Синайское законодательство и законы Хаммурапи

Введение: нравственный закон до Моисея и раннее развитие библейской этики.

Как система правил, регулирующих все стороны жизни, Закон присутствует в каждой «естественной» религии. Это объясняется тем, что поведение, определяемое суммой правил, – наиболее простая и психологически объяснимая форма поведения человека. Позднее, отделившись от религии, закон создает собственную юридическую сферу. В животном мире существуют «ритуалы» знакомства, ухаживания, угрозы, подчинения и демонстрации силы, которые подчас позволяют избегать насилия и сохраняют жизнь. В человеческих обществах, даже «первобытных», мы находим гораздо сложную, но построенную на тех же принципах ритуально-законническую систему. Она подчиняет человека многочисленным табу, вводит аффективные проявления в организованное русло. Вот почему там, где социальная жизнь была неотделима от религиозной, всегда создавался закон, но уже не на инстинктивном уровне, а на уровне правил поведения, признаваемых разумными существами. Правда, подчас эти правила носили непонятный, иррациональный характер, но само их наличие формировало сознательную жизнь общества. Во всех религиях мы обнаруживаем эти ритуальные структуры, служащие как бы «лесами», поддерживающими духовный и общинный строй народа. «Религии закона» по своему происхождению уходит корнями в доисторическую древность и предшествует ветхозаветному закону. Неисчислимые обряды, нормы, уставы, табу охватывали культуру Древнего Востока и античности, Индии и Китая. Осмысление же их происходило на магическом уровне. Складывалось убеждение, что ритуальные системы есть часть мирового целого, что они поддерживают и охраняют его, а человек способен с помощью обрядов принудить духовные существа служить его целям. Эта особенность определяет отличие ветхозаветного закона и закона «естественных» религий.[1]

Ранние этапы библейской этики не имели развернутого кодекса поведения человека. Нет в Писании и прямых указаний на происхождение нравственности. Из Пролога книги Бытия можно заключить, что этика имеет два источника: саму природу человека и Божественные заповеди. Первым людям заповедано лишь послушание Богу (запрет вкушать от Древа Познания), труд охрана вверенной им природы, единение в браке мужчины и женщины. Грехопадение открыло путь распространению зла, что потребовало «оградительных» этических норм. Но в сказаниях Быт. о предках человечества этические нормы упоминаются лишь косвенно. Так, прямой заповеди «не убей» еще нет но Бытописатель показывает, что Каин понимает, что совершил преступление, убив брата (Быт. 4:1-16). Хотя человек создан властелином всей твари, вначале ему не дано разрешения поддерживать свою жизнь за счет жизни животных (Быт. 1:28-29). Это право он получил лишь после Потопа (Быт. 9:3) в виде снисхождения к его немощи. Следующий этап библейской этики отражен в истории патриархов. Обращаясь к Аврааму, Бог говорит: «Ходи перед Мной и будь непорочен» (Быт. 17:1). Слово «непорочный» («тамим») многозначно; оно означает искренность, простоту, честность, отсутствие порока. Призыв быть непорочным предполагает знание основных нравственных принципов, но в заповеди Аврааму они не перечисляются. Во времена патриархов предки народа Божьего ориентировались и на общие этические нормы, существовавшие в окружающем их мире (пример таких норм можно найти в вавилонской и египетской письменности, в частности в 125 главе Книги Мертвых). О характере нравственного идеала патриархов можно судить по добродетелям Авраама (его миролюбие, гостеприимство, справедливость), по поступку Иосифа в доме Потифара и другим аналогичным примерам. В тоже время Библия не замалчивает слабостей праведников, о ком бы ни шла речь: о Моисее, Давиде,  пророках, апостолах. Нравственной цели в писании служит изображение как добра, так и зла. Библия учит, что человек – существо, изначально стоящее перед выбором между грехом и верностью Богу.[2]

Сравнительный анализ Синайского законодательства и законов Хаммурапи.

О Законе Моисея?

Выделенный из языческих народов народ Ветхого Закона был подчинен Богом иному домостроительству положительного закона, Самим Богом открытого, то есть Моисеевой Торе. Закон этот заключается исключительно в Пятикнижии Моисеевом. Священная история, излагающая замысел Божий от начала до смерти Моисея, неоднократно прерывается законодательными текстами. Обрамлением им служат повествование о сотворении мира, союз-завет, заключенный с Ноем и с Авраамом, Исход, Синайский Завет и пребывание в пустыне. Такое обилие законодательных установлений содержит всевозможные материалы, так как Тора упорядочивает жизнь народа Божия во всех ее проявлениях. Предписания нравственного порядка, особенно четко выступающие в Десяти Заповедях (Исх. 20:2-17; Втор. 5:6-21), напоминают об основных требованиях человеческой совести с такой точностью и уверенностью, каких далеко не всегда достигали философы языческой древности. Юридические предписания, рассеянные в нескольких сводах, определяют функционирование гражданских установлений (семейных, социальных, экономических, судебных). Наконец, постановления, относящиеся к богослужению, уточняют, каким оно должно быть у Израиля в том, что касается обрядов, священнослужителей и условий для совершения культа (правила о чистоте). Ничего не оставлено без внимания; и поскольку народ Божий представлен определенной нацией, на структуру которой он опирается, то и мирские установления этой нации относятся к положительному религиозному праву. Та же многообразность видна в словесном изложении законов. Некоторые статьи, имеющие казуистическую форму (например, Исх. 21:18), принадлежат к типу, очень распространенному в законодательных сводах древнего Востока: они порождены судебными решениями. Другие (например, Исх. 21:17) напоминают проклятия, приносимые при обряде возобновления завета и подтверждаемые народом (Втор. 27:15). Заповеди в категорической форме представляют собой прямые повеления, которыми Бог сообщает свою волю народу Своему.[3]

Слово «Завет», или «Союз» (евр. «брит», месопотамск. «бритум»), первоначально было юридическим термином. Союзы регулировали отношения между племенами и царствами. Но Моисеев Завет заключает в себе новый смысл: он говорит о тайне избрания Богом определенной группы людей, предназначенных для Его провиденциальных целей. Он говорит о создании нового народа, образованного из нестройной толпы рабов, в том числе и иноплеменных. Народ этот творится по воле Божьей, а не естественным путем. В основу его жизни полагается Завет с Богом.

Законодательные разделы, включающие аподиктические законы (Декалог) и казуистические, прецедентные судебники (Исх. и Втор.), увещания (Втор.), религиозно-этические нормы, благословения и проклятия (Втор. 27 сл.). Книга Завета содержит наставления о культе, правовые нормы, нравственные заповеди и другие правила. Структура этого «Закона» во многом напоминает древневосточные законы, а правовые части иногда буквально совпадают с кодексом Хаммурапи и другими судебниками. Это означает, что Откровение Божье облекалось в форму, соответствующую уровню народного сознания той эпохи. Как было указано, мн. экзегеты считают, что ряд законов, особенно казуистических, был добавлен в Книгу Завета в эпоху оседлости.[4] Сборник гражданских и церковных законов, именуемый Книгой Завета есть расширение и конкретизация Моисеева Декалога применительно к условиям раннего периода оседлой жизни Израиля.  Раздел, относящийся к юридической области, содержит отголоски древневосточного права. Отсюда параллели между Кн. Завета и судебниками Хаммурапи, хурритов, хеттов и ассирийцев. Как уже было отмечено, хотя эти правила утратили актуальность, сама идея законности в общественных отношениях сохраняет свое значение.

Вопреки мнению старой критической школы Велльгаузена, Моисеева форма Завета не есть поздняя реконструкция событий у Синая. Установлено, что такая форма была характерна для древневосточных народов эпохи Моисея, а в Х веке, когда Предание Моисеево было записано, уже исчезла. Согласно хеттским документам, властитель, заключая договор с вассалом, следовал следующей схеме: исторический пролог, условия договора, благословения и проклятия. По такой же схеме построен в целом и Синайский Завет. Эта аналогия имеет большое, и не только историческое значение. Она показывает, что двусторонний Завет между Богом и Израилем не был Заветом равноправных  сторон.  Инициатива исходила от Бога, он был изъявлением Его воли как Владыки Своего народа. Здесь не было элементов сделки или юридического паритетного партнерства, а осуществлялись цели Провидения.[5]

В прежние времена думали, что этот Моисеев Закон, или Тора (т. е. Учение), есть не что иное, как Пятикнижие с его законодательствами. Однако это мнение не имеет основания в самой Библии, и оно почти полностью оставлено современным библейским богословием. Тем не менее, в еще большую ошибку впадают те, кто отрицает за Моисеем роль законодателя и полагает, что до нас от него не дошло ни строки. Стойкая традиция, засвидетельствованная письменно через несколько поколений после смерти вождя, говорит именно о Моисее как о пророке, давшем народу Закон. Остается открытым лишь вопрос: что же считать за первоначальную Моисееву Тору? В Пятикнижии мы находим сложное ритуальное законодательство (Книга Левит), которое не только не могло возникнуть в условиях пустыни, но и не было известно в допленную эпоху. Иерусалимский священник Иезекииль в 570 г. еще не знает важнейших уставов Левит. Далее имеется Второзаконие, оно, возможно, и восходит к Моисеевым преданиям, но строгая централизация культа, которой эта книга требует, не была известна ни народу, ни религиозным вождям до VIII в. Гедеон, Давид, Илия приносят жертвы в самых различных местах, там, где подсказывало им сердце или обстоятельства. В Священной Истории, записанной в VIII веке, содержится так называемая «Сефер-ха-Берит» – Книга Завета. Это религиозно-правовой кодекс, юридическая часть которого опирается на известные древневосточные законы. Кодекс упоминает поля, виноградники, крупный рогатый скот и, следовательно, относится к послемоисееву периоду. Во всяком случае, он не мог быть составлен в годы пребывания в пустыне. В Священной Истории, которая была записана в Иудее около Х в., приводится так называемый Малый Обрядовый Кодекс. Он состоит из 10 или, вернее, из 12 заповедей. По мнению Роули и других историков, этот кодекс принадлежал мадианитянским поклонникам Яхве и был как бы символом веры Иетро – тестя Моисея. Остается Декалог, или Скрижали Завета. В нем нет указаний на оседлую жизнь, нет сложной ритуальной системы, он не представлял собой обширного манускрипта, как Левит или Второзаконие. Все его десять заповедей умещались на двух каменных плитах – скрижалях. И сам этот способ написания Декалога говорит о его древности. Нет такого периода в истории Израиля, о котором можно было бы сказать, что заповеди Декалога ему неизвестны. Его цитируют пророки, он включен в Священную Историю VIII в. (Элогиста), включен во Второзаконие, Формулировки его напоминают Книгу Мертвых и свидетельствуют о том, что автор знаком с Египтом. Эти и многие другие соображения приводят большинство историков к той мысли, что именно Декалог и есть первоначальная Моисеева Тора. При его записи был использован, видимо, так называемый «синайский алфавит», который в ту эпоху употребляли семиты, соприкасавшиеся с Египтом. И лишь впоследствии, когда евреи восприняли ханаанскую письменность, Декалог был переписан на пергамент или папирус. Хотя при включении в Священную Историю он был несколько переработан, но сущность его осталась неизменной.[6]

По мнению большинства библеистов, Декалог есть главный документ Завета, восходящий непосредственно к Моисеевой эпохе. В нем не отражены условия земледельческого образа жизни. Декалог  –  важнейший источник для понимания веры Моисея и данного ему Откровения. В нынешнем своем виде он имеет краткие дополнения, различающиеся в Исходе и Второзаконии. Согласно фрагменту Втор. 4:13, Декалог включал десять изречений, записанных на двух каменных стелах. Главной особенностью Декалога является его учение о Боге и служении Ему.[7] 

Когда через Союз-Завет Бог делает Израиля Своим особым народом, к этому избранию Он добавляет обетования, осуществлению которых подчинена его дальнейшая история (Исх. 23:22-33; Втор. 28:1-14). Но Он ставит и определенные условия: Израиль должен будет повиноваться Его голосу и соблюдать Его заповеди, – иначе на него обрушатся Божьи проклятия (Исх. 23:21). Вот почему в обряд возобновления Завета входит обязательство соблюдать Божий Закон. Этот закон составляет, следовательно, важнейший элемент в религиозном домостроительстве, подготавливающем Израиля к пришествию спасения. Даже его требования, какими бы строгими они ни казались, являются милостью, ибо их назначение – так воспитать Израиль, чтобы он стал по преимуществу сопричастным воли Божьей. Они представляют собой суровую школу, благодаря которой народ обучается святости, ожидаемой от него Богом. Это касается нравственных повелений, Десяти Заповедей, составляющих основу Торы; но это верно и в отношении гражданских и богослужебных предписаний, передающих идеал конкретно в рамках израильских учреждений. Этой связью Закона с Заветом объясняется тот факт, что у Израиля нет иного Закона, кроме Моисеева. Ибо Моисей – посредник Завета, на котором зиждется домостроительство Ветхого Завета; тем самым он также посредник, через которого Бог сообщает Своему народу вытекающие отсюда требования (Пс. 102:7). В текстах этот важнейший факт выражается двояким образом. Ни один человеческий законодатель, даже в эпоху Давида и Соломона, не пытается заменить или дополнить своим авторитетом авторитет Того, Кем народ создан. С другой стороны, все законодательные тексты вложены в уста Моисею в рамках повествования о пребывании у Синая.[8] Это не значит, что Тора не развивалась с течением времени. Анализ текста позволяет вполне обоснованно различить в ней несколько литературных целых, отличающихся друг от друга по тону и по характеру. Это показывает, что наследие Моисея передавалось по разным каналам, соответствующим различным источникам Пятикнижия. Несколько раз оно подвергалось переработке, приспосабливалось к требованиям времени, дополнялось в некоторых подробностях. Так, Десять Заповедей (Исх. 20:1-17) и Свод Завета (Исх. 20:22-23:33) повторяются в расширенном виде во Второзаконии (Втор. 5:2-21; 12-28), где любовь к Яхве показана как первая заповедь, к которой сводятся все остальные (6:4-9). В так называемом «своде святости» (Лев. 17-26) можно видеть попытку другого синтеза – в нем красной нитью проходит мысль о подражании Богу Святому. В реформах, последовательно проводимых царями, всегда принимается за основу Моисеева Тора, развиваемая и углубляемая. Заключительное дело Ездры, связанное с окончательным установлением текста Пятикнижия, только подтверждает торжественно ценность и авторитетность этого сохраненного преданием Закона (Езд. 7:1-26; Неем. 8), основы и главная направленность которого были установлены Моисеем.

Культура Месопотамии и законодательство Хаммурапи.

Культура Месопотамии (ныне Ирак), которую условно было принято называть вавилонской, в разные периоды соприкасалась с древнееврейской и наложила на нее определенный отпечаток. Именно в странах Двуречья число 7 было священным; оттуда, по-видимому, происходит название субботы. Дуализм водного хаоса и божественного порядка и другие элементы сказаний Двуречья в какой-то мере повлияли на форму начальных глав Кн. Бытия. С Вавилоном связаны сказания о Потопе и башне. Есть основания думать, что сходство генеалогии десяти допотопных царей в мифологии Двуречья с перечнем десяти праотцев в Библии не случайно. «По общему ходу культуры, – замечает Гункель, – и по аналогии с историей Творения и Потопа нужно признать, что еврейское предание возникло из вавилонского». Если учесть, что Авраам и его предки жили первоначально в Двуречье (Ур Халдейский), то влияние месопотамской культуры представляется естественным. Однако оно не носило столь всеобъемлющего характера, как это пытались изобразить Фридрих Делич и сторонники панвавилонизма.[9]

Самым выдающимся из древневавилонских царей был Хаммурапи (правил около 1792 – 1750 до н.э.), шестой царь 1-й Вавилонской династии. Своим военными и дипломатическими успехами он возвысил Вавилон над другими городами Месопотамии. Многие экзегеты 19 века отождествляли его с Амрафелом, упомянутым в Быт. 14 (в настоящее время эта гипотеза оставлена). Как явствует из древневосточных документов, Хаммурапи объединил под своей властью Шумер и Аккад (север и юг Месопотамии) и сделал Вавилон одной из мировых столиц.

Хаммурапи ввел в своем царстве свод законов, которые были высечены на каменных столбах (такой столб был найден в Сузах французской экспедицией 1901 – 02). Параллели между законами Хаммурапи и правовыми нормами Пятикнижия показывают, что эти нормы не являлись продуктом эпохи ветхозаветных царей, а существовали уже в эпоху патриархов. В целом законы Хаммурапи устанавливали различные степени наказания за определенные преступления и в этом отношении были очень похожи на законы, приведенные в 21 – 22 главах книги Исхода. Они также начинаются сл слов «если кто…». Например, 14-й закон «Если человек украл малолетнего сына другого человека, он должен быть убит» соответствует фрагменту (Исх. 21:16) «Кто украдет человека  –  и продаст его или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти». 22-й закон «Если человек совершил ограбление и был пойман, то этот человек должен быть убит» соответствует фрагменту (Исх. 22:2) «Если кто застанет вора подкапывающего и ударит его, так что он умрет, то кровь не вменится ему». 206-й закон «Если человек сильно ударил человека в драке и нанес ему рану, то этот человек должен поклясться: «Неумышленно я ударил»  –  и оплачивать лекаря» соответствует фрагменту (Исх. 21:18 – 19): «Когда ссорятся и ударил человека в драке и один человек ударит другого камнем... пусть заплатит за остановку в его работе и даст на лечение его». Статьи 196, 198, 200 кодекса Хаммурапи соответствуют ветхозаветному принципу уголовного наказания («глаз за глаз, зуб за зуб», Исх. 21:34), статьи 250 – 251 сходны с правилами о бодливом быке в Исх 21:28 – 29; много общего имеют брачные законы Хаммурапи и законы Моисеевы, а также этическая направленность обоих кодексов. Хаммурапи заявляет, что издал свои законы, «чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы оказать справедливость сироте и вдове» (ср. Исх. 22:22). В законах Хаммурапи, в отличие от Десяти заповедей, отсутствует моральное обоснование запретов. Эти законы в скором времени вышли из употребления, но в школах их продолжали переписывать и изучать на протяжении еще тысячи лет.

Композиция вавилонского кодекса напоминает композицию законов Пятикнижия (в частности, Второзакония). Судебник Хаммурапи начинается историческим вступлением, затем следуют казуистические законы, призывание в свидетели богов, и завершается он проклятием в адрес нарушителей законов. Нет, однако, оснований считать, что в Библии содержатся прямые заимствования из судебника Хаммурапи. Скорее всего, и вавилонский кодекс, и Пятикнижие опирались на так называемое «обычное право», распространенное на Востоке в 1   -й трети 2-го тысячелетия до н. э. Сравнивая законы Ветхого Завета и законы Хаммурапи, Тураев отмечал их сходство в деталях и глубокое различие в сфере религиозной.[10] «Кодексу Хаммурапи чуждо понятие преступления как греха, отпадения от Бога, нарушения Его воли, его законы не знают страха Божия, не выводят всего права из любви к Богу и ближнему, они рассматривают проступки с точки зрения исключительно материального вреда для личности или опасности для государства и общества.  В этом отношении вавилонский свод законов резко отличается от законодательства Моисея с его ярко выраженным религиозным чувством...  Но, будучи по духу далеки от Синая, законы Хаммурапи сходятся с Моисеевыми в группировке, фразеологии, во многих частностях, особенно в принципе наказаний за увечья, за кровосмешение, в постановлениях против имущественного вреда и т.п. Наибольшее количество аналогий приходится на так наз. Книгу Завету».[11]

Со времени открытия кодекса вавилонского царя Хаммурапи (1901) библейская археология получила в свое распоряжение целый ряд древневосточных судебников. Многие из них содержали казуистические законы, совпадающие, порой почти буквально, с юридическими частями Пятикнижия. Казуистические законы (от лат. «casus» – судебный прецедент) характеризуются учетом определенных условий жизни и обстоятельств (например, «Если кто раба своего ударит в глаз или служанку свою в глаз, и повредит его: пусть отпустит их на волю за глаз», Исх 21:26). Из совпадения был сделан вывод, что библ. Законодательство включило в свой состав элементы правовых норм, принятых у соседних народов. Это включение могло происходить лишь в контексте оседлого образа жизни. Поэтому экзегеты относят их либо к послемоисееву времени, либо к последним годам жизни Моисея. Напротив, аподиктические законы (от греческого слова, означающего «неопровержимый», «абсолютный») не привязаны к месту и времени (пример аподиктического закона – Декалог) и могут датироваться кочевым периодом.[12]

Заключение.

Этический монотеизм Моисея ознаменовал поворотный момент в истории ветхозаветной этики. Он впервые раскрыл ее конкретное содержание и связал ее с религией. В Декалоге верность Богу и служение Ему неотделимы от принципов человечности (из 10 заповедей 5 касаются отношений между людьми). Но если в Декалоге большинство заповедей носит запретительный характер, то в примыкающей к нему книге Завета (Исх. 21) можно найти уже позитивные заповеди: повеление воздавать добром за зло; заботиться об угнетенных и обездоленных. Этика Торы, хотя и не тождественна правилам уголовного законодательства, включенного в Моисеевы книги, однако тесно связана с ними. Суть этого законодательства заключается в справедливости. Суровость наказания не должна превышать тяжести преступления (принцип равнозначного возмездия: «око за око, зуб за зуб»). Справедливость имела социальную природу: «В грубом обществе месть и правосудие были почти синонимами». Правовые нормы Торы многим были обязаны юридической традиции Древнего Востока (например, законы Хаммурапи близки к Ветхозаветному законодательству в сферах уголовного наказания, брака, что свидетельствует за этическую направленность обоих кодексов; Хаммурапи даже заявлял, что издал свои законы, «чтобы сильный не притеснял слабого»).[13]Законы Хаммурапи свидетельствуют о глубокой древности тех основ права, которые зафиксированы в Пятикнижии. Итак, среди внебиблейских текстов Моисеева и домоисеева времени существуют параллели Синайскому законодательству, однако все они сочетают нравственные заповеди со сложным магическим ритуалом. Исключительный характер богооткровенных заповедей Декалога заключается в том, что он связывает служение Богу не с обрядами, а с фундаментальными этическими нормами. В этом смысле Декалог не имеет аналогий в рамках своего времени. Вместе с древнейшим Моисеевым исповеданием веры (Втор 6:4 – 5) Декалог выражает самую суть вероучения Ветхого Завета – того, что в нем есть непреходящего.


[1] См.: Мень А. «Словарь по библиологии». М., 2002. Стр. 451-452; Платон (Игумнов). «Православное Нравственное богословие». Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1994. Стр. 32-33.

[2] Мень А. «Словарь по библиологии». М., 2002. Стр. 451-452.

[3] См.: «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Издательство «Жизнь с Богом». Брюссель, 1974. Стр. 370-371.

[4] Стр. 546.

[5] Мень А., протоиерей. «Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет». Загорск, 1982. Электронная версия.

[6] См.: Мень А. «История религии. Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей». Издательство «Слово», М., 1991. Глава «Десять Заповедей».

[7] Мень А. «Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет». Загорск, 1982. Параграф 24 «Синайский Завет».

[8] «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Издательство «Жизнь с Богом». Брюссель, 1974. Стр. 372.

[9] См.: Мень А., протоиерей. «Словарь по библиологии». «Фонд имени Александра Меня», М., 2002.

[10] См.: Мень А., протоиерей. «Словарь по библиологии». «Фонд имени Александра Меня», М., 2002.

[11] Тураев Б. А. «История Древнего Востока». т.1, Л., 1935. Стр. 112.

[12] См.: Мень А., протоиерей. «Словарь по библиологии». «Фонд имени Александра Меня», М., 2002.

[13] См.: Мень А., протоиерей. «Словарь по библиологии». «Фонд имени Александра Меня», М., 2002.