Православная оценка католического понимания смерти Спасителя

Православная оценка католического понимания страданий и смерти Спасителя.

Юридизм в страданиях и смерти Богочеловека видит принесение безмерного выкупа для удовлетворения справедливости Божией. “Если Его справедливость требует бесконечного искупления, то Его любовь дает это бесконечное искупление”.[1] “Искупитель по Своему свободному решению вошел в то страдание, которое Божественная справедливость возложила в наказание на человечество”.[2] “Иисус в человеческом обличии доставил то удовлетворение, которое человечество обязано было дать своему Творцу. И так как Он был Сын Божий, этому страданию, взятому Им на Себя ради людей, свойственна искупительная ценность, превосходящая всякое человеческое совершенство, переливающаяся через края, ценность бесконечная, которую не может уменьшить или разрушить никакая человеческая вина”.[3] “Вольною жертвою одного из своих членов – Христа Богочеловека – человечество полностью загладило свою вину; оно с избытком дало удовлетворение Божественной правде; оно искупило сверх всякой меры”.[4] По католическому учению, Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. “Всею Своею жизнью Иисус приносит умилостивление Отцу, совершает жертву за нас и заслуживает для нас благодать”.[5] “Христос Своим самопожертвованием на Голгофе принес удовлетворение Божественной справедливости, раз навсегда объективно уплатил выкуп за человечество”.[6]

Понятия, на которых основывается юридическая теория – “оскорбление”, “удовлетворение” не имеют места в Священном Писании и крайне редко встречаются у отцов Церкви, а если и всречаются, то не в строго догматическом смысле. К тому же эта теория предполагает довольно странное для восточной богословской мысли представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы. В основе юридической теории лежит такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также и противополагаются и действия этих свойств, так как каждому свойству Божества приписывается свойственное ему действие. Грех человека “оскорбляет Бога”, возбуждая действие Его правосудия или “гнев”, выражающийся во вражде Бога к человеку, проклятие его Богом и их следствии – наказании грешника, его каре. При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается зависимым от Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни проявляется некоторая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему свободы. В.Н.Лосский пишет: “Не следует, действительно, представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой–то превосходящей Его справедливости, ни тираном, чья фантазия – закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость – не какая–то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы”[7]. Иными словами, противопоставление свойств Божиих друг другу и Самому Богу, на котором основывается юридическая теория, представляется в Боге, как в существе абсолютном и свободном, недопустимым и невозможным. В святоотеческом богословии и в Священном Писании много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом, а в том, что именно в этом образе он увидел само содержание истины, выражение тайны нашего спасения. Протопресвитер Михаил Помазанский говорит: “Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, “кому дан выкуп”, “кому внесена плата”, представляет собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятия выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества”.[8] И эти рассуждения, адресованные людям низшего круга общества, на Западе в средние века оказались возведены в ранг непререкаемых догматических истин, как исчерпывающие выражение тайны Искупления. Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина “искупление”, была показана святителем Григорием Богословом: “Остается исследовать вопрос и догмат, оставленный без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что более справедливо было бы помиловать нас! А если Отцу, то, во–первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во–вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы, дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием”.[9] Из этого вытекает, что у святителя Григория Богослова понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой–то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях. По словам святителя Григория диавол не достоин никакого выкупа. Но нельзя также говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына. Юридическая теория, по которой Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога, была отвергнута христианским Востоком на Поместных Соборах 1156 – 1157 годах в Константинополе, где восторжествовало учение о том, что искупительная жертва Сына Божия была принесена Богу Троице: Христос как человек приносит Себя в жертву Богу и как Бог принимает жертву.[10] Это учение было продолжением теории искупления святителя Григория, который, отвергая идею выкупа, принесенного диаволу, а также идею удовлетворения правосудия Отца, говорил, тем не менее, о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу. И хотя святитель Григорий не отказывался от традиционной терминологии “выкупа”, однако воспринимает ее лишь как образ, помогающий лучше понять таинство спасительного подвига Богочеловека. Христос назван “избавлением” как давший Себя в “искупление” и в очистительную жертву за вселенную.[11] Святитель также не отказывается говорить об Отце, Который принимает жертву; однако принимает не потому, чтобы имел нужду в такой жертве, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога. Иными словами, крестная жертва Спасителя нужна не Богу Отцу, но нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца. “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3,16). Святитель Василий Великий подчеркивает, что Бог, прежде чем послать Сына Своего на землю, отпустил грехи всем нам.[12] Значит, не смерть Сына “умилостивляет” Бога Отца и понуждает Его сменить гнев на прощение. Если бы все дело было только в прегрешении Адама и в гневе Бога, то не нужно было бы Воплощения, а достаточно просто гласа с Небес, призывающего к покаянию и обещающего прощение. Достаточно было бы Иоанна Предтечи. Но Господь принял нашу плоть и пострадал на кресте, Он воспринял все наши немощи, болезни, чтобы в Себе Самом исцелить их Своим подвигом и навечно воссоединить с Собою человечество. Святые отцы уподобляют Спасителя врачу. Святитель Василий Великий так и говорит: ”Христос приходит для того, чтобы, подобно опытному врачу, связать воедино распавшуюся человеческую природу”.[13] По слову преподобного Макария Великого, Христос приходит, чтобы “исцелить человечность”.[14] Спасение в Православии мыслится не просто как прощение грехов или примирение с Богом. Оно – освобождение от греха и смерти (Еф. 1,7; Евр. 2,14-15). Святитель Афанасий Великий говорит, что “покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Ибо человек не только согрешил, но и впал в тление”.[15] Последствия греха не могли быть стерты простым покаянием, так как очень глубоко поразили человеческую природу. “Если бы за прегрешением не последовало бы тление, то было бы достаточно прощения и покаяния. Но смерть привилась к телу и возобладала в нем. В прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать ему была бы снова подана извне”, – так излагает протоиерей Георгий Флоровский сотериологию святителя Афанасия Великого.[16] Слово стало плотью, чтобы изгнать тление и смерть из человеческой природы. Святитель Афанасий Великий говорит: “Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию, умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего то самого приемлет Оно на себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущаго Слова, довлело Оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребываало нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью Воскресения”.[17] По словам диакона Андрея Кураева, смерть – это пустота, небытие. Поэтому смерть нельзя просто прогнать. Смерть можно только заполнить изнутри. Разрушение жизни нельзя преодолеть ничем иным, кроме как созиданием. Для того, чтобы войти в эту пустоту и изнутри заполнить ее, Бог принимает человеческий облик.[18] Слово воплотилось ради смерти во плоти, подчеркивает святитель Афанасий Великий: ”Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее. Ибо вообще, как показал бы Господь, что Он – Жизнь, если бы не оживотворил мертвенного?”[19] Таким образом, смерть Богочеловека на кресте была актом не удовлетворения правосудию Божию, а актом воскрешения человека, исцеления его. Господь Своей смертью победил смерть. В Себе Он сломал жало смерти, которому дал проникнуть в Себя. Он первый на Себе Самом разрешил болезни смерти “и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу”[20],– а тем самым “Самим Собою проложил нам путь к воскресению из мертвых”.[21] Во Христе преодолеваются три преграды, отделявшие нас от Бога. Мы были отделены от Бога по природе, а также через совершение греха и принятие смерти. Теперь же, по словам Николая Кавасилы: “Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему; одно (расстояние природ) – приобщившись человечеству; другое (грех) – смертию на кресте; и последнее средостение – владычество смерти – совершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится смерть (1Кор. 15,26)”.[22]

Таким образом, можно сделать вывод, что католическое учение о спасении, утверждающее, что “Христос Своим самопожертвованием на Голгофе принес удовлетворение Божественной справедливости, раз навсегда объективно уплатил выкуп за человечество”[23] не расскрывает всей сущности отношений человека и Бога, в католичестве все ограничивается драмой, в которой человек оскорбляет Бога и Бог требует удовлетворения, что и сделал Христос на Голгофе. Христовы страдания это не удовлетворение, а акт любви к человечеству. О крестной смерти, как откровении Божественной любви говорит святитель Филарет: “Вниди во внутреннее святилище страданий Христовых... Что там? Ничего. Кроме святой и блаженной любви Отца, и Сына и Святаго Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца – распинающая, любовь Сына – распинаемая, любовь Духа – торжествующая силой крестной”.[24] Святитель Климент Александрийский говорит, что “из любви к нам более, чем для удовлетворения правде Божией, пострадал Он”.[25] Не Бог враждовал против нас, а мы – против Него. И потому, еще до жертвы Христа, в Ветхом Завете сказано: “Бог не желает погубить душу и помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного” (2Цар. 14,14). В отличие от западного христианства, Православие осмысляет отношения человека и Бога в терминах органических. Для Православия грех не столько вина, сколько болезнь. Бог не наказывает грешника, как судья наказывает преступника, здесь скорее отношение врача к больному. “Грех делает нас более несчастными, чем виновными “, – говорит преподобный Иоанн Кассиан[26], а преподобный Исаак Сирин сравнивает грешника со псом, который лижет пилу и не замечает причиняемого себе вреда, пьянея от вкуса собственной крови. Святитель Василий Великий называл грешников “людьми, которые не щадят себя”.[27] Он уподобляет Христа врачу: “Главное в спасительном домостроительстве по плоти – привести человеческое естество в единение с самим собой и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными средствами связывает тело, расторгнутое на многие части”.[28] Не юридическую или нравственную ответственность за грехи людей перед лицом Отца взял на Себя Христос. Он принял на Себя последствия наших грехов. Христос проливает кровь не для того, чтобы умилостивить Отца. Через пролитие крови Он, Его любовь, исцеляя людей, получают возможность для входа в мир смерти. Христос врывается в ад естественным путем – через Свою собственную смерть. Он мучительно умирает на кресте не потому, что приносит жертву Отцу или диаволу – “Он простер на кресте руки, дабы объять концы вселенныя”.[29] Жертва Христа – это дар Его любви нам, людям. Он дарит нам Себя, Свою Жизнь, полноту Своей Вечности. Не Свою смерть принес с Собою Христос, а Свою Жизнь. Он взял на себя наши немощи и наши болезни, чтобы растворить их в бесконечности Своей Божественной любви. Не смертью Христа мы спасены, а тем, что смерть оказалась в Нем бессильна. Христос – не жертва, не пассивный объект страдания. Он и на кресте литургисает, священнодействует. “Крест есть жертвоприношение, не только жертва. Жертва есть не столько пожертвование, сколько посвящение. На Голгофе священнодействует воплощенное Слово”.[30] Господь вторгается в область смерти и уничтожает ее. Важно не то, что Христос умер, сколько то, что Он вырвался из смерти. “Не смерть Христа как таковая дала миру жизнь, но Сам Христос, но то, что и в смерти Его было живым и бессмертным”.[31] Не от убийства, не от беззакония спасение – а от того, что жизнь оказалась сильнее.


[1]              Адам К. Указ. Соч. С.241.

[2]              Там же. С.242.

[3]              Адам К. Указ. соч. С.247.

[4]              Лелотт Ф., иером. Решение проблемы жизни: Христианское мировоззрение.– Брюссель: Жизнь с Богом, 1959.– С.34.

[5]              Поль, аббат. Указ. Соч. С.190.

[6]              Адам К. Указ. Соч. С.249.

[7]              Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.– М.,1991.– С.284.

[8]              Помазанский М., прот. Догматическое богословие.– Новосибирск: Благовест; Рига, 1993.– С.128.

[9]              Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах.– Т.1.– Репринт.– Свято– Троице Сергиева Лавра, 1994.– С.675–676.

[10]             Павел (Черемухин), иером. Константинопольский собор 1157 года и Николай, епископ Мефонский // Богословские труды.– Вып. 1.– М.: Московская Патриархия.– С. 85–109.

[11]             Григорий Богослов, свт. Указ. Соч. С.442.

[12]             Василий Великий, свт. Творения.– Т.5.– Сергиев Посад, 1901.– С.360.

[13]             Василий Великий, свт. Цит. соч. С.360

[14]             Макарий Египетский, прп. Новые духовные беседы.– М.: Интербук, 1990.– С.107.

[15]             Афанасий Великий, свт. Указ. Соч.– Т.1.– С.200.

[16]             Флоровский Г., прот. Восточные отцы 4 века.– Париж, 1990.– С.33–34.

[17]             Афанасий Великий, свт. Указ. Соч.– Т.1.– С.201–202.

[18]             Кураев А., диак. Сатанизм для интелегенции : О Рерихах и Православии. Книга 2: Христианство без оккультизма.– М.: Отчий дом, 1997.– С.163.

[19]             Афанасий Великий, свт. Указ. Соч.– Т.1.– С.249.

[20]             Настольная книга священнослужителя.– Т.7.– М, 1994.–С.429.

[21]             Там же. С.429.

[22]             Кавасила Н. Семь слов о жизни во Христе.– М.,1892.– С.66.

[23]             Адам К. Указ. соч. С.249.

[24]             Филарет (Дроздов), свт. Творения.– М.:Отчий дом, 1994.– С.105.

[25]             Цит. по: Кураев А.,диак. Протестантам о православии.– М.:Московсвое подворье Свято– Троицкой Сергиевой Лавры, 1999.–С.60.

[26]             Кураев А., диак. Протестантам о православии. С.62.

[27]             Там же. С.62.

[28]             Цит. по: Настольная книга священнослужителя.–Т.7.– М.,1994.– С.457–458.

[29]             Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные.– М.: Синодальная библиотека, 1991.– С.194.

[30]             Флоровский Г., прот. О смерти крестной.// Православная мысль.– Вып.2.– Париж, 1930.– С.164.

[31]             Щукин С., свящ. Современные думы. //Вестник РСХД.– №122.– С.203.