Личность и служение Феофана Прокоповича

Характеристика личности и служения Феофана Прокоповича.

В исторической литературе уже были предприняты попытки обозначить основные типы архиереев Петровской и послепетровской России. Непревзойденными исследованиями по данной теме следует считать труды И. А. Чистовича[1] и К. В. Харламповича[2]. В трудах этих и других авторов была показана недостаточность противопоставления великорусских и малороссийских элементов в деле Петровской церковной реформы. Было также показано, что борьба между Феофаном Прокоповичем и его противниками по вине обеих сторон принимала характер политических интриг, которые для проигравших заканчивались в Тайной канцелярии. Здесь стоит выделить группу последовательных сторонников модернизаторских усилий императора Петра I; именно к таковой, на наш взгляд, можно отнести исследуемого нами архиерея – Феофана Прокоповича. Этой группе иерархов-реформаторов свойственны следующие черты: во-первых, общая к ним ненависть большей части православного духовенства и мирян, а во-вторых, последовательная просветительская позиция. Ярче всего эта позиция проявилась в реформе благочестия, когда под видом борьбы с суевериями оскорблялись религиозные чувства православного, сжившегося со своей стариной народа. Феофан Прокопович принадлежал к числу самых образованных людей Петровского времени, причем первый проявил себя более как писатель и проповедник. Его нравственные качества как члена «прогрессивной партии духовенства» симпатии не вызывают. Для него характерны стяжательность, корыстолюбие, заносчивость, склонность к интригам и другие качества, свидетельствующие о сознательном предпочтении «сует мира сего».[3]

Феофан Прокопович, по указанию самого Петра, в том же 1716 г. был вызван в Петербург, как впоследствии стали выражаться, «на чреду», то есть для выдвижения на архиерейство, из Киевской Академии. Монастырь Александро-Невский должен был стать по плану Петра рассадником нового по духу и ученого епископата. В Феофане эти качества имелись в высшей и блестящей степени. Родившийся в 1681 г. в семье киевского торговца и нареченный в крещении Елеазар, Феофан лишь в зрелом возрасте усвоил себе имя своего дяди, Феофана Прокоповича, занимавшего высокий пост ректора Киево-Могилянской Академии. Ему пришлось вступить для полноправного прохождения римской Униатской Коллегии Св. Афанасия в Базилианский орден и стать униатским монахом с именем Елисея. Иезуиты предлагали ему войти в их орден и остаться ученым работником при Ватиканской библиотеке. Прокопович вернулся в 1702 г. в Киев и здесь снял с себя обязательства униатства: «вернулся открытым и возбужденным противником папежского духа»[4]. Иезуитское воспитание не только не увлекло его в сторону латинства, но возбудило в его душе полное отвращение и от схоластики, и от иезуитов, и от всей системы католичества.[5] Его снова постригли и дали ему новое имя Самуила. Самуил стал профессором пиитики в Академии. В 1705 г. Феофана почтили по его желанию новой переменой имени в честь его покойного дяди Феофана. Феофан последовательно вел курсы риторики, потом философии, а с 1714 по 1716 гг. и высший курс богословия. Начитанный и знающий современную литературу, он прекрасно владеет материалом и приспосабливает его для своих целей. Феофан не то что примыкает – он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века. Он не «под влиянием протестантизма» – он сам протестант (А. Карташев). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия. Не будь на титульных листах его книг имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать среди профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Весь пафос его трактатов направлен против Рима; он не мог ни на минуту отвлечься от «чарующей области» западных конфессиональных споров. Юрий Самарин в своей известной книге «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» пытается представить это столкновение католической и протестантской тенденций как эпизод «диалектики русской богословской мысли». Феофан Прокопович был противоположного направления, нежели Стефан Яворский: в Прокоповиче возобладало негативное отношение к католицизму и предпочтение современной западноевропейской науки и протестантизма. Прот. Георгий Флоровский о нем пишет так: «Феофан… был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист… во всем его душевном складе чувствуется нечестность… Вернее назвать его дельцом, не деятелем…»[6]. Феофану особо было свойственно желание услужить светской власти, и в его лице Петр нашел верного единомышленника, всецело поддержавшего его реформы. Петр не сразу заметил Феофана, хотя уже в 1706 г. Феофан, при встрече Петра в Киеве, говорил ему приветственное слово. Но вот, когда в ликующую минуту после Полтавской победы в 1709 году, при богослужении на самом поле сражения, Феофану поручено было говорить торжественное слово, то Феофан потряс Петра своим блестящим искусством красноречия. Отправляясь в Прутский поход 1711 г., Петр пожелал взять с собой профессора Феофана в качестве возглавителя войскового духовенства и, конечно, еще более убедился в особой ценности для всех своих церковных планов личности Феофана. Он назначил его главой Академии и игуменом Киево-братского монастыря, и профессором богословия, и ректором Академии. Для консервативной латино-схоластической школы большинства академической корпорации этот карьерный подъем Феофана явился пугающей революционной диктатурой. В 1718 г. предложил освященному собору поставить Феофана архиепископом Псковским с тем, чтобы резиденцией его был Петербург, ставший уже на место Пскова и Новгорода реальной столицей прибалтийского северного края.[7] Феофан стал ярчайшим примером того, каким образом происходили взаимоотношений властей с Церковью и как они отражались на самой церковной иерархии: ее составе, нравственном и интеллектуальном уровне, и т. д..

По подсчетам, которые приводит в своем исследовании К. В. Харлампович, из 127 архиереев, занимавших великорусские кафедры в 1700–1762 гг., 70 принадлежало к выходцам из Украины и Белоруссии, 47 – к великороссам, а 10 были выходцами из других православных регионов (Греции, Румынии, Сербии, Грузии). Доля малороссов в управлении Синодом была еще более высокая. Например, в 1746 г. 5 из 6 архиереев, заседавших в Святейшем Синоде, были малороссами, а в 1751 г. все 9 синодальных архиереев являлись выходцами из Украины[8]. Правительства императора Петра и императрицы Анны Иоанновны сознательно предпочитали малороссов как наиболее ученых и склонных поддерживать преобразовательские тенденции в церковной жизни. На практике это приводило к тому, что, по выражению И. К. Смолича, «свою оппортунистическую поддержку государственной церковности эти малоросские епископы старались компенсировать деспотическим господством над подчиненным им епархиальным духовенством, находя при этом опору у своих земляков, заседавших в Святейшем Синоде»[9].

Здесь следует отметить принципиальную разницу, которая существовала в отношениях украинских архиереев со своей паствой на Украине и в отношениях, в которые они входили со своей паствой, занимая великорусские кафедры. Терпимые к суевериям близкой им этнорелигиозной среды, украинские архиереи были склонны жестоко преследовать казавшиеся им нетерпимыми суеверия великороссов[10]. «Борьба с «суеверием» начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в «Регламент». И Феофан против «суеверий» писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: «Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым». Это – злая и злобная сатира на «жрецов» и на жреческие «суеверия», полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим «просветителем». Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии»[11]. Питомцы Киевской академии, Черниговской семинарии и Харьковского коллегиума пользовались огромным преимуществом перед русскими претендентами на владычные кафедры. Но, пожалуй, можно утверждать, что эти преимущества имели значение лишь в глазах верховной государственной власти. Кроме того, обращение к материалам архива канцелярии Синода, отход от упрощенных, примитивизирующих подходов, противопоставлявших просвещение косности и невежеству[12], позволяет утверждать, что эффективность насаждаемого сверху «просвещения» была в первой половине XVIII в. все же мала. Кроме того, необходимо учитывать, что многочисленные ссылки на невежество, косность, ханжество, лицемерие, леность русского духовенства, которыми переполнена официальная документация Петровской поры, не следует понимать буквально. Во всяком случае, действенность многих мероприятий по регламентации церковной жизни была (к счастью!) минимальной, а многие архипастыри допетровской поры имели гораздо больше традиционных средств воздействия на народ. Бесспорно, также, что малороссийские епископы довольно редко становились жертвами политических обвинений. Вообще разница в том, как правительство смотрело на те или иные проступки архиереев малоросского и великоросского происхождения, наводит на мысль о том, что там, где на злоупотребления малороссов смотрели сквозь пальцы, в деяниях великороссов подозревали противоправительственный умысел. Причины этого следует искать и в общей направленности, и в самом насильственном характере реформ, но немалую роль играло и то обстоятельство, что почти все архиереи-малороссы происходили из шляхетства. В поведении некоторых оказавшихся на великорусских кафедрах малороссов прямо-таки поражает страсть к стяжательству и способность накапливать богатства самыми противозаконными путями.[13]

Для Петра Феофан был живой Академией по всем вопросам церкви и государства. Кто другой мог бы идеологически и грамотно обслужить Петра в трагедии его с наследником сыном и в замысле сломать самый закон о престолонаследии, кроме Феофана? Пользуясь готовой теорией естественного права и ее доктриной о верховной власти, Феофан вручал Петру волшебный аппарат для оправдания его государственной революции сверху. Эта концепция изложена Феофаном в известном трактате-манифесте под заглавием: «Правда воли монаршей».Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, – есть только «власть», и вовсе нет никакой особой духовной власти («папежский се дух»).[14] Феофан определяет существо верховной власти под именем «Майестэта», как власти, которой «по Бозе большей нет в мире». Майестэт законодательствует, но «сам ни каковым же законам не подлежит». Ничье другое человеческое изволение не может уничтожить воли майестэта, кроме его самого, «ему бо волю свою переменить мощно». Феофан-епископ, и не может не пояснить, в каких отношениях абсолютное земное верховенство майестэта состоит по отношению к законам Божиим. Верховная власть закону Божию «так подлежит, что за преступление того (т. е. закона Божия) Божию токмо, а не человеческому суду повинна». Тут скрыт софизм: устранена вся видимая церковь и иерархия, как тоже органы «суда Божия», молчаливо отнесенные здесь к категории суда только человеческого. Следует ссылка на Феодора Вальсамона, что «царь ниже канонам, ниже законам подвержен есть». Не общепринятый в православии перегиб Вальсамона в освобождении василевса от власти канонов облегчает Феофану нужный вывод, «что всяк самодержец, как во всех прочих, так и в сем деле своем, т. е. в определении наследника на престол свой, весьма волен и свободен есть». Такая философия церковно-государственного права в корне ниспровергала все древнерусское теократическое построение. Не две верховных параллельных власти, не два майестэта, а один. И этот единственный майестэт – монарх проверяет себя мерилом закона Божия непосредственно, прямо, без вмешательства церкви. Знает над собой единственно только суд своей совести. Если это и теократия, то ни в чем невоплощенная, неорганизованная: ни каноническая, ни юридическая, а чисто субъективная. Сам Феофан не удостаивает даже упоминанием и разбором все старые церковно-государственные взаимоотношения. В данном трактате абсолютные права майестэта приложены только к пункту о престолонаследии. Но всякой мыслящей голове становилось ясно, что по новой правовой доктрине светскому майестэту открыт совершенно свободный путь – перестроить высшее управление русской церкви и одним росчерком пера в корне изменить ее положение в русском государстве.[15]


[1] Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. / И. А. Чистович. – СПб., 1868.

[2] Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. / К. В. Харлампович. – Казань, 1914.

[3] Алексеев А. И. К характеристике русских архиереев в первой половине XVIII века (постановка проблемы). / А. И. Алексеев. – Исторический вестник. – 2000. – №9-10. http://www.intercon.ru/~vle/public/istor_vest/2000/9-10/1_35.htm

[4] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 91.

[5] См.: Знаменский П. В. История Русской Церкви. / П. В. Знаменский. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000.

[6] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 91 – 92.

[7] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. С. 315–320.

[8] См.: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. I. / К. В. Харлампович. – Казань, 1914.С. 486–487.

[9] Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. Ч. 1. / И. К. Смолич. – М., 1996. С. 289.

[10] Как показывает новейшее исследование, колдовские дела на русской почве появляются лишь в процессе церковной реформы, и во многом под влиянием украинского духовенства. См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. / А. С. Лавров. – М., 2000.

[11] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 93.

[12] Полагаем, что жертвой подобного претенциозного упрощения стал А.В. Карташев, который в качестве аргументов для доказательства преимуществ синодального периода использовал в основном количественные характеристики, скрывавшие к началу XX в. внутреннюю слабость церковных институтов Российской империи. См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. С. 315–320.

[13] Алексеев А. И. К характеристике русских архиереев в первой половине XVIII века (постановка проблемы). / А. И. Алексеев. – Исторический вестник. – 2000. – №9-10. http://www.intercon.ru/~vle/public/istor_vest/2000/9-10/1_35.htm

[14] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 94.

[15] См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г.

иерей Максим Мищенко