. Но, тем не менее, идея, традиция иконопочитания находила своих приверженцев и все сильнее укреплялась в сознании христианского народа, хотя в противовес иконопочитания высказывались такие видные христианские деятели, как, например, историк Евсевий Кесарийский, Епифаний Кипрский и другие[17]. Так Евсевий называет почитание изображений Иисуса Христа и апостолов Петра и Павла «языческим обычаем»[18]. Из истории христианства V – VII веков нам известны случаи, свидетельствующие о нерасположенности некоторых христиан к почитанию икон. Так, например, по свидетельству А. А. Васильева, в V веке уже существовали христиане, выступающие против икон, в VI веке противостояние иконам доходило до больших возмущений в таких городах как Антиохия, Эдесса, и в VII веке также нам встречаются противники икон, уничижающие их[19]. Но и находились церковные деятели, выступавшие в защиту иконопочитания, которые пытались наиболее убедительно раскрыть суть иконопочитания. Из них нам известны такие личности, как святитель Герман Константинопольский, преподобный Иоанн Дамаскин, святой Феофан Исповедник, святой Феодор Студит.

Но чтобы понять полнее, почему появилась потребность в формулировании учения об иконопочитании, необходимо проследить историю возникновения иконоборческого движения и увидеть причины, побудившие к созданию внешней формы догматического определения об иконах.


[1] Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие / И. Мейендорф. – Минск, 2001. С. 62.

[2] Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие / И. Мейендорф. – Минск, 2001. С. 58.

[3] Шмеман А., протопресвитер. Исторический путь Православия / А. Шмеман. – М., 1993. С. 246.

[4] Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Электронный вариант.

[5] Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Электронный вариант.

[6] Воронов Л., протоиерей. Православное догматическое богословие (курс лекций). С.-П., 2000.

[7] См.: Языкова И. К. Богословие иконы». М.: Общедоступный Православный университет, 1995.

[8] См.: Евдокимов П. Православие / П. Евдокимов. – М.: ББИ, 2002. Стр. 318 – 319.

[9] См.: Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII века (из чтений в Православном Богословском институте в Париже). Париж, 1933. Добавления. «HolyTrinityOrthodoxmission». Стр. 165.

[10] Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. М.: «Фонд имени Александра Меня», 2002. Том 1-й. Стр. 494.

[11] См.: Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви / Л. Успенский. – Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. Стр. 61.

[12] См.: Сергий (Спасский), архиепископ. О почитании икон. [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). Библиотека православного христианина. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).

[13] Правила православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. I. [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). Библиотека православного христианина. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM); Книга правил. Репринтное воспроизведение издания 1893 года. [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). Библиотека православного христианина. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM). С. 109-110.

[14] Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви / Л. Успенский. – Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. С. 63.

[15] Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви / Л. Успенский. – Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. С. 72.

[16] Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви / Л. Успенский. – Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. С. 71.

[17] Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. / В. В. Болотов. –М., 1994. С. 512.

[18]Васильев А. А. История Византийской империи. 5. Иконоборческая эпоха (717 – 867) / А. А. Васильев. Опубликовано на http://kulichki.com/~gumilev/VAA/vaa151.html

[19]Васильев А. А. История Византийской империи. 5. Иконоборческая эпоха (717 – 867) / А. А. Васильев. Опубликовано на http://kulichki.com/~gumilev/VAA/vaa151.html

иерей Максим Мищенко