Tuesday, 10 June 2014 12:21

Этика святого апостола Павла по посланию к Римлянам

Евангелие апостола Павла

Евангелие апостола Павла не только формально, но и по существу является органической частью Библии, обоих ее Заветов. Тем не менее, оно имеет собственный облик, отличающий его от богословия других священных писателей, например, апостолов Иакова или Иоанна. Впрочем, привести его в стройную логическую систему до конца едва ли возможно. Апостол Павел, как и большинство библейских авторов, не был философом или теологом систематиком. Поток его мысли – живое целое, полное антиномий, диалектики, парадоксов, многозначных понятий. В целях полемики апостол нередко заострял свою мысль, что подчас приводило к ее одностороннему пониманию (против такого искажения мысли Павла направлено Иак. 2:14-26).[1] По­пытки до конца исчерпать глубину Откровения ап. Павла так и не дали полных результатов, хотя споры вокруг него шли, начиная со времен «апостольского собора» (49 г.). Трудность связного концептуального изложения «Еванге­лия» ап. Павла усугубляется еще и тем, что оно запечат­лено в письмах, за которыми стоит много не высказанного. Послания к Римлянам — самое догматическое в Новом Завете. Любовь для Павла — основное требование и основной дар Святого Духа. Закон  регулирует отношения между людьми. Но закон ограничивает человеческую свободу, он чужд, навязан извне, мертв. Закон не может дать человеку абсолютной свободы. Свободен только Бог, только Божественная Личность, если Она становится не чужой, а своей, если она живая и свободная, тогда я бы чувствовал себя свободным и делал бы то, что не противоречит моей воли, ибо это была бы моя воля. Закон заменяется волей, Духом Святым.[2]


 

 

Цель написания послания к Римлянам

Тогда как по­водом написания послания несомненно явилась намечавшаяся поездка Фивы в Рим (см. Рим. 16:2), причин или целей написания его было у Павла несколько. И главная, по-видимому, состояла в том, чтобы сообщить тамошним верующим о своем намерении посетить Рим после то­го, как он побывает в Иерусалиме (15:24, 28-29 ср. с Деян. 19:21), и тем самым подготовить римскую общину к своему прибытию. Верующие в Риме всегда бы­ли дороги Павлу, и он постоянно о них молился (Рим. 1:9-10); теперь, наконец, его желание посетить их и послужить им должно было осуществиться (1:11-15; 15:22-23, 29, 32). Потому-то и хотел апостол загодя известить их о своих пла­нах — чтобы и они молились об их исполнении (15:30-32). Вторая цель заключалась в том, что­бы более полно и подробно объяснить римским верующим сущность Евангель­ской вести, которую он проповедывал. Павел пишет: «Итак, что до меня, я готов благовествоватъ и вам, находящимся в Риме» (Рим. 1:15), а что именно — это-то он и хотел довести до их сведения. Так что в этом послании апостол Павел осу­ществил то, что хотел бы сделать Иуда: «...писать вам об общем спасении» (Иуд. 3). Вполне возможно, что Иуда не стал писать на эту тему как раз потому, что Павел уже сделал это. Послание к Рим­лянам несомненно содержит достаточно полное и логическое изложение плана триединого Божества по спасению чело­вечества — начиная от осуждения чело­века за грехопадение и до завершения этого плана, которым предусмотрено вечное пребывание в присутствии Божьем тех людей, что    уподобятся Сыну Божьему, Господу Иисусу Христу. Третья цель или причина не является столь очевидной, как первые две. Она, очевидно, связана была с напряженными отношениями, возникшими в римской христианской общине между евреями и язычниками, и даже с возможным кон­фликтом между ними. Апостола Павла буквально преследовали иудаисты, кото­рые, идя за ним из города в город, стара­лись посеять в его новообращенных сом­нение в свободе, данной им Евангелием (Гал. 5:1). Классическим, хотя и не един­ственным ответом Павла иудаистам, яв­ляется его послание к Галатам. Пример­но в то время, когда было написано послание к Римлянам, нападки иудаистов на апостола приняли характер физиче­ского насилия (см. Деян. 20:3). Успели или нет иудаисты прийти в Рим прежде Павла, судя по его Посланию к Римля­нам, разногласия между евреями и языч­никами носили в имперской столице достаточно серьезный характер. Апостол не становится на какую-то одну сторону, но тщательно анализирует возникшую про­блему с обеих, так сказать, точек зрения. С одной стороны, он подчеркивает исто­рический и хронологический приоритет иудеев: «во-первых, иудею, потом и эллину» (Рим. 1:16 ср. с 2:9-10). Говорить о «преимуществе» быть иудеем, объясняя причины этого преимущества (Рим. 3:1-2; 9:4-5). Но с другой стороны, он указы­вает, что, поскольку существует только «один Бог» (3:30), то Он, конечно же, Бог не только иудеев, но и язычников (см. Рим. 3:29). Да, евреи имеют «преимущества», но и как бы и не имеют их, потому что «... как иудеи, так и еллины — все под грехом» (Рим 3:9), а потому и те и другие могут спастись только верою в Господа Иисуса Христа и в Его искупи­тельную жертву. Далее. С целью — тех язычников, которые уверуют, — «вклю­чить в Свою программу спасения», т. е. простирая милость Свою на все человеческие существа, Бог временно приостановил действие Своего особого плана для Израиля как Своего избран­ного народа, потому что вожди евреев, да и весь народ в целом, в неверии своем отвергли Божьего Сына как Мессию. Но и в это время Бог сохраняет Богобояз­ненный «остаток» (Рим. 11:5), «пока войдет полное число язычников» (Рим. 11:25). После этого Бог снова восстановит положение Израиля как избранного народа. Подоплекой темы напряженности между иудеями и язычниками, которая проходит через все это послание, явля­ется глухо звучащее сомнение в велико­душии, мудрости и справедливости Бога, как проявляются они в Его плане спасе­ния человечества. Вслух на Бога не роп­тали, но ропот этот подразумевался. Вот почему послание к Римлянам явилось более чем изложением Павлом его «Евангелия благодати Божией» (см. Деян. 20:24) и более чем провозглашением Божественного плана спасения челове­чества по благодати через веру. Направленное на объяснение и в защиту как характера Божества, так и Его плана спасения рода человеческого. Павел пи­шет о Боге: «...да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). «О, бездна богатства, пре­мудрости и ведения Божия» (11:33), воск­лицает апостол и утверждает, обращаясь к своим читателям: «Бог верен, а всякий человек лжив» (3:4).[3] Послание было скорее трактатом, чем письмом, и почти не отражает исторической ситуации, в которой оно появилось. Но это мнение недостаточно обосновано по следующим причинам: (1) апостол очень мало говорит о таких важных истинах, как всемирное примирение с Богом и углубленная эсхатология; (2) раздел, включающий главы 9-11, не может быть понятен без учета исторической ситуации; (3) личные высказывания и особенно раздел 1.7-15, которые указывают на то, что письмо было написано специально для Римской церкви, составляют неотъемлемую часть Послания и должны приниматься во внимание при обсуждении его цели. Много веских аргументов было предложено как за, так и против мнения, что главной темой Книги являлась проблема праведности, однако многие ученые считают такой подход слишком узким.[4]


 

 

Основная тема послания к Римлянам

Из упомянутых выше трех, целей послания, в особенности из 2-й и 3-ей, вытекает тема его. Если сформу­лировать ее упрощенно и в общих словах, то это — благовествование о Христе (см. 1:16). Говоря же более конкретно, Павел пишет на тему о «правде Божией», ко­торая открывается в этом благовествовании и принимается верою (см. 1:17). Эта «правда» или праведность, во-пер­вых, присуща Самому Богу и проявля­ется во всех Его действиях, а во-вторых, эту праведность Бог даст человеку по благодати, через веру. Сюда входит по­лучение человеком как оправдания перед Богом, так и способности к все более праведной жизни; последнее дается ему благодаря возрождению Святым Духом Божиим и тому, что Дух поселяется в верующем (обновление и освящение). Праведность его в повседневном су­ществовании делается все более совер­шенной и все более отвечает полученному человеком оправданию (прославление), потому что верующий в Иисуса Христа, получив через смерть Его и воскресение «усыновление, искупление тела» (см. 8:23), находится в присутствии Божьем, сделавшись «подобным образу Сына» Его (см. 8:29). Божий план спасения людей не может не осуществиться, поскольку эту работу производит Он Сам, и Он «начавший и вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Фил. 1:6).[5] В целом Павел облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом его устной проповеди. От других посланий апостола Павла Рим. отличается не только скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Система послания к Римлянам построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим объясняются многочисленные точки соприкосновения между посланиями к Римлянам и Галатам. Эти два послания можно определить, как парные послания. Предлагая христианское учение в систематическом обзоре, апостол Павел стремился к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее. Возможно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовести в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, может быть, он надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических трудов на Западе.[6]


 

 

Христос и конец ветхозаветного Закона

Спасение, по Павлу, приходит от Иисуса Христа «независимо от закона». Оно достигается не нравственными усилиями человека, а дается «даром» по благодати Спасителя. Только он может оправдать людей, очистить их от греха. Сила Его «оправдания» имеет универсальный характер, распространяясь на «обрезанных по вере и необрезанных чрез веру». Слово оправдание происходит от слова «правда». Правда - это верность слову вообще. Непоколебимая верность в завете и союзе. У Бога с людьми заключен союз. И Бог верен союзу и поэтому у Бога правда («эмет» – с еврейского). Это слово переведено на греческий язык как «справедливость». Человек не праведен, неверен в союзе с Богом. Но только правда может приблизить человека к Богу. Человек не может сам сделать себя праведным, а закон только указывает, приближает человека к правде. Праведным человека может сделать только Бог, но в это нужно поверить и довериться Богу и эта вера и есть то условие, при котором человек может стать праведным, значит быть оправданным.

Миссия Иисуса шире миссии Авраама и Моисея. Он является вселенской тайной. Христос не новый Авраам или Моисей; Он – новый Адам. Если с древнего Адама начинается жизнь падшего человечества, то Христос спасает и объемлет возрожденный мир, полагает начало новому человечеству. В его искуплении проявляется сила Божия. Закон был нужен человеку, чтобы он увидел нравственный идеал и осознал свое бессилие исполнить его. Уставы закона лишь обострили сознание греховности. Парадоксальным образом «святой» Закон усугубил грех, который продолжал царствовать среди людей. Грех стоял как препятствие для определенного Богом бессмертия человека. Но вот наступила обетованная эсхатологическая эра. Бог явился во Христе Иисусе, и, соединяясь с Ним, верные обретают новую жизнь и залог бессмертия. Старый человек должен умереть и родиться новый, облеченный во Христа. Но такой человек уже не связан обязательствами Закона. Он подобен вдове, которая после смерти мужа стала свободной. Все прежнее умирает с ним, когда соединяется с Распятым и Воскресшим. Не простое послушание заповедям одушевляет отныне верующего, а единство с Безгрешным. Вера во Христа открывает человеку совершенно новое бытие. Он живет уже «не в плоти», а «по духу». И это преображение человека со временем окажет воздействие на всю тварь. В лице обновленных «сынов Божьих» она «будет освобождена от рабства».[7]

В еврейской культуре талмудической эпохи Авраам изображается как первый и образцовый прозелит, а поэтому он – первый еврей. Он обратился к Яхве из язычества в старости, заключив договор с Яхве. Знаком договора стало обрезание. Раввинистическая словесность исходит из того, что с тех пор Авраам «соблюдал Тору», то есть выполнял обязанности, следовавшие из этого договора. С еврейской точки зрения о «соблюдении» применительно к Аврааму, жившему до дарования Торы на Синае, не содержит анахронизма. Павлу важна тема обращения к вере, то есть прозелитизма, и поэтому использует этот раввинистический образ Авраама в своем учении о Законе и благодати. Однако, в Гал. Павел исходит в своих рассуждениях из того, что Синайский Закон появился через 430 лет после договора Яхве с Авраамом. Принято считать, что раввинистический иудаизм упирает на человеческие достижения, «заслуги», «наградой» за которые должно стать участие в жизни будущего мира (у Павла обычно «правота»). Может быть, в общем виде это верно, однако в «Мехилте» на Исх. 14:31 Авраам спасается, как и у Павла, именно в качестве человека веры: «Ты также находишь, что отец наш Авраам унаследовал этот мир и будущий митр только в награду за веру, которой он уверовал». В праведность Аврааму вменилась его вера, а не его обрезание и не его дела. Только подлинно верующие – истинные дети Авраама и наследники данному ему обетованию, которое распространяются на все народы. Павел обосновывает Писанием свое противопоставление соблюдения Закона и веры в Иисуса как двух путей к оправданию: негодного и единственно возможного. Допустим, Авраам был оправдан, причем именно за соблюдение Закона, следовательно, «оправдал» его кто-то другой, но не Бог, так как про Бога уже известно, что он оправдывает на основании веры. Писание свидетельствует, что Бог засчитал Аврааму как правоту его веру. Здесь Павел истолковывает глагол «верить» исключительно как член двойственного противопоставления «верить – соблюдать Закон». Здесь вера получает значение изнутри этой пары понятий, то есть это не соблюдение закона. «Работающий» - это соблюдающий Закон, ему положено вознаграждение. Этим вознаграждением не может быть правота перед Богом. И вообще правота не может быть вознаграждением, оно бывает только «даром по Его милости». Для Павла счастлив тот человек, которому Бог прощает преступление. Для Павла простить значит признать правым, оправданным.

Открывшаяся апостолу перспектива определила и его взгляд на Закон как на «детоводителя к Христу», как на временную ступень Богопознания. Не принадлежность к избранной общине, не усилия соблюсти заветные уставы ведут к вхождению в высшую жизнь, а Христос, единственный Ходатай человека. Различие между иудейским и языческим образом жизни меркнет перед светом Христовым и Его спасающей благодатью. Это вовсе не значит, что заповеди потеряли свою «святость» и «душевность». Когда апостол говорит: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6), он имеет в виду нераздельность веры и любви, доверия к Христу и следования заповедям. Но соблюдение их для истинно верующего достигается не совершенствованием человека, а превращением в «новую тварь». Это путь к бытию, радикально отличающемуся от жизни «под Законом». Христианская любовь и человечность есть плод Духа Христа. Не запрет и повеление, а приобщение к небесной любви делает человека любящим.

Обращение Павла тесно связано с призывом идти на проповедь к язычникам (Гал. 1:16). Уже в Ветхом Завете прозвучали первые мотивы библейского универсализма. Но чаще всего он толковался так, что язычники, познавшие Бога, должны войти в уже существующую Церковь народа Божия. Такое понимание осуществилось в прозелитизме междузаветного периода. Но для апостола прозелитизм был лишь преходящей фазой. Поскольку спасение идет не от закона, а от спасающей силы Христовой, закон не может рассматриваться в сотериологической перспективе. Создается новая общность, для которой нет различия «между эллином и иудеем» (Рим. 10:12). В истории домостроительства евреи остаются «возлюбленными Божьими ради отцов», ибо им было «вверено Слово Божие» (Рим. 11:28). Даже отказ большинства иудеев принять распятого Мессию не уничтожает этого факта. В свете спасительной эсхатологической тайны все барьеры между народами рушатся; Церковь есть родной дом для каждого, кто призывает имя Господа Иисуса. При всей любви апостола Павла к собственному народу в его учении безраздельно царит евангельский универсализм. Стена, отделявшая израильтян от других народов, является для него лишь преходящим  историческим наследием, ибо «конец Закона – Христос» (Рим. 10:4). А. Швейцер показал, что апостол Павел дал пример Церкви в том, чтобы смело следовать внутренней логике веры, не взирая на устоявшиеся традиции. Антиномизм апостола Павла противостоял законнической психологии как таковой и выходил далеко за пределы старого иудейского законничества. Мысль о «законе» как о неподвижной ритуально-этической системе, обеспечивающей спасение, была постоянным соблазном для церковного сознания. Еп. Кассиан Безобразов пишет: «Законничество наблюдается нередко и в христианстве, как его искажение, вызываемое человеческой немощью».[8]


 

 

Отношения Евангелия и Закона

Итак, послание к Римлянам сосредоточено вокруг вопросов – Евангелие и Закон, спасение и вера. Еще в ветхозаветное время возникло два понимания праведности: одно рассматривало ее в духе законничества, сводя к исполнению ритуально-этического кодекса, данного раз и навсегда, другое же определяло благочестие как безусловную верность Богу, доверие к Нему, уверенность в непреложности Слова Божия (таков смысл еврейского слова «эмуна» - вера). Павел, не колеблясь, становится на вторую точку зрения. Праведность – это вера. Но поскольку Бог явлен миру в лице Христа, праведность измеряется верой в Него, доверием к Его спасающей и освобождающей силе. Истинная жизнь в Боге, то есть спасение, достигается не соблюдением правил, а верой в искупительное деяние Божие. Именно эта вера соединяет людей с Богом, с Христом. Закон, если брать ее религиозно-нравственную основу, лишь указывает, как подобает жить верующему, но он не помогает выполнять заповеди. Только Христос дарует эту силу и примиряет грешников с Отцом. Ветхозаветный Закон имел лишь временное, педагогическое значение, он относился к старому миру. Мессианская эпоха стоит уже не под знаком Закона, а под знаком веры, которую человек принимает свободно. Хотя тот корпус священных писаний, который получил название Закона (Тора), содержит множество уставных и нравственных предписаний, самая сущность его заключена в любви к Богу и человеку. Но любовь к Богу неотделима от веры в Него.[9]

 

 


[1] Мень А. «Словарь по библиологии».  «Фонд имени Александра Меня». М., 2002. Стр. 344.
[2] Ианнуарий (Ивлиев). «Конспект по Священному Писанию Нового Завета».
[3] «Толкование новозаветных посланий и книги Откровения». Перевод с английского языка И. Череватой, Главный редактор – П. Харчлаа, 1989. Стр.127-128.
[4] Гатри Д. «Введение в Новый Завет». СПб., 1996.
[5] «Толкование новозаветных посланий и книги Откровения». Перевод с английского языка И. Череватой, Главный редактор – П. Харчлаа, 1989. Стр.128.
[6] Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение». М.. 1996. Стр. 219.
[7] Мень А. «Словарь по библиологии». Издательство «Фонд имени Александра Меня». М., 2002. Стр. 350-351.
[8] Мень А. «Словарь по библиологии». Издательство «Фонд имени Александра Меня». М., 2002. Стр. 347.
[9] «Библия». Комментарии о. Александра Меня. Издательство «Жизнь с Богом». Брюссель, 1989. Стр. 2178-2179.   
Login to post comments