Факторы распространения и развития НРД ("новые религиозные движения") на территории России

Факторы распространения и развития НРД на территории РФ

Нет сомнения, что определяющую роль в широком распространении в постсоветской России нетрадиционных религий сыграли особые обстоятельства. Вначале сказалась весьма неблагоприятная социальная и духовная атмосфера 70-х – начала 80-х годов, ее негативное воздействие на настроения в обществе подтачивало высокие нравственные ценности, присущие нашему народу. Затем последовали резкие и глубокие социокультурные изменения конца 80-х – начала 90-х годов, которые значительно усилили и перевели в новую фазу экстремального развития тенденции роста религиозных настроений, наблюдавшиеся еще в годы застоя. Все это подтвердило известную закономерность: углубление кризисных явлений в обществе всегда сопровождается усилением религиозных исканий.

Ряд новых религиозных объединений стали печально известны повышенной прозелитической активностью, другие – спекуляциями на экзотике и «духовном карнавале». Всем им свойственны: акцентировка своего нонконформизма; умение создать иллюзии тесной семейственности в общине (гуру - «отец», члены общины - «братья»), особенно завлекательной в эпоху прогрессирующего взаимоотчуждения людей; обещание реализации заветных чаяний (просветления, могущества и вечной жизни) не после смерти, а непосредственно «здесь и сейчас». Эти причины популярности НРД являются универсальными, и в России мы тому свидетели.


Религиозная безграмотность и материализм как факторы распространения НРД

Успех НРД стал возможен в силу практически полной религиозной безграмотности общества.[1] Дореволюционные исследователи сектантства отмечали, что, несмотря на свою религиозность, часть православных, особенно из простых людей, издавна отличалась невежеством в религиозных вопросах. В 1990-е гг. уровень религиозного образования был еще ниже, чем в дореволюционной России. Можно даже говорить о практически полной религиозной безграмотности общества. На протяжении советского периода в сознание людей последовательно внедрялось так называемое «научное» представление о религии, или атеизм. В стране выросли целые поколения, не имеющие элементарного представления о религии, о Боге. Крушение коммунистической идеологии привело к потере многими людьми идейной ориентации. Возникший идеологический вакуум создал условия для роста интереса к религии, но по объективным причинам это стремление не могло быть полностью удовлетворено Церковью. РПЦ, которой на протяжении 70 лет светские власти целенаправленно препятствовали заниматься миссионерством, не обладала необходимым опытом и подготовленными в достаточном количестве кадрами для ведения работы в таком масштабе.

В церковной среде очевидно отсутствие активности в изучении мирянами Библии (это одно из обвинений православных свидетелями Иеговы). А в светской среде – ни в школах, ни в ВУЗах до сих пор нет полноценного знакомства с религией (есть попытки и в частных, и даже в государственных школах, но они не систематичны, и необходима их серьезная критика). Государственные учреждения, правительственные структуры и органы местного управления не имеют соответствующих специалистов, но тем не менее назначают чиновниками, ответственными за урегулирование взаимоотношений религиозных общин с государством, людей без какого-либо религиозного или церковно-исторического образования. В этой ситуации в стране появилось множество проповедников НРД, большинство из которых обращались к Священному Писанию, говорили о Христе, о спасении, о необходимости изменения своей жизни и выдавали себя за истинных христиан. Их проповедь зачастую воспринимались некритически, так как люди, не имея самых общих представлений о религии, не способны были отличить истину от заблуждения. По этой причине в их головах царила путаница, они бросались в разные веры: старообрядчество, католичество, восточные религии, секты и т. п. Каждый искал то, что ему нравилось, и этот религиозный поиск способствовал росту сект. К сожалению, переломить ситуацию с религиозным образованием в России не удалось, и до сих пор в светской системе образования, за исключением специального, нет полноценного изучения Православия. Лишь сравнительно недавно стали предприниматься попытки введения религиозного образования в вузах и школах.[2]

Отсутствие систематического образования в светской высшей и общеобразовательной школе стало восполняться самообразованием. Но нередко этот благородный почин приводит людей на ложные пути. Некоторые, прочитав три-четыре книги да еще восприняв их сквозь призму своего опыта, начинают считать себя специалистами в области религиоведения[3]. Наибольшую обеспокоенность вызывает стремление отдельных НРД внедрить свои образовательно-воспитательные программы в государственную систему образования. Итак, отсутствие религиозного образования в обществе и отсутствие катехизации в необходимом объеме в приходах объясняет некоторое отчуждение потенциальных прихожан от традиционных церквей, поскольку традиционные церковные культуры представляют собой особый мир, требующий знакомства с ним, понимания, постепенного вхождения, заботливого руководства этим вхождением.

Специфический для России мотив распространения НРД – это острая реакция на государственный идеологический материализм прошлых лет и бытовой мещанский материализм сегодняшнего дня. Уход от него зачастую духовен (своего рода «монофизитство»).[4]

Говоря об условиях и причинах распространения нетрадиционных религий в современной России, нельзя не коснуться двух утопических иллюзий, свойственных советской идеологии. Одна из этих иллюзий заключалась в представлении о скором, через считанные десятилетия, построении коммунистического общества, которое полностью освободится от «религиозных предрассудков» и станет целиком атеистическим.

Другая иллюзия советской идеологии заключалась в ее собственной идентификации с атеизмом да еще “научным”. Официальная идеология советского строя представляла собой по своему смыслу и ориентациям разновидность светской религии. Ее содержание внешне выглядело светским, гражданско-этическим, а по существу было псевдорелигиозным. К тому же идеология большевизма обладала, по справедливому замечанию Н. Бердяева, всеми соответствующими атрибутами: своими непререкаемыми авторитетами, догмами, писаниями, обрядами и святыми[5]. Современный исследователь этой проблемы А. Пименов прямо говорит о «советской религии»[6] нашего недавнего прошлого и на примере поэзии В. Маяковского и А. Вознесенского показывает, как «внутри идеологической системы советского общества шло – хотя, скорее всего, и не завершилось – формирование своеобразных религиозных представлений, в структуре которых воспроизводились многие черты классических нетеистических религий»[7].

Касаясь этой темы, протоиерей А. Мень отмечает, что за годы советской власти произошел «отход от принципа секулярного государства»[8], Сталин посчитал, что «сохранять религию даже в «прирученном» виде было рискованно. Бог должен быть один – тот, что в Кремле, и вера в него призвана стать господствующей государственной идеологией. Вождь – единственный оракул и носитель истины. Его не лимитирует даже формально исповедуемый им марксизм, ибо сам Вождь полностью олицетворяет его доктрину»[9]. Протоиерей А. Мень считает, что с приходом к власти Сталина можно говорить о начале в стране «истории новой религии, рецидиве языческого человекобожия»[10]. Таким образом, сама коммунистическая идеология в том виде, в котором она получила свое официальное догматическое выражение при советской власти, в силу отмеченных специфических особенностей в определенной мере создавала предпосылки к религиозным исканиям.


Состояние традиционных Церквей

Потребность приведения реальной церковной жизни в соответствие с идеалами веры, то, что называется стремлением к обновлению жизни, не всегда осознается как иерархией, так клириками и мирянами. Поиски путей к очищению от пороков и недостатков, самокритика и открытость к опыту других традиций часто рассматриваются как нововведения и потому не принимаются. В Русской Православной Церкви само понятие «обновления» вызывает ожесточенные споры. Патриарх Антиохийский Игнатий развивает мысль о резком росте НРД: «Распространяющаяся сегодня новая «духовность» принимает чрезвычайно размытые формы – от оккультизма и магии до весьма тонких типов гностицизма – и начинает кристаллизоваться в мисти¬ческом движении, получившим название NewAge. Эта духовность кажется антихристианской, но разве христианство, которому она себя противопоставляет, не является слишком часто выродившимся, не сводится ли оно к сентиментальному пиетизму и злобному морализму манихейского толка?»[11]. В сознании некоторых далеких от Церкви людей РПЦ дискредитирована обвинениями в сотрудничестве ее представителей с государственными силовыми структурами (ВЧК, НКВД, КГБ). Эти демагогические обвинения использовали, например, лидеры секты «Богородичный центр» для подрыва доверия к Церкви.[12]

Успех проповедников и «миссионеров» НРД прямо пропорционален недостатку активности и отсутствию энтузиазма (и прежде всего любви) у миссионеров традиционных церквей. (Конечно, отсутствие миссионерской активности в течение 70 лет, невозможность иметь соответствующее учебное заведение или хотя бы кафедру миссиологии и т. п. объективные причины многое объясняют.)[13]

Но вместе с тем нельзя не назвать и определенные тенденции, обнаруживаемые в самих традиционных конфессиях. Речь идет о дезинтеграции миссионерской деятельности христианских конфессий, которые на территории России в большей мере заняты своими внутренними отношениями, чем налаживанием заинтересованного диалога в связи с НРД. Хотя положительные примеры этого рода известны. Сошлемся на выступление священника Олега Стеняева перед кришнаитами в их московском ашраме на Беговой улице. Оказалось, что этот непримиримый борец с нетрадиционными религиями (он является руководителем соответствующего центра) сумел найти взаимопонимание с «преданными Кришны» и даже сорвал аплодисменты в конце своей лекции.[14]

Еще один фактор популяризации НРД связан со стремлением определенных лиц столкнуть их с православием, выставить их непримиримыми врагами христианства, коими многие из них не только не являются, но даже стремятся подчеркнуть определенную общность или близость с ним. Тем не менее, есть попытки использовать НРД в качестве противодействия православию. Достаточно вспомнить о так называемом правозащитном движении, которое не только активно выступило в поддержку сидевших по тюрьмам кришнаитов, но и взяло под защиту АУМ Синрикё, чьи филиалы были закрыты в нашей стране, а на активистов заведено уголовное дело. Нельзя одобрить и стремление «правозащитников» оправдать попытки внедрения в государственную систему образования мунитской программы «Я в мире людей»[15] и методов вальдорфской педагогики.

Многие люди, не имевшие никакого религиозного воспитания, интуитивно принимают близко к сердцу идею единства христиан. Интеллигентные люди (имеются в виду не просто люди с высшим образованием), а также молодежь, как правило, внутренне склонны к толерантности. Разделение и тем более нагнетание напряжения между различными Церквами и традициями смущает и настораживает их. Многие попадают под обаяние НРД.Успех новых религиозных движении должен беспокоить не только традиционные церкви, но и общество, государство. Недоста¬ток социально-политической активности в традиционных общинах оборачивается тем, что христианство в целом воспринимается неверно, а соответствующие новые религиозные движения ссылаются на неправильно истолкованные христианские идеалы (например, монашество, аскетизм). Помочь понять это обществу – как каждому человеку, так и политическим лидерам – задача миссионерская, поскольку миссию Церкви следует понимать не политически, не как деятельность по вербовке новых членов, но как помощь каждому человеку в обретении духовного зрения, в продвижении по пути духовного созревания, совершенствования. Этот духовный рост, верит Церковь, поможет услышать и принять Благую весть, а значит, придти в Церковь. Но это уже результат миссии, который далеко не всегда достигается в краткие сроки.[16]


Социально-экономические причины распространения НРД

В конце XX в. определяющую роль в распространении НРД в России «сыграла неблагоприятная социальная атмосфера 70-х – начала 80-х гг., атмосфера социального застоя и упадка культуры в обществе, растущей разочарованности людей в обещаниях „светлого будущего“ и равнодушие к демагогическим призывам руководителей командно-административной системы всех уровней»[17]. Разочарование в прежней системе ценностей создавало условия для роста интереса к религии. С другой стороны, острой ре акцией «на государственный идеологический материализм прошлых лет и бытовой мещанский материализм сегодняшнего дня» стал уход в «чистую духовность»[18].

Изменения политической системы сопровождалось пересмотром государственной политики в области отношений с религиозными организациями. Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», принятый 25 октября 1990 г., отменил все ограничения на религиозную деятельность, сделал необязательной регистрацию религиозных организаций, что открыло широкие возможности для образования и деятельности любых сект.[19]

Крушение СССР сопровождалось резкими и глубокими социально-культурными изменениями: распадом систем медицинского обслуживания, социальной защиты малоимущих и частичным разрушением системы образования. Наряду с этим шел процесс резкого снижения производства и распада системы хозяйства. Все это привело к социальной и политической напряженности в обществе. В складывающейся ситуации новые секты предлагали социально-культурные программы на основе своего понимания процесса совершенствования человека и общества, которые якобы дадут «наиболее благоприятное чудодейственно быстрое, полное и окончательное решение всех трудностей современной цивилизации…»[20]. Многие из сект давали ответы на запросы времени, которые определенной части людей представлялись убедительными. Так, часть протестантских сект проповедовала не столько Евангелие, сколько американскую или западную модель жизни. Они говорили: если вы хотите жить с достатком, то должны принять нашу веру, т. е. их понимание евангельского учения.[21]

Харизматы, обыгрывая тему нищеты, проповедовали о том, что рост благосостояния впрямую зависит от личного благочестия: чем выше святость, тем состоятельнее верующий. «Бедность преодолевают только истинно верующие нашей церкви, - поучал в 1992 г. корейский пастор своих русских последователей. – И это благословение им даст не церковь, а Господь Бог»[22]. Проповедь о том, что молитва непременно способствует позитивным переменам в экономической жизни, приумножает богатства, а успех в бизнесе является следствием и средством служения Богу, явилась привлекательной в то время, когда страна взяла курс на частное предпринимательство.[23]

В 1990-е гг. зачастую деятельность заграничных миссионеров, выдаваемая за желание проповедовать Христа, сводилась к продвижению их миссий и ассоциаций (или, как они говорили, церквей) на территорию России с целью приобретения новых верующих любыми средствами, даже за деньги. При этом заграничные проповедники воспринимали Россию как территорию сродни африканской, где люди якобы не имели никакого представления о христианстве. Полностью игнорировалась миссионерская деятельность РПЦ, тысячелетняя история и христианская культура России, Православие в целом воспринималось как заблуждение, от которого надо спасать людей. Об отношении иностранных миссионеров к России откровенно высказался один из их пионеров американский проповедник Майкл Маргулис[24].

Влияние новых религиозных представлений «проявилось и в сфере разнообразных терапевтических услуг: растет популярность мистически окрашенного врачевания и чудодейственного целительства, обещающих устранение эмоционального дискомфорта личности и превращение ее в воплощение божества, не говоря уже об исцелении тривиальных недугов»[25]. Лечение заболеваний посредством оккультных практик и сакрализованной психотерапии стало обычным явлением. В последнее время одной из форм развития сектантства стало создание центров по лечению от алкогольной и наркотической зависимости. Больших успехов добились сектанты в области образования ввиду отсутствия ясной государственной идеологии. В советское время общеобразовательная школа выполняла двуединую задачу: обучение и воспитание, которое строилось на основе тогдашней идеологии. Когда же прежняя идеология потерпела крах, у школы осталась фактически одна функция – только обучение, не связанное ни с какой идеологией. Прежней школе, формировавшей единый тип мировоззрения, была противопоставлена новая, приветствовавшая вариативность новых форм преподавания, так как считалось, что чем разнообразнее воззрения, тем глубже познается мир. И тогда те, кого стесняла прежняя система обучения, кто находился в поиске инновационных способов обучения, обратили взоры на системы обучения, которые предлагали секты на основе своей идеологии.

Другой путь проникновения в школы шел через преподавателей, которые были членами сект, и, наконец, секты сами прорывались в школы, обещая, например, поставить там компьютер или помочь с ремонтом. Некоторые случаи проникновения сект в школу объяснялись подкупом ее руководства.

Значительная доля успеха НРД обусловлена эффектом погружения новичка в мир особого тепла и заботы, в тесную общину, в «семью», в ту атмосферу, которой он, как правило, лишен (непонимание в родной семье; конфликт поколений и тяжелые жилищные условия; отсутствие общественных неформальных структур, за исключением, пожалуй, групп «фанатов» в поп-культуре; недостаток, а практически отсутствие тесных церковных общин с акцентом на молодежные, подростковые, женские и др. группы). Появившиеся сегодня в РПЦ «Братства» - важный опыт в этом направлении, но здесь есть проблемы, требующие особого обсуждения. Как отмечает С. Аверинцев, «за выбором христианского, парахристианского или внехристианского сектантства чаще всего стоит жажда почувствовать себя в общине. В приходе человек зачастую в достаточной степени не ощущает солидарности и братских уз... Любая секта дает им ощущение участия в малом микрокосмосе, где все друг друга знают и все солидарны»[26]. НРД часто выступают по проблемам современных общественных изменений. Это, к примеру, программа по защите окружающей среды, предотвращение ядерных катастроф, овладение психологическими методами саморазвития личности, оздоровительная программа и др.[27]

Социально-психологические факторы распространения НРД в западных странах с особой силой проявились в молодежной среде. Бывшие битники и хиппи, определенная часть студенчества, представители среднего класса, имеющие порой довольно высокое образование, выступили против потребительского образа жизни. Для них было неприемлемо забвение духовных ценностей ради достижения материально-финансового успеха и высокого положения в иерархии власти. Уход в мистику рассматривался ими как наиболее эффективное средство обретения высокой духовности, как верный путь религиозно-нравственного совершенствования.[28] Нечто подобное произошло и на территории РФ.

Социокультурные изменения начала 1990-х гг. отразились отрицательно на таких фундаментальных институтах, как брак и семья. Распад семей, неудовлетворительная психологическая атмосфера в них привели к тому, что в поисках тепла, заботы, понимания, т. е. всего того, чего человек часто лишен в своей семье, он приходил в НРД, где погружался в особый мир, заменявший ему семью[29]. В условиях пропаганды вседозволенности, разложения нравственных устоев часть НРД стала привлекательной для серьезных молодых людей как место их встречи, своего рода молодежные клубы; этому способствовала и строгая этика – члены этих НРД не должны были курить, пить, иметь связи до брака с представителями противоположного пола. НРД уверяли, что только их учение и их религиозная среда закладывает основы крепкой и счастливой семьи[30]. С другой стороны, при строгом запрете на добрачные отношения, в них открыто обсуждались «запрещенные» темы, посвященные вопросам плотской любви. Привлекали НРД молодежь возможностью самоутверждения и самореализации, возможностью занять место в их иерархической структуре, что было связано с более благополучной в материальном отношении жизнью, а для русских еще имелся шанс выехать за рубеж или поездить по разным странам. Правда, и сами секты отдавали себе отчет в том, с какими мотивами к ним приходят люди. Немало людей в новые секты влечет жажда экзотики, стремление к таинственному и запредельному.

Распространению НРД по территории России способствовал экономический спад. Многие НРД в условиях экономического кризиса получали мощную финансовую поддержку с Запада, и получают ее, по их собственному, признанию, по сей день[31]. За сравнительно небольшие деньги они в 1990-е гг. арендовали помещения, проводили массовые мероприятия, печатали литературу, завлекали к себе людей раздачей гуманитарной помощи, поездками за рубеж, семинарами, бесплатным питанием, бесплатными курсами по изучению иностранного языка. Распространению НРД способствовала «возобладавшая в церковно-государственных отношениях и в средствах массовой информации установка на религиозный плюрализм как фундамент реальной свободы совести и непременное условие принадлежности государства к категории демократических. Данная установка была положена в основу Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г.»[32]

Большую политическую поддержку сектам оказали встречи высшего политического руководства с сектантскими лидерами, особенно на начальном этапе, в 1990-х гг. В 1990 г. президент СССР М. Горбачев и видные члены его команды, в том числе А. Яковлев, встречались с Муном; в 1993 г. правительственные чиновники поддерживали деятельность «Аум Синрикё», среди них был секретарь Совета безопасности России О. Лобов. Эти контакты расценивались как заинтересованность руководства страны в энергичной деятельности зарубежных миссионеров, так как оно провозгласило своей целью изменение менталитета, образа жизни населения и в силу этого создавало максимально благоприятные условия для сектантской активности[33]. Деятельность НРД в России опиралась и на мощную политическую поддержку Запада. Любые меры, направленные на противодействие сектантству, преподносились и воспринимались как ограничение прав и свобод в России. Незадолго до принятия закона «О свободе совести…» в 1997 г. госсекретарь США М. Олбрайт встречалась с патриархом Алексием II и обратилась к нему с просьбой не противиться деятельности западных религиозных сект, что явилось бы, по ее мнению, «наглядным подтверждением приверженности России идеалам западной свободы и демократии»[34]. Особую заботу она проявила в отношении деятельности в России мормонов, что не удивительно, так как мормоны занимают ответственные посты в государственном аппарате США, служат в вооруженных силах, в ФБР, в ЦРУ и работают дипломатами.

Надо отметить, что обеспокоенность деятельностью заграничных миссионеров высказывали не только православные, но и баптисты. Так, зам. Председателя СЕХБ А. М. Бычков в 1992 г., говорил, что по его информации, 315 западных религиозных организаций и центров рвутся в Россию: «Мы хорошо видим, какое собирается к нам нашествие незваных, но горячо желающих посетить нас богатых проповедников, соблазняющих этим многих верующих. Нам все это приносит не только радость…». В России они создают сети «специального образования», завозят литературу «которая неприемлема для отечественной христианской традиции. Народ наш еще доверчив, наивен. На это и рассчитывают, видимо»[35].

Анализ места и роли НРД в современном российском обществе проведен в следующем направлении. С одной стороны, необходимо рассматривать НРД как ценностную модель поведения, которая ориентирует человека в обществе. С другой – в современном обществе элементы НРД получили широкое распространение в СМИ, рекламе, PR-технологиях и пр.[36] Сегодня уже можно говорить о зарождении социокультурного явления медиарелигиозности – особой области современной религиозности, порожденной массовой культурой[37].

НРД рассматривается как продукт глобального преобразования религии в современном обществе. Формирующееся в России общество потребления изменяет нетрадиционные религии. Америка и Европа эту ситуацию («религиозного бума») пережила значительно раньше, там происходила адаптация НРД к нынешней общественной реальности.[38]

Способы применения принципов веры в различных культурах могут быть различными. Это может быть новый стиль богослужения, применение средств массовой информации (реклама, почта, продажа книг и кассет на религиозные или околорелигиозные темы). Например, НРД в современной Америке должна ориентироваться на потребителя, что предполагает ее следование принципам маркетинга. НРД должна следовать принципам «niche-marketing», то есть опознавать потребность, проектировать продукт, служащий для удовлетворения потребности, и создавать рекламу продукта для всех, кто в нем нуждается. Потребление сегодня является двигателем, который приводит в действие все американское общество. Американцы идут в ту религиозную общину, где они чувствуют себя удобнее, и принимают тот стиль поклонения, который наилучшим образом отражает их наклонности и темперамент.[39]

НРД сегодня идет навстречу своему потребителю. НРД достаточно эффективно используют средства массовой коммуникации для саморекламы. Широко используются все возможные на сегодняшний день каналы СМИ: газеты, ТВ, Интернет. Отношения в НРД строятся на коммерческой основе. Формула «деньги-товар» характерна для всех НРД без исключения.[40]

Использование новейших средств массовой коммуникации, форм миссионерства, пропаганды и рекламы вероучения, среди которых можно выделить. Создание альтернативных законам макросоциума коммун-поселений (в 1962 г. первое нью-эйджевское поселение Хиндхорн появилось в Шотландии), программа развития Города Рассвета, Города Человеческого Единства (Ауровиля), осуществляемая последователями Интегральной Йоги Шри Ауробиндо Гхоша, а также аналогичная программа Церкви Объединения Муна, предусматривающая создание порядка сотни коммун на территории Аргентины. Семинары, практические и лекционные курсы, в том числе виртуальные. Эта особенность НРД послужила причиной широкого распространения среди антикультистов представления о НРД как о «коммерческих культах», хотя значительный элемент коммерциализации присущ «традиционным» религиям, что, как и в случае с НРД, обусловлено социально-экономическими условиями: церкви, будучи в том числе и социальными институтами, живут по тем же самым законам, что и другие общественные образования. Изначально выбранный НРД курс на инструментальное использование в целях распространения вероучения, как уже сложившихся в обществе образовательных институтов (государственных, муниципальных и негосударственных), так и создание альтернативных светских учебных заведений с претензией на равный существующим образовательным учреждениям статус (система вальдорфской педагогики, факультативные курсы Церкви Объединения Муна по вопросам семьи и брака, обучающие курсы дианетики, рэйки и т.п.). Наукообразие в изложении доктринальных положений, рассчитанное на адекватное понимание современным светским массовым сознанием. Любопытно, что рационализированный стиль изложения характерен сегодня даже для сугубо магических и оккультных практик (всевозможные школы астрологии, хиромантии, практической магии). Истоки данной тенденции прослеживаются с середины XIX в. с момента написания вышеупомянутой программной книги Мэри Бейкер-Эдди «Христианская наука».[41]

В заключение хотелось бы отметить, что НРД переживает период глобального преобразования, пытаясь найти свое место в обществе и по отношению к отдельному индивиду. НРД пытаются ориентироваться на современную потребительскую культуру, чтобы стать более популярными. Однако предпосылок для превращения НРД в один из многочисленных «духовных» продуктов «купли-продажи», в «товар» сегодня в российском обществе достаточно много.[42]

Иерей Максим Мищенко,

________________________________________

[1] Федоров В., протоиерей. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. – Санкт-Петербург: Русского Христианского гуманитарного института, 1997.
[2] Конь Р. М. Введение в сектоведение. – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008.
[3] Кураев А., дьякон. Миссионеры на школьном пороге. М., 1995. С. 14.
[4] Федоров В., протоиерей. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. – Санкт-Петербург: Русского Христианского гуманитарного института, 1997.
[5] См.: Бердяев Н. Марксизм и религия. Прага, 1929. С. 7.
[6] Пименов А. Непрошедшее прошлое: к характеристике нетеистической религиозности // Религия, магия, миф: совр. филос. исслед. М., 1997. С. 276-291.
[7] Пименов А. Непрошедшее прошлое: к характеристике нетеистической религиозности // Религия, магия, миф: совр. филос. исслед. М., 1997. С. 290
[8] Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 106.
[9] Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 106.
[10] Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 104.
[11] Игнатии IV, Патриарх Великой Антиохии и Всего Востока, Православие и современность: направление свидетельства, на богословском факультете Афинского университета 19 апреля 1991 года // «Русская мысль» — № 4173 (8-14 мая 1997 года). «Церковно-общественныи вестник» № 15, 8 мая 1997 г., с. 4.
[12] Федоров В., протоиерей. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. – Санкт-Петербург: Русского Христианского гуманитарного института, 1997.
[13] Федоров В., протоиерей. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. – Санкт-Петербург: Русского Христианского гуманитарного института, 1997.
[14] Балагушкин Е. Г., Шохин В. К. Религиозный плюрализм в современной России. Новые религиозные движения на постсоветском этапе. – Опубликовано наhttp://www.ecsocman.edu.ru/mirros/msg/280922.html.
[15]Станеки-Козвоски М., Хейнс У., Фелленц-Усами Д. Мой мир и я: Путь к единению: Пособие для учащихся. М.: Международный фонд образования, 1993.
[16] Федоров В., протоиерей. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. – Санкт-Петербург: Русского Христианского гуманитарного института, 1997.
[17] Балагушкин Е. Г., Квасникова С. Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 17.
[18] Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXXI.
[19] Конь Р. М. Введение в сектоведение. – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008.
[20] Балагушкин Е. Г., Квасникова С. Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 19.
[21] Конь Р. М. Введение в сектоведение. – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008.
[22] Цит. по: Нуруллаев А. А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды // Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 51–52.
[23] Конь Р. М. Введение в сектоведение. – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008.
[24] Кривельская Н. В. Секты: угроза и поиск защиты. М., 1999. С. 58.
[25] Балагушкин Е. Г., Квасникова С. Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 4.
[26] Аверинцев С. Русское православие переменных времен. Интервью // Церковно-общественный вестник. 1996. № 3. 14 нояб.
[27] Новиков Д., Гребнев Е., Панаев Э. Тупик или будущее цивилизации? // Интеллектуальный мир. 1996. № 11.
[28] Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России
[29] Бакланова Г. Ю. Православная Церковь Божией Матери «Державная». М., 1999. С. 91–92.
[30] Кузнецова Т. Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мён Муна. М., 1999. С. 184.
[31] Черенков М. Евангельская вера в постатеистических сообществах // Христианское сообщество России: критический самоанализ на фоне духовной ситуации времени. Материалы круглого стола 27 апреля 2007 г. М., 2007. С. 15.
[32] Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С. 119.
[33] Нуруллаев А. А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды // Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 59.
[34] Кривельская Н. В. Секта: угроза и поиск защиты. М., 1999. С. 7.
[35] Цит. по: Нуруллаев А. А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды // Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 52–53.
[36] Губницына О. Религия и современное общество потребления. Введение в проблему. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77-86. Опубликовано на www.ecsocman.edu.ru/jssa/msg/321712.html
[37] Рыжов Ю.В. Медиарелигиозность: основа будущей религии? // Человек. 2006. № 4.
[38] Губницына О. Религия и современное общество потребления. Введение в проблему. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77-86. Опубликовано на www.ecsocman.edu.ru/jssa/msg/321712.html
[39] Губницына О. Религия и современное общество потребления. Введение в проблему. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77-86. Опубликовано на www.ecsocman.edu.ru/jssa/msg/321712.html
[40] Губницына О. Религия и современное общество потребления. Введение в проблему. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77-86. Опубликовано на www.ecsocman.edu.ru/jssa/msg/321712.html
[41] Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России
[42] См.: Губницына О. Религия и современное общество потребления. Введение в проблему. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77-86. Опубликовано на www.ecsocman.edu.ru/jssa/msg/321712.html