Обозрение философской концепции И. Канта

Иммануил Кант (Immanuel Kant, первоначально Cant) – основатель философского критицизма, представляющего поворотную точку в истории человеческой мысли. Согласно собственному сравнению с Коперником, Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в более истинном ракурсе.

Великие мыслители XIX века попытались выйти из тупика, в котором оказалось Просвещение, определив религии особое место в жизни человека. Хронологически и идейно Кант стоит ближе к Просвещению, чем Гегель и Шлейермахер. Об интеллектуальной близости свидетельствует его предпочтение этики в качестве основной сферы интересов религии, столь характерное для идеалов Века разума. Однако его метод создания нравственно ориентированной религии коренным образом отличается от предложенного просветителями.[1]

Кант предложил практическую, или нравственную сторону жизни в качестве сферы надлежащего применения религии. Выстраивая свое богословское учение на фундаменте практического разума, Кант предпринял новую попытку восстановить равновесие между трансцендентностью и имманентностью.[2]

Жизнь самого Канта внешне была небогата событиями. Он родился, получил образование, преподавал и умер в одном и том же месте – портовом городе Кенигсберге в Восточной Пруссии. Кант бесплатно читал лекции в университете (1755-1770), пока не получил место преподавателя логики и метафизики. Свою первую значительную работу Кант написал только в возрасте пятидесяти семи лет. Но опубликованная им тогда «Критика чистого разума» (1781) потрясла философский мир и произвела столь сильный интеллектуальный всплеск, что последствия его ощущаются и по сей день.[3] Лютеранское воспитание, несомненно, оставило след у Канта в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Пиетизм, несмотря на попытки освободиться от него, остался с тех пор константой морального учения и поведения Канта.

Значимость фигуры Канта в западной философской традиции бесспорна. Кантовский трансцендентализм вобрал в себя рационалистические тенденции предшествующей традиции, проблематизировал границы рационального применения разума, призывая обратиться от следования предметам к изучению активности познающего эти предметы субъекта. Однако, тщательно прописанные тексты Канта содержат в себе много неоднозначного, что способствует различным их толкованиям. Немецкий идеализм и неокантианцы акцентировали внимание на способности разума формировать явления, устанавливать законы. Неокантианство представлено в двух направлениях: Марбургская школа (Коген, Наторп) и Баденская школа (Риккерт, Виндельбанд). Первые считали «Критику чистого разума» центральной наряду с двумя другими и интерпретировали ее как гносеологический трактат. Вторые, разрабатывая проблематику философии культуры, ценностей, отдавали приоритет «Критике практического разума», аргументируя это тем, что гносеологический интерес Канта был подчинен его этическому интересу. При этом, они соглашались с марбуржцами в понимании «Критики чистого разума» как гносеологического исследования. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия.[4]

Предпосылкой Кантовской революции стала серьезная эпистемологическая проблема, наследие эмпиризма, философского движения времен английского Просвещения. В центре представлений эмпириков о процессе познания находилось понятие так называемого «пассивного разума». В своей работе «Опыт о человеческом разумении» Джон Локк, отвергая главный постулат картезианской философии, утверждал, что разум – всего лишь чистый лист, пустой сосуд, не содержащий каких-либо внутренне присущих ему идей. Поэтому в познавательном процессе ему отводится пассивная роль. Посредством чувственного восприятия он получает из внешнего мира впечатления, на основе которых и формируются мысли.[5]

Критические размышления Канта начались с чтения философских «Эссе» Юма, переведенных на немецкий язык в 1755 году. Напомним об агностических выводах шотландского философа: единственно возможный способ познания – это познание эмпирическое, дающее лишь атомарные впечатления: я не располагаю никакими средствами, чтобы узнать существуют ли материальные объекты, вызывающие эти впечатления, а сложные идеи, причинно-следственные связи, которые вырабатывает мой дух, не имеют под собой никакого основания. Философия Юма приводит к скептицизму, охватывающему, как науку, так и метафизику с теологией. Единственное, что остается, - отказаться от рационализма в пользу агностицизма субъетивно-идеалистического склада, отказаться от системы норм нравственности в польз психологии и атеизма. А между тем вплоть до 1755 года Кант не ставил под вопрос систему рационализма, по крайней мере, в том виде, как она сложилась в середине 18 века, то есть рационализм, базирующийся на опыте, порожденный учением Ньютона. Чтение «проницательного Юма» вывело Канта из того состояния, которое он сам назвал «догматической спячкой»: как и все люди его поколения, он верит в физику Ньютона, в достоверность математических положений, а поскольку воспитан в духе пиетизма, то ни сомневается в существовании Бога, ни в ценности добродетели. Но как уберечь этот набор верований от критики скептиков? Ответ на этот вопрос Кант находит в ограничении власти чистого (познавательная способность) и практического разума (способность к действию): поиски и определение этих границ и составляют то, что он называет критикой разума.[6]

Эпистемологический скептицизм Юма имел важные последствия для религиозной веры, поставив под сомнение деизм – религию, основанную на эмпирическом мировоззрении. Он доказал, что аргументы в защиту естественной религии далеко не столь убедительны, как утверждали их сторонники.[7] Космологический аргумент, например, не доказывал существования Бога, если причинно-следственную связь нельзя познать опытным путем. Учение о бессмертии души не выдерживало отрицания концепции материи. А царящее в мире зло не позволяло надеяться на грядущее возмездие и торжество справедливости по благости всемогущего Творца.[8] Крайний скептицизм Юма заставил Канта задуматься. Он сам признавал, что именно Юм пробудил его от догматической спячки. После глубоких размышлений Канту удалось объяснить ограниченность познавательных способностей человека, обнаруженную Юмом. Но, в отличие от своего британского предшественника, Кант считал, что она отнюдь не означала скептического отрицания всех метафизических концепций.

В своей «Критике чистого разума» (1781) Кант стремился найти прочное основание для метафизики. С этой целью он выдвинул смелое предположение: разум «принимает активное участие» в познавательном процессе. Знания об окружающем мире, утверждал он, не могут быть получены исключительно путем чувственного восприятия. Органы чувств лишь обеспечивают нас исходными данными, которые разум систематизирует непосредственно в ходе познания. Такая обработка ощущений (познание) возможна благодаря наличию п разуме человека неких базовых понятий, которые, подобно решетке или фильтру, задают параметры получаемых знаний.[9]

Теория познания Канта, как и учение Юма, в значительной степени ограничивала способность мыслящего субъекта опираться на чувственное восприятие в познании трансцендентных реалий: Бога, бессмертной души и человеческой свободы. С точки зрения Канта, представленной в «Критике чистого разума», всякое явление, находящееся за пределами пространства и времени, не поддается научному познанию, поскольку наука опирается на чувственное восприятие. «Чистый», или спекулятивный, разум (наука) способен не более чем указывать на вероятность существования этих метафизических концепций, поскольку ничто известное нам из опыта не противоречит такому предположению. Обозначив границы эмпирического познания, «Критика чистого разума» вывела реалии, запредельные пространству и времени (например, Бога) за рамки научного опыта, основанного на чувственном восприятии. На первый взгляд, это делает такие явления непознаваемыми, но в намерения Канта не входило обоснование религиозного скептицизма Юма. Он подходил к метафизическим постулатам с более уверенных позиций. В другой своей работе - «Критика способности суждения» - Кант указывал, что если бы реальность Бога можно было доказать с помощью аргументов, заимствованных из чувственного опыта, то Бога трудно было бы рассматривать в контексте нравственных категорий,[10] что, собственно, и являлось целью Канта. Во втором издании «Критики чистого разума» он пояснял: «Посему я счел необходимым отвергнуть знание в пользу веры»[11]. С точки зрения Канта, вера принадлежала другой области мыслительной деятельности человека – практической стороне разума, - которую он связывал с нравственной составляющей человеческого существования.[12]

Иммануил Кант показал фундаментальность и механическую необъяснимость свободы как сущности человека, опирающейся на «нравственный императив», независимый от конфессиональных теологических предпосылок. Человек является «целью в себе», он сам себя определяет в своем поведении и важнейшим нравственным критерием его поведения является признание другого человека неприкасаемой ценностью. Философия, благодаря Канту, перестает быть как разновидностью «естественной теологии», так и атеистической «антитеологии» натурализма. Она обретает характер непосредственного обращения человека с Бытием, рационально утверждая религию как нравственную веру. Природа после Канта перестает выступать «механическим» или «теологическим» проявлением, она сближается с искусством, способностью порождать целостные, гармоничные произведения, «свободные от всякой принудительности произвольных правил». Он первым противопоставляет «культуру» как художественное, органичное творчество, и «цивилизацию» как совокупность порожденных творчеством и рутинным «ремеслом» предметов.

Кант одновременно является и материалистом, и идеалистом. Он – идеалист, поскольку утверждает, что познание сводится к сознанию познающего субъекта, а познанный объект является лишь явлением сознания, чистым феноменом; он – материалист, потому что, с одной стороны, он утверждает, что это познание одинаково для всех, что гарантирует его объективность, а с другой стороны, он допускает существование ноумена в виде независимого от опыта и выходящего за его пределы субъекта (это – то, что он называет трансцендентальным бытием). Кант сам назвал свою систему трансцендентальным идеализмом. Мы далее увидим, каким образом Кант вернул гражданство умопостигаемой реальности в «Критике практического разума», вернув, Бога, бессмертную душу и свободу, чтобы обосновать свое учение о нравственном долге.[13]

[1] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 28.

[2] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 29.

[3] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 30.

[4] См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989. – С. 3

[5] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 30.

[6] Каратини Р. «Введение в философию». Издательство «Эксмо». М., 2003. Стр. 365.

[7] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 30.

[8] Юм Д. Сочинения в двух томах. Том 1. — М., 1965

[9] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. – М.: Акад. проект, 2008.

[10] Кант И. Критика способности суждения. М.: ЧОРО, 1994.

[11] Кант И. Критика чистого разума. - Минск: 1998.

[12] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 31 – 32.

[13] Каратини Р. «Введение в философию». Издательство «Эксмо». М., 2003. Стр. 367.

Иерей Максим Мищенко