Wednesday, 20 May 2020 17:22

Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба.

Оп.: "Russia Mediaevalis", Tomus 1.1973. Wilhelm Fink Verlag, Munchen.

Вопрос о происхождении и взаимоотношении произведений, посвященных причтенным к лику святых сыновьям Владимира I, остается открытым. Господствующая в научной литературе крайняя противоречивость выводов относительно соотношения и хронологии сочинений борисоглебского цикла явно свидетельствует о чрезвычайной сложности их историковедческого расследования [1]. В настоящее время ввиду достигнутых результатов, чтобы выйти из тупика, в котором оказалось исследование вопроса, следует, на наш взгляд, несколько видоизменить процедуру исследования. Первоначально, не стремясь определить взаимоотношения отдельных сочинений, а особенно их предполагаемых общих источников, надо возможно точно установить как время и обстоятельства составления отдельных существующих памятников[2], так и время возникновения самого культа Бориса и Глеба. Предлагаемый тут опыт решения второго вопроса из области идеологии Киевской Руси, позволит наметить хронологический рубеж, до которого все (известные и гипотетически восстановленные) произведения, прославляющие Бориса и Глеба, не могли быть составлены.

Само появление культа несомненно предшествовало его официальному признанию церковью, и поэтому критической поверки требуют те агиографические данные, на основании которых покоится распространенное мнение о канонизации Бориса и Глеба вскоре после их гибели в 1015 г. Однако в центре внимания агиографа была не историческая достоверность повествования, а изложение добродетелей и заслуг достойных ореола святости, и поэтому для определения времени возникновения культа большее значение, нежели жития имеют такое сочинение как "Слово" Илариона и княжеская антропонимия, особенно судьбы имен Бориса-Романа, Глеба-Давида и Святополка.

I

"Слово о законе и благодати и похвала кагану нашему Владимиру" — ораторская речь пресвитера княжеского храма на Берестове, первого русина, поставленного на киевскую митрополию в 1051 г., написано, как доказано исследованиями последних лет, во второй половине сороковых годов XI в.: после 1046 как наиболее надежной даты завершения главных, упомянутых в речи, построек ктиторства Ярослава (укреплений Киева, кафедрального собора Премудрости Божьей и церкви Благовещения на Золотых Воротах), и до 10 февраля 1051 г., дня смерти супруги Ярослава Ингигерд — Ирины, названной Иларионом среди здравствующих. Дальнейшие соображения как например, присутствие на торжественной проповеди также внуков Ярослава, ведут к 1049-1050 годам как наиболее вероятной дате[3].

"Слово", произнесенное в княжеском соборе Богородицы, Десятинной церкви, у гроба крестителя Руси, трех-дельно в композиции и формы и содержания: часть первая развивает мысль о превосходстве вселенской Благодати над ограниченным до одного народа Законом (Моисеевым), о превосходстве Нового (Завета) над Ветхим, вторая часть историческая, излагает распространение Благодати по всей земле вплоть до излияния евангельского источника на "наш язык русский". А так как почин приобщения Руси к "вере благодатной" принадлежит Владимиру, то третья часть и посвящена прославлению великого кагана и "во владыках апостола", являясь одновременно и панегириком в честь правоверного продолжателя, сына его Ярослава.

Эту третью часть, "Похвалу Володимеру" следует несомненно признать идейным средоточием — основной темой Слова. Хотя похвалы — панегирики предназначались не только прославлению святых, либо прочимых в таковые, но также усопших и здравствующих деятелей и государей, — а Иларион продолжает тут хорошо известный античной и византийской риторике литературный жанр энкомион [4], — то следует согласиться с Л. Мюллером, что в замыслах Илариона было доказать, что Владимир достоин прославления как "учитель наш и наставник благоверия", т. е. создать атмосферу благоприятствующую канонизации апостола Руси.

Не вникая тут в насыщенную идеями проблематику этого литературного триптиха следует однако спросить, почему в произведении, посвященном приобщению Владимиром Руси к христианству и укреплению его устоев Ярославом, не находим даже намека на Бориса и Глеба, якобы в то время уже канонизированных. От прославляющего заслуги "подобника великого Константина" следовало бы ожидать ссылки на его святых сыновей. Трудно представить себе, чтобы Иларион славя потомков Владимира за то, что "благоверие держать по преданию твоему" и особенно Ярослава, при котором "церкви цветущи, христианство растуще", мог обойти полным молчанием столь существенное для юной русской церкви событие, как культ своих собственных святых, мучеников и чудотворцев, канонизированных рачением благоверного брата.

Отсутствие всякого упоминания о Борисе и Глебе Л. Мюллер пытается объяснить тем, что Иларион, ходатайствуя о причтении к лику святых отца уже канонизированных сыновей, не желал создавать неблагоприятного впечатления и возбуждать недоверие митрополита-грека в отношении такого рода династической канонизационной политики. Странный это, однако, культ, о котором следует утаивать. В этом объяснении слышатся отзвуки воззрений о антивизантийской направленности "Слова", так убедительно опровергнутых ведь самим же Л. Мюллером. Составляя свою орацию, Иларион не имел оснований быть заподозренным в насаждении культа династии. На это указывает и его молитва за Ярослава с пожеланием "благоверному кагану нашему", когда причалит "в пристанище небесного заветрия"... "стати с тобою (Владимиром — А. П.) непостыдно пред престолом Вседержителя Бога и за труд паствы его прияти от него венец славы нетленныа съ всеми праведными трудившимися Его ради"[5]. Иларион, впрочем, не вводил новшеств: за заслуги перед церковью было принято причислять государей к лику святых, и именно в Византии известен целый класс святых царей и цариц.

Л. Мюллер молчание "Слова" аргументирует и тем, что Иларион намеренно обошел Бориса и Глеба, так как те, прославленные даром чудотворений, не являли собой надлежащего прецедента на случай канонизации Владимира, от которого напрасно ожидали проявления этого дара[6]. Это предположение исследователя основано на словах похвалы Владимиру, находящейся в составе летописной статьи 6523 г. в ПВЛ: летописец сожалеет, что крестивший землю русскую не почитается соответственно своим заслугам, и призывает молиться Богу, да "прославил бы и". Н. Никольский и А. Шахматов именно этот фрагмент похвалы признают позднейшей вставкой, осуществленной уже во время редакции ПВЛ, т. е. во втором десятилетии XIIв.[7]. Пожалуй, однако весь текст летописной похвалы Владимиру был составлен не ранее исхода XI в. в несколько поколений после крещения Руси, судя по ее словам: "Аще бо он не крестил бы нас, то ныне были быхом в прельсти дьяволи, яко же и прародители наши погынуша". Также сравнение с Константином Великим сформулировано несомненно под влиянием Иларионова "Слова"[8]. Кроме того летописную похвалу следует рассматривать в связи с другими сообщениями о Владимире в летописных статьях 6494-6496 (986-988) годов, которых никак нельзя датировать ранее чем второй половиной XI в[9]. Раз Иларион стремился утвердить культ апостола Руси, то понятно, что спустя полстолетия автор летописной похвалы скорбит, что Владимир все еще не приобщен к сонму святых[10]. Но эти скорбные рассуждения о невоздавании Владимиру "почестья противу оного възданью", не могут восприниматься как оправдание мнимого Иларионова умолчания.

Итак, раз в панегирике в честь Владимира не находим упоминания о Борисе и Глебе, то из этого заключаем, что ко времени составления "Слова" т. е. в 1040-1050 г. вопрос об их канонизации еще не ставился. Осознавая опасности, возникающие при заключениях exsilentio, мы считаем однако, что в данном случае выразительное молчание такого произведения, каким является "Слово" Илариона, следует надлежащим образом учесть.

II

С зарождением и развитием почитания Бориса и Глеба сопряжены судьбы имени Святополка. Первым известным нам его носителем был именно сын Владимира, зять Болеслава Храброго и князь киевский в 1015-1019 годы. Святополк, — сын двух отцов и убийца трех братьев, — вошел в историю благодаря агиографам с прозвищем "оканьныи". Как и у Пястов, появление этого имени на Руси следует признать за след династических связей с моравскими Моймировичами[11]. Кроме Святополка I нам известны три русские князя с этим именем, принадлежавшим, следует полагать, к составу имен княжеского рода[12].

Святополк II Михаил был сыном Изяслава Ярославича быть может, от заключенного 1043/44 брака с Гертрудой, сестрой польского князя Казимира Восстановителя. Отмеченная в Синодальном списке дата его рождения, 1050 год, не вызывает сомнений[13]. Когда в 1050 году Изяслав, сидевший в то время в Турове, дал новорожденному княжье имя своего дяди, оно должно быть не вызывало таких зловещих ассоциаций, какие навеивает чтение посвященных Борису и Глебу произведений. В противном случае выбор Изяславом для сына именно имени Святополка был бы вызовом, брошенным родному отцу, как мстителю за безвинно убитых братьев, проводнику и покровителю их культа. Лояльность же Изяслава в отношении отца-единодержца, не позволяет подозревать его в этом.

Приписываемое Святополку убийство братьев, само по себе не заслуживало в то время чрезмерного порицания, тем более что к 1050 г. усобицы сыновей Владимира были полузабыты. Время стерло подробности бурных событий, а их свидетели ушли навсегда, либо же, сознавая ненадежность собственной памяти, отдавали предпочтение официальной версии, принятой в княжьих хоромах победителя. Впрочем, и на совести Владимира, Святополкова и Ярославова отца, лежала смерть брата Ярополка и, несмотря на это, Иларион жаждал видеть его в ореоле святости. Лишь под пером агиографа личность князя, признанного виновником смерти Бориса и Глеба, приобрела апокалиптические черты[14]. И все же имя Святополка еще дважды встречается в XII в. в княжеской среде. То, что оно не исчезло сразу, можно объяснить только тем, что в 1093-1113 годы в Киеве княжил Святополк II Михаил. Святополк III был сыном новгородского князя Мстислава, внуком Владимира Мономаха. Год его рождения не известен, но его следует признать сыном Мстислава от первой жены (умершей до 1122 г.), так как в 1134 г. он участвовал в военных действиях[15]. Родился он, должно быть, до 1113 г. и отец "княжее имя учини ему" в честь двоюродного деда, восседавшего на киевском столе. Хотя отношения между Мономахом, сыном его Мстиславом и Святополком II складывались по-разному, моменты сближения были часты. Особенно благоприятствовали такому жесту по отношению к старейшему в князьях — киевскому государю, брак Ярослава Святополковича с дочерью Мстислава, заключенный 12 мая 1112 г.[16]. Вероятнее всего, что третий сын Мстислава Святополк родился в близкое этому событию время.

Рожденному после 1144 Святополку IV (Михаилу?), князю Туровскому, сыну Юрия и внуку Ярослава Святополковича, было дано имя в честь его прадеда, что и подчеркнуто летописцем. В 1189 г. он был похоронен в Златоверхом соборе Архангела Михаила в Киеве, ктитором которого был его прадед[17].

Итак двукратное просвоение этого имени в первой половине ХП в. связано с Михаилом — Святополком П, которому оно было дано, по видимому, до канонизации братьев его деда Ярослава. Во второй половине ХП в. сильнее оказалась церковная, религиозная атмосфера. Порицаемое с амвона и в житейской литературе, это имя переставало быть обыкновенным именем. Срастаясь с эпитетом "окаянный" оно становилось синонимом братоубийцы-святотатца. Развивавшееся почитание Бориса и Глеба вычеркнуло имя Святослава из употребления в княжьем доме.

Больше всего света на зарождении культа Бориса-Романа и Глеба-Давида проливают судьбы их собственных имен. Если Ярослав, как принято считать вслед за агиографами, действительно в начале своего правления, вскоре после 1019 г. содействовал решительным образом канонизации своих братьев, то почему ни один из его шести сыновей, рожденных с 1020 по 1040 год приблизительно, не получил имени одного из святых дядей?[18] Зато ими были названы пятеро из пятнадцати известных нам его внуков. Из пяти сыновей Святослава Ярославича (рожд. 1027) троим были даны имена Глеба, Давида, Романа. Косвенные указания, особенно же групповой портрет семьи Святослава на миниатюре Изборника 1073 г., где вместе с братом Олегом они представлены в возрасте приблизительно восемнадцати-двадцати пяти лет, позволяют определить даты их рождения в пределах 1045-1055 годов. Самым старшим из них был Глеб, которого в 1064 г. встречаем в Тмутаракани в роли подручного князя — наместника своего отца, с 1073 он сидел в Новгороде и погиб в 1078 году. Давид был несколько старше Романа, погибшего в 1079 г. в молодых годах. Нестор в "Чтении" говоря о "детеских князях", жизнью расплатившихся за "непокорение старейшим", имел ввиду кроме Романа также Бориса Вячеславича павшего на Нежатиной ниве 3 октября 1978 г.[19]. Сын князя смоленского Вячеслава Ярославича, рожденного в 1036 году и умершего в 1056 году, Борис родился близко последней даты. Также должно быть в Смоленске родился около 1958-1060 Давид Игоревич, сын самого младшего из Ярославичей, умершего в 1060 году.

Но можно ли усматривать в моде на эти имена в княжеской среде свидетельство зарождения культа двух погибших братьев Ярослава? Здесь, несомненно, налицо пробуждение интереса к ним. Показательную аналогию мы находим в статье 1044 года ПВЛ: "Выгребоша 2 князя Ярополка и Олега, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша в церкви святыя Богородица". Вскоре затем имена этих князей были даны двум внукам Ярослава: Ярополк-Петр первородный сын Изяслава и Гертруды, который мог родиться вскоре после 1044 г., и Олег-Михаил сын Святослава, бывший постарше рожденного в 1053 г. Владимира Мономаха. По-видимому, приблизительно около этого времени состоялось перенесение праха Глеба со Смядыни в Вышгород. И, пожалуй, не случайно это имя было дано рожденному во второй половине сороковых годов сыну Святослава.

Если эту "популярность" имен Бориса-Романа, Глеба-Давида мы не рискнули бы назвать проявлением культа, то положение в полоцком княжьем доме в значительной степени рушит наши сомнения. Полоцкий князь Всеслав (ум. 1101), сын Брячеслава (ум. 1044), двоюродный внук Ярослава, но ровесник Ярославичей, четырем из семи своих сыновей дал имена: Бориса (ум. 1128), Глеба (ум. 1118), Давида (ум.после 1129) и Романа (ум. 1116). В предложенной здесь последовательности старшинства нет уверенности, также как и в отношении трех остальных сыновей (Рогволда, Святослава, Ростислава), скорее всего младших. Можно предполагать, что они появились на свет в пятидесятые-семидесятые годы XI в., но для более точных заключений, столь существенных в данном случае, отсутствуют основания. Во всяком случае, в 1067/68 г. двое из сыновей Всеслава были уже в возрасте не менее 13-14 лет, так как, сопутствуя отцу, вместе с ним попали в киевский поруб. Четыре имени, избранные полоцким князем для сыновей, являются свидетельством несомненного почитания Всеславом памяти двоюродных дедов, но прежде всего это политическая манифестация. Именно Всеслав, принужденный отстаивать свою независимость по отношению к Киеву и права своей линии на полоцкий стол, в культе Бориса и Глеба находил религиозно-нравственное обоснование права сопротивления несправедливости и тирании более сильного, правоты, обеспечивающей ему поддержку церкви[20]. Можно предполагать, что подобными соображениями руководствовались в 1055-1959 годах Вячеслав и Игорь, давая своим сыновьям имена Бориса и Давида. Самые младшие Ярославичи особенно ощущали свою зависимость от старших братьев.

Выбор имени Бориса и Глеба, принадлежавших к составу княжьих, совершенно понятен на фоне династической традиции, зато появление в княжеской среде первых христианских имен, присваиваемых не как крестные, но как главные, носимые в мирском быту, требует иного обоснования. С момента принятия христианства на Руси привился обычай давать два имени: церковное и мирское. Князья кроме родового, княжьего имени, носимого в быту, получали при крещении имя своего ангела, которое упоминалось редко и случайно, чаще всего в известиях о рождении и кончине. Чаще, с меньшей либо с большей уверенностью, можно догадываться о крестных именах князей на основании наименований церквей поставленных князьями-ктиторами и сфрагистического материала. Поэтому все князья известны по своему княжьему имени и только немногие по крестному. Тенденция давать христианское имя как княжье намечается во второй половине XI в., развивается слабо на протяжении XII в., но к исходу XIII в., обычай именовать князей "мирским" именем исчезает[21]. Княжьими именами становились первоначально только те христианские имена, которые воспринимали новый, сакрально-династический оттенок княжеской принадлежности в результате факта употребления их помазанниками-князьями как крестных имен. Князья начали довольствоваться одним таким именем, воспринявшим оба свойства и христианской и династической освященности. Примером тут могут быть два сына Мономаха: рожденному около 1090 года Георгию (Юрий Долгорукий) было дано имя в честь прадеда Георгия — Ярослава Мудрого, рожденному же в 1102 г. Андрею в честь деда Андрея-Всеволода. Менее ясно представляется вопрос об имени рожденного в изгойстве около 1067 года Василька Ростиславича, названного уменьшительным крестным именем своего деда Владимира (в его христианском имени нет уверенности) либо прапрадеда — крестителя Руси Владимира-Василия. Однако бесспорен факт, что первыми крестными именами, появляющимимя с пятидесятых годов XI в., в династии как княжьи имена, были имена Романа и Давида. Так как они выступают тогда самостоятельно наряду с именами Бориса и Глеба, не подлежит сомнению, что в употреблении четырех этих имен в княжьей среде проявляется почитание предков, Бориса-Романа и Глеба-Давида, скоро приобретшее все черты религиозного культа (что не равнозначно канонизации). Какое значение определялось за этими именами, показательно свидетельствует список русских князей, за которых молился у Святого Гроба игумен Даниил в 1106 году. Ведь не случайно все упомянутые князья названы двумя именами за исключением трех: Давида Святославича, Бориса и Глеба Всеславичей[22]. При именовании в честь причтенных к лику святых Бориса и Глеба, второе христианское имя становилось лишним. Можно предполагать, что такой обычай был принят в княжеской среде уже на заре культа, еще до официального признания их святости церковью[23].

Вышеизложенные соображения о судьбах имен Бориса, Романа, Глеба и Давида находятся в противоречии с выводом В. Л. Янина, предложенным в его капитальной публикации древнерусских печатей: "На многочисленных материалах домонгольского времени хорошо прослеживается существование устойчивого тождества имен Бориса и Романа, с одной стороны, и Глеба и Давида, с другой"[24].

Прослеживая материал первоисточников и особенно обращая внимание на лица, названные исследователем этими двойными именами при атрибуции печатей с изображениями Бориса и Глеба, мы не нашли по XIII в. ни одного доказательства, подтверждающего гипотезу о синонимии имен Борис-Роман и Глеб-Давид в княжеской антропонимии. Синонимами они были только по отношению к святым, которые действительно почитались под обоими именами, что связано, как мы пытаемся ниже объяснить, с ранним периодом их культа, когда церковью были признаны святыми князья-страстотерпцы Роман и Давид. Поэтому и впоследствии при присваивании этих имен князьям имелись ввиду не патрональные святые Бориса и Глеба Владимировачей[25], но они сами под своими христианскими именами, что и находило отражение в иконографии княжеских печатей Романов и Давидов[26].

Тот факт, что, начиная с исхода сороковых по семидесятые годы XI в. девяти известным нам князьям были даны имена князей-страстотерпцев, свидетельствует о зарождении и развитии их религиозного почитания в династии. Культ Бориса и Глеба был, впрочем, равным образом в своем происхождении, как и дальнейшем развитии в Киевский период, прежде всего княжеским культом. Не празднование их памяти Церковью положило ему начало. Появление почитания в княжеской среде, признания предков святыми покровителями династии и ее владений предшествовало и создало условия для официального сопричтения Бориса и Глеба к сонму святых.

Легко заметить, что в этот первый период следы почитания Бориса и Глеба прослеживаются не во всех княжьих семьях. Кроме более слабых, "неравноправных", Всеслава Полоцкого и двух младших Ярославичей, память дядей почитает только Святослав. Знаменательно, что самому старшему сыну он дал имя Глеба, младшим же, как княжне, дал крестные имена их двоюродных дедов[27]. Не следует ли здесь искать указания, что именно Святослав до смерти Ярослава в 1054 владел Вышгородом и после перенесения останков Глеба со Смядыни стал зачинателем, соавтором культа? Достаточно припомнить с каким рвением, пользуясь присвоенными себе правами киевского государя, он сразу же после 1073 г. спешил поставить святым величественных размеров каменный храм[28] вместо только что сооруженной Изяславом деревянной святыни.

IV

Распространено мнение, что Борис и Глеб были канонизированы при Митрополите Иоанне I, следовательно, не позднее тридцатых годов XI в. Эта точка зрения основывается на сообщениях "Сказания чудес" и Несторова "Чтения" о перенесении нетленных телес страстотерпцев и установлении ежегодного праздника им на день 24 июля по почину митрополита Иоанна и Ярослава.

Иоанн I мог действительно руководить русской Церковью во втором и третьем десятилетии XI века. Вероятно, непосредственно после него, не позднее чем около 1035 года митрополию возглавил Феопемпт[29]. Следовательно Ярослав и Иоанн I могли действовать сообща в период с 1019 по 1035 г. А. А. Шахматов, доверяя упомянутому известию и полагая, что канонизация проводилась в воскресный день, предполагал, что она состоялась в 1020 либо 1026 г., когда 24 июля приходилось на воскресенье[30]. Такой возможности противоречит, однако, уже тот факт, что в эти годы вплоть до заключения мира с Мстиславом в 1026, Ярослав не чувствовал себя полным хозяином в Киеве и пребывал главным образом в Новгороде[31]. Уверенность в своей власти на юге он почувствовал всего после смерти Мстислава. Главные и все известные нам его строительные предприятия в Киеве проводились после 1036 года.

Впрочем, и само описание событий с участием Иоанна I диктует обоснованные сомнения, слишком уж многочисленны в нем присущие агиографии locicommunes. Описывая церемонию открытия изнесенных из земли гробов Бориса и Глеба в присутствии митрополита Иоанна I, автор "Сказания чюдес" пишет: "Ти видеша чюдо преславьно: телеси святою никакоя же язвы имущи, нъ присно все цело и лици бяста светьле акы ангела". Несколько далее при описании перенесения останков святых в 1072 г. в новую церковь, он говорит, что в открытых раках обрели мощи т. е. костные останки Бориса и Глеба, что находит подтверждение и в дальнейшем изложении. Наиболее образно определил состояние останков Нестор. Сообщая, что митрополит Георгий вынул руку Бориса, он пояснил: "бе бо мощами лежаи"[32]. Из сопоставления описаний обеих перенесений следует, что гробы Бориса и Глеба были вскрыты впервые для обретения мощей во время вышегородского празднества 20 мая 1072 г. Первое описание свидетельствует лишь о начитанности автора в житийной литературе, в которой нетленность телес и благоухание указывались как признаки святости. Это было пожелание идеальное, еще одно "дополнительное" чудо, но не необходимое для причтения к лику святых[33]. Во время действительного вскрытия рак в 1072 г. было установлено фактическое состояние останков Бориса и Глеба, ни в какой мере согласно церковному обычаю и практике не причиняющее ущерба их святости.

Суть вышегородского торжества 1072 года состояла не в перенесении святых в новый храм, но, как это косвенно следует из рассказа "Сказания чудес", в причислении Бориса и Глеба к святым. В противоположность римско-католической церкви, централизовавшей в XI-XII вв. право канонизации в пользу папы, византийская Церковь оставалась ближе раннехристианской практике. Правом причтения к лику святых (местных, чтимых в пределах епархии) располагал каждый архиерей, следовательно в пределах Руси им пользовался глава Русской Церкви. Культ местного характера не требовал санкции Константинополя. Процедура канонизации состояла в представлении доказательств святости, причем главным и единственным необходимым условием было представление доказательств прославления даром чудотворений. Сама канонизация заключалась в установлении определенного дня как ежегодного праздника в честь прославленного. Официальное признание обычно, но не обязательно, предшествуемое "изнесением", обретением мощей прославленного — вскрытие гроба, переложение мощей в новую раку и водворение на подобающее место в храме — завершалось совершением архиереем торжественной литургии в день предназначавшийся для ежегодного празднования памяти святого. Преимущественно ко дню официального прославления составлялось житие, похвала и записки либо устные свидетельства содеянных чудес, в то же время либо вскоре затем составлялась служба в честь святого[34].

"Сказание" засвидетельствовало факт мученической кончины, но это не было мученичество за веру, и поэтому Борис и Глеб не могли быть ео ipso признаны святыми. Необходимы были доказательства чудес, творимых чрез посредство их, согласно известным и на Руси условиям: "Аще где мощи явятся в земли то не створять 2 чюдес: глух да прослышеть, нем да проглаголеть, слеп да прозрить, и еще створить чюдеса то от Бога..., еще ли не створить тех чюдес то не приемлеть их"[35]. Это условие было исполнено, хотя не вполне. Накануне торжеств 1072 г. было сообщено о трех чудесах, имевших место во время Ярослава и митрополита Иоанна I: исцеление двух хромых и одного слепца. Митрополит Георгий, по должности стоявший на страже удовлетворения требованиям канонизационной процедуры, мог испытывать сомнения хотя бы по той простой причине, что из предложенных ему свидетельств следовало, что святые проявили свой дар чудотворения лет за пятьдесят до этого, при его далеком предшественнике. Ввиду этого митрополиту представлены были показания относительно трех дальнейших чудес: исцеления хромого и немого, сухорукой и слепца. Описание последнего чуда содержит выразительный намек, вызванный видно ригоризмом митрополита: его ангел, святой Георгий, наставляет молящегося ему слепца дабы обратился к Борису и Глебу, ибо "тема есть дана благодать от Бога в стране сви земля Русьске пращати и исце-лити всяку страсть и недуг"[36].

Выполнение формальных канонических требований позволило митрополиту лично провести канонизационный обряд, соединенный с перенесением мощей в ново-построенную Изяславом церковь. Описание перенесения обнаруживает знаменательную подробность: прах Бориса в 1072 г. находился в деревянном гробу, и при перенесении в новый храм его "мощи въложиша в раку камяну", останки же Глеба уже в старой церкви покоились в каменной раке. В этом следует видеть указание, что судьбы захоронений обоих братьев до 1072 г. были не одинаковы[37]. Если бы прославление князей-страстотерпцев состоялось во времена Ярослава, трудно было бы объяснить особенно привилегированное положение Глеба, тем более, что жития больше внимания и места уделяют старшему Борису. Останки Глеба были положены в каменном (шиферном?) саркофаге при перенесении со Смядыни в Вышгород, что, как указывалось выше, произошло по всей вероятности в сороковые годы XI в. и предшествовало зарождению культа[38]. И в этом случае описание перенесения святых Иоанном I из общей земляной могилы обнаруживает заимствования начетчика. В деревянных гробах хоронили под полом храма, каменные же саркофаги ставили в приделах и комарах (аркасолиях). Нахождение останков Бориса в деревянном гробу до 1072 г. говорит в пользу того, что до того конкретного ходатайства с целью официального признания культа не было. Сравнение описаний вышегородских празднеств в 1072 и 1115 годах выразительно указывает, чем отличается причтение к лику святых от обыкновенного перенесения мощей. В торжествах 1115 г. кульминационным моментом было перенесение, точнее говоря перевоз рак с мощами святых в новый собор. В 1072 г. вскрытие рак и обретение (освидетельствование) мощей "и испълнися цьрькы благоухания и воне пречюдены". Присутствовавшие в храме удостоились приложения к мощам. В 1115 г. рак Бориса и Глеба не открывали.

Дальнейшее доказательство, что канонизацию провел лишь митрополит Георгий, находим в том же описании торжеств 1072 г., сообщающем, что когда митрополит убедился, при вскрытии рак, в святости Бориса и Глеба, его "обида ужас, бяше бо и не твьрдо веруя к святым, и пад ниць, просяще прощения". Такое поведение не было результатом, как предполагают исследователи, преодоления византийским архиереем усомнения в святости русских князей, предупрежденности против их культа, но продиктовано было ролью, предназначавшейся ему, как инстанции выносящей решение. Подобным образом, по должности, усомнился митрополит Иоанн в чудесных явлениях над могилами святых князей: "И бысть преужасьн и в усъмьнении таче и в дьрзновении в радости к Богу"[39]. В данном случае важно не то, что известие о поведении митрополита Георгия в меньшей степени воспроизводит агиографический трафарет, хотя оба принадлежат к топике описаний ритуала канонизации. Существен факт, что если бы до 1072 г. Борис и Глеб были признанными Церковью святыми и если бы вышегородские торжества этого года были обыкновенным перенесением мощей, как предполагает Мюллер, то митрополит Георгий не мог бы выступать в роли advocatidiaboli и advocatidei, присущей только церемонии чина причисления к лику святых[40].

В житейском рассказе о канонизации Бориса и Глеба при Ярославе Мудром, не все является литературным вымыслом. Существовала пятиверхая церковь, поставленная Ярославом, в которой покоились останки его братьев. Открытым остается вопрос наименования этого храма. "Сказание чюдес" не говорит об этом в соответствующем месте, а далее отмечает: "умысли Изяслав възградити цьрковь нову святыима стрестотьрпьцема"[41]. Можно предполагать, что, как и предшествовавшая ей церковь, пятиглавый храм мог быть посвящен св. Василию покровителю Владимира Великого, либо же, что вероятнее, как и одноверхий храм Изяслава, поставлен во имя святых Романа и Давида, с тем однако, что построенная Ярославом церковь была посвящена не самим Борису и Глебу под их крестными именами, а святым ангелам этих князей. Развернувшийся затем их культ стер это различие.

Освящение Ярославовой ктитореи и перенесение мощей состоялось согласно показанию "Сказания чюдес" 24 июля, в годовщину убийства Бориса. По вопросу происхождения и выбора на день празднования памяти святых князей именно этой даты высказывались разные соображения[42]. Мы не касаемся их тут, так как это связано с вопросом источников всех посвященных Борису и Глебу памятников. Но, так или иначе, дата связана с зарождением культа и получила признание с момента официального прославления святых Церковью. Утверждению же автора "Сказания чюдес" и Нестора, что праздник 24 июля установлен Ярославом и Иоанном I решительно противоречит достоверная глосса летописца при изложении событий 1093 года: "праздник Бориса и Глеба, еже есть праздник новый Русьскыя земля"[43]. В свете представленных данных видно, что память Бориса и Глеба до 1072 г. Церковью не праздновалась.

Подтверждение этому мы находим также в отсутствии праздника Бориса и Глеба (Романа и Давида) в месяцеслове Остромирова Евангелия 1056-57 г. Несомненно, этого праздника не следует искать во всех церковных календарях бытовавших на Руси в XI-XII вв., так как культ Бориса и Глеба был социально и территориально ограничен. Но в евангелии, написанном для виднейшего государственного деятеля — новгородского посадника Остромира-Иосифа, родственного княжескому дому (Изяславу Ярославичу), трудно было бы пропустить праздник в честь патронов династии, тем более, что приложенный месяцеслов не был запросто переписан, а составлялся из разных источников, не исключая прологов и минеи[44].

V

Прослеживая судьбы имен, мы пытались раскрыть предисторию культа Бориса и Глеба, приводящую нас к середине XI в.. Кажется, что и "Сказание чюдес" проливает некоторый свет на этот период. После рассказа об исцелении хромого во время освящения церкви и перенесения мощей 24 июля в присутствии Ярослава и митрополита Иоанна, автор непосредственно переходит к новой теме: "По сих же дьньх Ярослав преставися поживе добре по смерти отца своего лет 38". Упомянув о разделе волостей между Ярославичами, продолжает: "И минувъшем летом 20, и цьрькви уже обетъшавъши, и умысли Изяслав възградити цьрьковь нову святыима страстотьрпьцема в вьрх в один"[45]. Из изложенного следует, что вскоре после освящения пятиглавой церкви Ярослав умер. Но от какого события прошло 20 лет? Если автор считал со смерти Ярослава, то ошибся. Ярослав умер ночью с 19 на 20 февраля 1054 г.[46]. В 6579/6580 (1071/1072) г. когда была задумана и поставлена Изяславом деревянная церковь, минуло всего неполные восемнадцать лет со времени кончины Мудрого. Автор не ошибся сообщая, что Ярослав умер 38 лет спустя после смерти своего отца Владимира (15 июля 1015-20 февраля 1054 — 38 лет и 7 месяцев), и нет оснований сомневаться в точности его показания и во втором случае: закономерно предположение, что названные 20 лет определяли период между поста-влением пятиглавого храма Ярослава и одноглавого храма Изяслава. 1051-1052 годы как дата ктиторства Ярославом пятиглавой церкви вероятнее всего посвященной святым ангелам Бориса и Глеба Роману и Давиду, согласуется с высказанными соображениями, относящими зарождение культа погибших братьев хри-столюбца Ярослава и последним годам его княжения. Раз в 1044 году с рвением неофита он велел крестить вопреки канонам кости своих дядей Ярополка и Олега Святославичей, также жертв братоубийственных усобиц, тем более естественно, что позаботился о подобающем месте покоя в Вышгороде для своих погибших братьев. Именно и в том случае, если и был в какой-то степени, повинен в их кончине. Строптивый сын, отказавшийся в повиновении отцу, став "наместником его владычеству" приближаясь к противоположному брегу "пучины жития" сопрославлял его, стремясь во всем "не умалити его благоверию положения".

Ставший в 1051 г. при поддержке Ярослава митрополитом Иларион, как видно из "Слова о законе и благодати", имел четкую, ясную программу подъема Русской Церкви[47]. В 1040-1050 г. Иларион, поощряемый Ярославом, обосновывал права Владимира на нимб святости, осознавая значение почитания своих местных святых для развития и укрепления христианства в стране. Тем более, став митрополитом, он мог содействовать подготовке почвы для культа Бориса и Глеба. Развитию культа князей, страстотерпцев за политические идеалы, скорая кончина Ярослава и уход с митрополии Илариона, не помешали, хотя быть может, отодвинули несколько дату официального церковного акта. Ибо в противоположность лишенному живого содержания почитанию Владимира, культ Бориса и Глеба имел животрепещущее значение для династии, члены которой раз за разом становились перед дилеммой "кто кого". Анализируя общественно-политический смысл культа Бориса и Глеба, Д. С. Лихачев верно отметил присущую ему идею согласования прав и обязанностей, определявших моральные принципы взаимоотношений между князьями, между сувереном и вассалом[48]. Двойственный язык культа Бориса и Глеба определился политической и религиозной идеей общественного мира в условиях нарастания центробежных стремлений.

Начальный, приготовленный, но одновременно наиболее динамический период в развитии культа Бориса и Глеба приходится на пятидесятые — начало семидесятых годов. Его завершил каконизационный акт 20 мая 1072 г., Некоторые наблюдения позволяют при этом предполагать, что Борис и Глеб были причислены к сонму святых под своими именами, данными им при крещении. Обращает внимание факт, что — в противоположность "Сказанию страсти" — "Сказание чюдес" и в заголовке и в самом тексте выразительно выдвигает на первый план христианские имена новоявленных святых. Древнейшая служба адресована мученикам Христовым Роману и Давиду. Не случайно греческий перевод "Сказания" знал русских святых лишь под этими именами[49]. Определение хронологических рамок указанных произведений бросит больше света и на этот вопрос, но уже теперь можно высказать некоторые соображения. Почитание Бориса и Глеба началось под их княжьими именами, но когда стал вопрос признания культа церковью, должно быть появились расхождения по вопросу именования новоявленных чудотворцев. Это не был, пожалуй, русско-греческий спор, но исходил, скорее всего, из богословско-канонических предпосылок, так как для увлекающегося богословскими и каноническими диспутами духовенства это была незаурядная дилемма. 20 мая 1072 года взяло верх мнение выражаемое несомненно митрополитом — стражем "православия". Но в итоге победила жизнь: новоявленных святых почитали под их мирскими, княжьими именами[50]. Писавший свое "Чтение" лет десять спустя после канонизации Нестор, ревностный подражатель византийской агиографии, раз только именовал Бориса и Глеба их христианскими именами (Роман и Давид), сохраняя и при описании чудес их княжьи имена[51]. В противоположность храму, поставленному в 1072 г. новоустановленным святым Роману и Давиду, вышегородский каменный собор 1115 г. был воздвигнут во имя святых Бориса и Глеба. В этой трансформации имен святых князей-страстотерпцев нашли также свое подтверждение национальный облик юной русской церкви и внутренняя упругость русского христианства на подъеме.

Рассказывая о начальной истории культа Бориса и Глеба, мы приходим к выводу, что ни одно посвященное им агиографическое (тем более литургическое) произведение, как из известных нам, так и предполагаемых, не могло возникнуть ранее пятидесятых годов XI в., В дальнейших изысканиях придется с этой гранью считаться, либо доказать ее несостоятельность. Для дальнейшего изучения общественно-политической и религиозной мысли Киевской Руси, идеологии ее династии, а также становления древнерусской письменности, в особенности летописания XI в., это вопрос немаловажный[52].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Некоторые итоги и спорные вопросы см. L. Muller, Neuere Forschungen uber das Leben und die kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb. In: Opera Slavica IV Gottingen 1963, pp. 295-317. A. Poppe, Opowiesc о meczenstwie i cudach Borysa i Gleba. Okolicznosci i czas powstania utworu. W: Slavia Orientalis XVIII, 1969, pp. 267-271.

[2]ЗащищаемаямноюдатировкаНесторова "Чтения" началом 80-хгодов XI в. — А. Poppe, Chronologia utworow Nestora hagiografa. W: Slavia Orientalis XIV, pp. 297-304 — косвенно оспорена А.Г. Кузьминым, Когда Нестор писал Житие Феодосия? В: Ученые записки Рязанского Гос. Пед. Института 61, Рязань 1970, ст. 255-263. Попытка определения времени и обстоятельств составления "Сказания" изложена мною на польском языке в указ. в примеч. 1 статье, ст. 271-192, 359-382.

[3] L. Muller, Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden 1962, pp. 16—32, где также наряду с воспроизведением издания А. Горского 1844 г. образцовый комментарий. Н.Н. Розов, Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI в.. В: Slavia XXXII, Praha 1963, pp. 141-175. Для датировки существенны замечания А.В. Соловьева в рецензии труда Л. Мюллера в: International Journal of Slavic Linguistics and Poetics XI, 1968, pp. 188—191, A. Poppe, Pafistwo i koscioi na Rusi w XI w.. Warszawa 1968, pp. 56—57. Ср. также введение Л. Мюллера к переводу произведений Илариона в: Die Werke des Mitropoliten Ilarion. Ein-geleitet, ubersetzt und erlautert von Ludolf Muller. Munchen 1971. In: Forum Slavicum 37, pp. 10-18. "Слово" возможно приурочивать к годовщине кончины Владимира 15 июля, в воскресенье 1050 г.?, как предлагает Мюллер, либо согласно Розову, к первому дню пасхи, следовавшему за праздником Благовещения т .е. к 26 марта 1049 г.

[4]См. К. Ziegler, Panegirycus. In: Pauly-Wissowa 18, 3, pp. 559-570. Th. Payr, Enkomion. In: Reallexikon fur Antike und Christentum V, 1964, pp. 332—343. Новую манеру с выразительной церковной устремленностью (похвале христианского государя) представляло Евсевиево Житие Константина, знакомое, пожалуй, непосредственно Илариону. Сближения с греческими сочинениями, вдохновлявшими быть может Илариона, см. в комментарии Л. Мюллера.

[5] Н. Розов, указ. соч., ст. 170. Л. Мюллер, Des Metropoliten liarion Lobre-de ..., p. 129 — это место оставляет к сожалению без комментария. Ср. ПВЛ, изд. 1950, I, ст. 91J скончался блаженыи Борис венец приим от Христа Бога с праведными притчеся. Ср. Д.И. Абрамович, Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград 1916, ст. 33, 37, 43. (нумерация страниц в воспроизведении этого издания в Slavische Propylaen 14, Munchen 1967, с введением Л. Мюллера без изменений).

[6] L. Muller, Des Metropoliten Ilarion Lobrede, pp. 23-24, idem, Neuere Forschungen ..., p. 316, cf. idem, Zum Problem des hierarchischen Statute und der jurisdiktionellen Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039. Koln-Braunsfeld 1959, pp. 39-40.

[7] ПВЛ I, ст. 89-90. Ср. Н. Никольский, Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений. X—XI вв. СПб 1906, ст. 278. А.А. Шахматов, Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб 1908, ст. 42, 571. Его же, Повесть временнных лет I. Текст, Примечания. Пгр. 1916, ст. 165-167.

[8]ПВЛ I, ст. 89. L. Muller, Des Metropoliten Ilarion Lobrede..., pp. 117-118, (44, 6, 44, 12-16).

[9] На это указывают антилатинские акценты, особенно упоминание об опресноках, которых нет оснований относить за счет позднейших вставок как предлагает в последнее время М. Алешковский, Первая редакция Повести временных лет. В: Археографический Ежегодник за 1967 год. М. 1969, ст. 34.

[10] Владимир был канонизирован лишь к исходу XIII в. См. Е.Е. Голубинский, История канонизация святых и Русской церкви. М. 1903 = ЧОИДР кн. I, ст. 56-57. Г.П. Федотов, Канонизация святого Владимира. В: Владимирский Сборник. Београд 1938, ст. 188-196. Ю.К. Бегунов, Памятники русской литературы XIII в. Слово о погибели русской земли. М.-Л. 1965, ст. 49. В Ипатьевской летописи под 1254 г. Владимир упомянут святым (ПСРЛ II, СПб. 1908, ст. 821), но вопрос времени записи учитывая очередные редакции с 1269 по начало XIV в., открыт. Ср. А. Генсьорський, Галицько-волинський лiтопис. Процесс складания, редакции i редактори. Kиiв 1958. Но даже если принять современность записи, то она может быть принята как свидетельство почитания непризнанного ещё церковью. Что ок. 1250 г. Владимир не был еще канонизирован видно из того, что рожденный около этого года волынско-владимирский князь Владимир Василькович в крещении был назван Иоанном. См. ПСРЛ II, ст. 920.

[11] Быть может посредством чешского либо польского княжеского двора, Святополк, сын Мешко I и Оды родился ок. 980 г. т.е. в тоже время, что и его русский теска. Великоморавских традиций не чуждались и Пшемысловичи, но имя Святополка встречаем тут всего в XII в. Одна из жен Владимира I была "чехиней" и возможно матерью Святополка. Это имя часто в поморских династиях, но древнейшие свидетельство рубежа XI-XII вв. кажется указывает на связи с киевским двором. Ср. G. Labuda, Dynastie pomorskie. W: Slownik Starozytnosci Slowianskich. t. 1, Wroclaw 1961, p. 429-430, tabl. Ill , VI . St. Ketrzynski, 0 imionach piastowskich do koiica XI w.. Idem, Polska X-XI wieku. Warszawa 1961, p. 625-627. Предание о двух отцах Святополка и матери, греховодной прекрасной гречанке-разстриженке ср. Абрамович, Жития, ст. 27-28, ПВЛ I, ст. 56 — картинно иллюстрирует тезис агиографа, что грех рождает преступление, но не может восприниматься как показание достоверного источника.

[12] Упоминаемый в Ипатьевской летописи под 1173 г. Святополк - ПСРЛ II, ст. 564 - это князь Святополк IV, а не боярин галицкий, как ошибочно следует из указателя к ПСРЛ I-VIII. СПб. 1898.

[13] Н1Л, ст. 16. ПВЛ I, ст. 116. См. С.А. Высоцкий, Древнерусские надписи Софии Киевской. Киев I960, ст. 73-80, Нр. 23. В.Л. Янин, Русская княгиня Олисава-Гертруда и ее сын Ярополк. В: Нумизматика и Эпиграфика V, 19бЗ, ст. 142-164. Однако тождество Олисавы-Елизаветы с Гертрудой ненадежно. Ярополк-Петр был, пожалуй, ее единственным сыном. Ср. К. Gorski, Religijnosc benedyktynska w Pol-sce XI w. W: Roczniki Teologiczne Towary-stwa Naukowego Katolockiego Universytetu Lubelskiego. t. VI, 1960, p. 299-313. Вопрос требует дальнейших изысканий. В генеалогических исследованиях даты рождения определяются с учетом браков. Тем временем княжеские сыновья от наложниц не были ограничены в своих наследственных правах. Ср. СВ. Юшков, Общественно-политический строй и право Киевского государства. М. 1949, ст. 450-451. Внебрачным сыном Владимира Мономаха следует, пожалуй, считать Юрия-Долгорукого. Ср. Поучение Мономаха в ПВЛ I, ст. 161: "Гюргева мати умре".

[14] См. Абрамович, Жития, ст. 7, 8, 9, 14, 32, 38, 39, 47. ПВЛ I, ст. 98. Срастание имени с эпитетом "окаянный" не произошло сразу, да и само прозвище не было однозначно, первоначально несчастный, жалкий, грешный. Приданное Святополку прозвище сначала воспринималось как несчастный в смысле приносящий несчастья, постепенно становясь равнозначным определению проклятый. Ср. И.И. Срезневский, Материалы цэ ст. 639-640. В греческом прологе XII в. эпитет Святополка переведен как ????? — несчастный, злосчастный, роковой. См. Записки Одесского общества Истории Древностей V, 1863, ст. 620. Thesaurus Graecae lingue VII, p. 1790. Ср. также М.В. Алпатов, Гибель Святополка в легенде и живописи. ТрудыОДРЛ, XXII, 1966, ст. 18-23.

[15]ПСРЛ II, ст. 286-295. N. Baumgarten, Genealogies et mariages occidentaux des Rurikides russes du Xe au XIIIe siecle. Roma 1927, tabl. V. 25.

[16] ПВЛ I, ст. 195. В Н1Л брак ошибочно отнесен к 6621 (1113) г.

[17]ПСРЛ II, ст. 665. Baumgarten, Genealogies, tabl. II. 22. Ср. Н.Г. Бережков, Хронология русского летописания. М. 1963, ст. 205.

[18] ПВЛ II, ст. 99, ЮО, 101, 108, 109. Самый младший, Игорь, родился после Вячеслава пришедшего на свет в 1036/7 г. Начиная с Изяслава рожденного 1024 все они были от одной матери, Ингигерд-Ирины: ПВЛ I, ст. 108. Была ли она и матерью Владимира рожд. 1020 г.? Новая попытка признать достоверной позднюю новгородскую традицию о супруге (первой ?) Ярослава, Анне, позволила осознать необходимость внимательного изучения этого вопроса. Ср. B.I* Дригалкiн, До 6iorpaфii князя Ярослава Мудрого. УТЖ, 1970, Нр. 2, ст. 93-96. Трое из сыновей Ярослава были тезоимениты своим дядям Изяславу, Святославу и Всеволоду. Ср. Baumgarten, Genealogies, tabl. 1, 2, 5, 6, 23, 25, 26.

[19]Рорре, Chronologia utworow Nestora hagiografa. pp. 301—305.

[20] Cp. Poppe, Panstwo i koscioi, pp. 172-174, 220, 232-234.

[21] Мы не касаемся здесь вопроса пользования на Руси двумя христианскими именами. Обычай этот появляется в XIV-XV вв., быть может, на смену "полуязыческой традиции именования. Из более подробных летописных сообщений видно что, кроме имени, данного при крещении, второе христианское имя давалось по святцам, т.е. в честь святого, память которого праздновалась в день рождения. Ср. Н.П. Лихачев, Материалы для истории византийской и русской сфрагистики, вып. 1. Л. 1928, ст. 86-89.

[22] Путешествие игумена Даниила по святой земле XII в. изд. А.С. Норов. СПб, 1864, ст. 155, 160 слсл. В.Л. Янин, Меж дукняжеские отношения в эпоху Мономаха и "Хождение игумена Даниила". В: Труды СДРЛ XVI, 1960, ст. 122-130. Царское имя псалмопевца Давида, игравшее видную роль в идеологии и символике власти, могло стать княжьим именем независимо от культа Бориса и Глеба, но так как оно стало им вместе с именем Романа, связь эта здесь несомненна. Имена Бориса и Глеба став христианскими появились в XII в. и вне княжеской среды. Самое раннее упоминание в Н1Л под 1120 г., посадник Борис.

[23] Случалось, что в княжьих семьях согласно традиции не удовлетворялись одним именем, Бориса либо Глеба, но тогда оно выступало уже в своей новой роли христианского имени. Так напр. в 1167 г. Олегу Святославовичу родился сын "и нарекоша имя ему в крещении Борис а мирсти Святослав". ПСРЛ II, ст. 526. Однако в свете показаний игумена Даниила трудно принять отожествление сыновей Всеслава полоцкого Бориса и Рогволда. Ср. Л. В. Алексеев, Полоцкая земля. М. 1966, ст. 252 и рец. Т. Василевского в: Kwartalnik Historii Kultury Materialnej XVI, 1968, p. 376. Вопреки В. Янину никак нельзя отожествлять Бориса и Романа Всеславичей - В.Л. Янин, Междукняжеские отношения, ст. 130 , так как это явно разные лица. Ср. ПСРЛ II, ст. 284, 293.

[24] В.Л.Янин. Актовые печати древней Руси X-XV вв. I. Печати X - начала XIII в. М. 1970, ст. 31-32, 92-98.

[25] Покровителем Бориса мог быть один из четырех св. Романов, быть может Сладкопевец ? Ср. В.Янин, Актовые печати, ст. 31, Нр. 36, Глеба же библейский царь Давид либо св. Давид Солунский.

[26] Не всегда впрочем. На найденных в Сутейске печатях Давида Игоревича изображен царь Давид. Ср. В. Янин, Актовые печати. Нр. 26-28. Но интересна печать из Перемышля, находка 1962 г., с греческой надписью тождественной надписям на печатях Давида Игоревича, но на лицевой стороне изображением св. Димитрия в рост с копьем и щитом с надписью о агиос Давид. Не поиски ли это иконографического образца для св. Глеба-Давида? Аналогичное изображение солунского мученика указано нам любезно B.C. Шандровской на византийской печати к. XI — нач. XII в. куропалата Михаила Контестефана. Эрмитажное собрание. М. 2980.

[27] М. Погодин, Древняя русская история до монгольского ига, т. III, отд. 2. М. 1871, ст. 10, указывает ещё на Бориса, помещенного в списке князей в Воскресенской летописи — ср. ПСРЛ VII, ст. 232 — но это, пожалуй, результат ошибочного отожествления Бориса Вячеславича несколько раз упомянутого в ПВЛ без отчества.

[28] Ср. М.К. Каргер, Древний Киев II. М.-Л. 1961, ст. 318-336. Рорре, Ороwiesc ..., pp. 285, 287. Повышенный интерес к культу св. предков проявляет "Святославово племя" и в XII в. напр, почти одновременно с завершением вышегородского храма Олегом Святовлавичем, в 1112 г., освященном в 1115 г., Давид Святославич построил храм Бориса и Глеба в Чернигове. Ср. Н.В. Холстенко, Исследование Борисоглебского собора в Чернигове. В: Советская Археология 1967, Нр. 2, ст. 188-210.

[29]Рорре, Panstwo i koscioi, pp. 38, 101-104.

[30] Шахматов, Разыскания, ст. 58. М.Д. Приселков, Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб 1913, ст. 71. Ср. коррективы Л. Мюллера, Neuere Forschungen, p. 314, предлагающего перемещение на 1026-1035 годы, что сути спора не меняет. Доказательством в пользу ранней канонизации никак нельзя считать предания об основании Борисо-Глебского монастыря близ Торжка участником событий 1015 г. Ефремом, братом Борисова отрока Георгия. Ср. Шахматов, Разыскания, ст. 75-76, 87. ПВЛ II, ст. 358. Эта легенда, записанная в путанном, составленном в XVII в. Житии Ефрема Новоторжского немногим старше времени его канонизации, 1584-87. См. В.О. Ключевский, Древнерусские жития святых как исторический источник. М. 1871, ст. 335. Голубинский, История канонизации, ст. 117.

[31] ПВЛ I, ст. 99-101. Ср. Н.Н. Ильин, Летописная статья 6523 года и её источник. М. 1957, ст. 103, 118, 119. М.Н. Тихомиров, Крестьянские и городские восстания на Руси в XI-XII в. М. 1955, ст. 64—72. Что перенесение Глеба со Смядыни состоялось уже в то время, когда Ярослав "прея вьсю волость русьскую", т.е. после 1036 г., явствует косвенно из "Сказания". Ср. Абрамович, Жития, ст. 48.

[32] Абрамович, Жития, ст. 22, 54.

[33] Голубинский, История канонизации, ст. 34-35, 301.

[34] Там же, ст. 21, 40-42, 261, сл., 282, 286, 294-296. Е. Темниковский, К вопросу о канонизации святых. В: Временник Демидовского Юридического лицея кн. 88, Ярославль. 1904, ст. 14-41. Н. Delahaye, Sanctus. Bruxelles 1927, p. 162 sqq.. H.B. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munchen 1959, pp. 274-75.

[35] А. Горский, К. Невоструев, Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки II-2, М. 1857, ст. 283. Ср. Голубинский, История канонизации, ст. kk ел. 265.

[36] Абрамович, Жития, ст. 59-б9.

[37] Статья 1072 г. в Синодальном списке Н1Л, ст. 17: "перенесена быста Бориса и Глеба с Льта Вышегороду" является лишь путаным осмыслением и сокращением известия ПВЛ, сделанным новгородским летописцем XII в. Ср. также описание перенесения 1115 г. Н1Л, ст. 20. См. Шахматов, Разыскания, ст. 201-202, 205, 378-380, 628-629.

[38] В XI столетии хоронили в шиферных саркофагах не только князей, но и знать. Ср. М.К. Каргер, Древний Киев I, М.-Л. 1958, ст. 472.

[39] Абрамович, Жития, ст. 53, 56.

[40] См. верные замечания о чине канонизации Л. Мюллера в: L. Muller, Studien zur altrussischen Legende der Heiligen Boris und Gleb. In: Zeitschrift fur slavische Philologie, Bd. 30, 1962, pp. 20, 43, Idem, Neuere Forschungen, p. 316, и противоречащее им объяснение характера торжеств 1072 года а Его же, Zum Problem..., pp. 39—40. В данном случае следует согласиться со взглядом обоснованно усматривающем в поведении митрополита Геогия обряд канонизации. Ср. A.M. Am-mann, Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Kultur und des religiosen Lebens bei den Ostslaven. Wurzburg 1955, p. 37.

[41] Абрамович, Жития, ст. 55, для Нестора это была уже церковь "во имя... Бориса и Глеба", тамже, ст. 18.

[42] Ср. Шахматов, Разыскания, ст. 84, 475-476. Ильин, Летописная статья, ст. 152-155. L. Muller, Neuere Forschungen, pp. 312-314.

[43] ПВЛ I, ст. 145. Абрамович, Жития, ст. 19, 55.

[44] П.С. Билярский, Состав и месяцеслов Мстиславова списка Евангелия. Извлечение из сочинения проф. К.И. Невоструева. В: Известия Ак. Наук по рус. яз. и слов. X, 1861, ст. 110—137. Праздника Бориса и Глеба не отмечает и месяцеслов Архангельского Евангелия 1092 г., но это памятник скромный, далекий от великолепия Остромирова и Мстиславова Евангелий (в последнем святые отмечены под 2k июля), да к тому его территориальная принадлежность не ясна. Ср. образцовое описание В.Б. Тихомирова, Каталог русских и славянских пергаменных рукописей XI-XII вв. ч. 1. В: Записки отдела рукописей Б-ки имени Ленина, вып. 25, М. 1962, ст. 149—152, 166—175. В XII веке праздник Бориса и Глеба отмечается уже в большинстве богослужебных книг. Ср. Сергий, архимандрит, Полный месяцеслов востока I-II, М.1875~ 76, по указателю, и И.И. Срезневский, Древний русский календарь по месячным минеям XI-XIII в. В: Христианские Древности и Археология, кн. 1, СПб 1862, ст. 7. Знаменательно однако, что он отсутствует в памятниках достоверно галицкого происхождения - трех Евангелиях: 1144 г., конца XII в. и XIII в. Ср. Г. Воскресенский, Характерные черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двадцати рукописям Евангелий XI-XVI вв. М. 1896, ст. 11, 34, 41. Если к этому добавить отсутствие следов храмов во имя Бориса и Глеба на территории Галицкой Руси и их имен среди приднестровских князей XI-XII вв., то закономерно заключить, что изгои Рости-славичи добивавшиеся своих прав в сражениях, а не путем "покорения старейшин", не почитали особенно святых князей-мучеников. В споре касательно места написания Добрилова Евангелия 1164 г.. Ср. Н.Б. Тихомиров, указ. соч. II, тамже, т. 27, 1965, ст. 123-125, учитывающем в своем месяцеслове святых под 24 июля, это быть может добавочный аргумент против галицко-го происхождения памятника.

[45] Абрамович, Жития, ст. 55.

[46] Б.А. Рыбаков, Запись о смерти Ярослава Мудрого. В: Советская археология 1959, Нр. 4, ст. 245-249. С. Высоцкий, Древнерусские надписи ..., Нр. 8, ст. 39-41.

[47] К обстоятельствам поставления Илариона см. А.В. Поппэ, Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI века. В: История СССР 1970, Нр. 3, ст. 108-124.

[48] См. Д.С. Лихачев, Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI-XIII веков. В: Труды ОДРЛ X, 1954, ст. 87-91.

[49] Ср. Абрамович, Жития, ст. 27 ел. ел., 136 ел. ел.. В.Н. Бенешевич, Армянский пролог о св. Борисе и Глебе. В: Известия ОРЯС XIV, 1909, кн. 1, ст. 201-206. Армянский синаксарь переведен с греческого до 1251 г. Греческий перевод является сокращенной версией "Сказания" в его полном составе, т.е. после 1115 г. и до сих пор не обнаружен. Издание арм. текста вместе с французским переводом G. Bay an, Le synaxaire armenien de Ter Israel. In: Patrologia Orientalis XXI, fasc. 6, Paris 1930, pp. 772-779, Срусскимпереводомсм. Л.М. Меликсет-Бек, Древняя Русь и армяне. В: Сборник трудов Института языкознания им. Н.Я. Марра I, Ериван 1946, ст. 143-151.

[50] Быть может период "колебаний" отражает каменная иконка с изображением святого князя и надписями обеих имен Глеба и Давида по сторонам. Найденная в Тмуторокани она принадлежит второй половине XI — началу XII в., однако связывание иконки с князем Глебом Святославичем и датировка на этом основании 1067-68 г. основано на слишком шатких предпосылках. См. Б.А. Рыбаков, Русские датированные надписи XI-XIV вв. М. 1964, ст. 18, Нр. 5. Т.В. Николаева, Древнерусская мелкая пластика XI-XVI веков. М. 1968, ст. 9> Нр. 1. Равным образом необоснованным было бы присваивать эту иконку Давиду Игоревичу, пребывавшему в Тмутаракани в 1081-1083 годах.

[51] Также среди исследователей, считающих Несторово "Чтение" предшествующим "Сказанию", господствует убеждение, что "Сказание чюдес" ближе и вернее передает их общий источник, вышегородские записки. Ср. Н.Н. Воронин, Анонимное Сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор. В: Труды ОДРЛ XIII, 1957, ст. 20 сл., 31 сл. ст., 47 сл. сл. В этом же духе высказывался А.А. Шахматов.

[52] В последнее время ряд замечаний о культе Бориса и Глеба высказал М.Х. Алешковский, Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в древней Руси. М. 1971, ст. 83-93, 129-131. Некоторые из них, особенно о времени канонизации и судьбах княжеских имен перекликаются и с нашими более ранними публикациями по борисо-глебской теме, в том числе со статьей 1969 г. на польском языке. См. выше прим. 1. К расхождениям мы надеемся еще вернуться.

Login to post comments