Tuesday, 20 October 2020 21:10

Мелиоранский Б. М. Новооткрытые LOGIA IESOU, как церковно-исторический источник.

Λόγια Ἰησοῦ. Sayings of our Lord, discovered and edited by Bernard P. Grenfell and Arthur Hunt, London, 1897.

Adolf Harnack, Ueber die jüngst entdeckten Sprüche Jesu. Freiburg, 1897.

G. Heinrici, Λόγια Ἰησοῦ (две рецензии в Theologische Litteraturzeitung, 1897, № 17, ст. 449–457).

Theodor Zahn, Die jüngst gefundenen Aussprüche Jesu. Theologisches Litteraturblatt, 1897, №№ 35 и 36, ст. 417–420, 425–431.

Henry Redpath, The so-called Logia and their relation to the canonical Scriptures. The Expositor, 1897, сентября, 224–230.

John A. Cross, The sayings of Jesus. The Expositor, 1897, октября, 257–267.

Аграфов, Незаписанные в евангелии изречения Христа Спасителя и новооткрытые изречения Его. Христ. Чтение, 1987, октябрь, стр. 488–505, и отдельно, Спб. 1897.

Уже полтора приблизительно века умы и сердца образованного мира волнует поднятый «литературой просвещения» вопрос об отношении «Христа истории» к «Христу предания», иначе – о достоверности Евангелий. Глубокий, жгучий интерес к нему внутренне понятен всем нам и, следовательно, законен; но вместе с тем нельзя не сказать, что ученому, в глазах которого Евангелия, почему то ни было, утратили достоверность, приходится вести разработку евангельской истории в очень невыгодных для научной работы условиях. Дело в том, что, совершенно независимо от личных отношений отдельных исследователей к религии, между ними не может быть спора насчет исторической ценности Евангелий сравнительно с другими источниками: для своего особого предмета, то есть, для истории жизни и для содержания проповеди Иисуса Христа, это безмерно лучшие источники из всех существующих. Только для обстановки евангельской истории, для её побочных тем наука располагает довольно обильными и недурного качества поверочными средствами. Поэтому самый ярый отрицатель, самый строгий позитивист, принимаясь конструировать своего «Христа истории», бывает принужден обращаться за материалом к тем же Евангелиям, только истолковывая их по-своему; обыкновенно он изучает, с одной стороны, религиозное состояние иудейского народа в I веке до нашей эры, с другой – христианскую церковь в том её древнейшем периоде, для которого Новый Завет представляет бесспорный первоисточник, в самом строгом смысле слова, – и затем пытается определить посредине точку, где бы сходились и откуда бы расходились изученные им исторические движения; ее-то он и выдает нам за действительного, исторического Христа. Между тем ясно, что определять эту точку иначе, как произвольно, просто-таки нельзя, так как направление и быстрота движения после Христа зависит прежде всего от искомой величины – от характера и силы данного Им толчка, то есть от влияния Его личности. Иною речью: писатель, отказавшийся, почему бы то ни было, от доверия к преданию Евангелий, оказывается вовсе без достоверных источников, и потому труды его могут дать только результаты или чисто отрицательные, или, в той или иной степени субъективно-окрашенные, фантастические. Примером первого рода может служить «Leben Jesu» Д. Штрауса, примерами второго – бесчисленные Христы Шлейермахера, Бруно Бауера, Ренана, Кейма, Бейшлага, Ревилля, (также Л. Толстого, Ницше, Гартмана), которые все мало похожи друг на друга и каждый порознь – на евангельского.

Эта беспочвенность, ведущая к безрезультатности отрицательной и скептической критики всегда чувствовалась ею самою и справедливо ставилась ей на вид апологетическою наукой. Но и дело этой последней также очень затруднено бедностью и плохим качеством внеканонических известий о Христе: упрек в субъективности нападений на евангельскую историю, как ее дает предание, скептик может возвратить, и возвращает апологету, как упрек в субъективности его защиты. Отсюда понятно то почти лихорадочное возбуждение, которое охватывает мирок богословов и церковных историков всех направлений и в известной мере сообщается публике при всякой вести об открытии новых, хотя бы незначительных, но древних и независящих от Евангелий данных о Иисусе Христе и о первоначальной христианской общине: помимо того, что христианскому миру дорога́ сама по себе всякая строчка, говорящая о Нем – люди науки разных лагерей прежде всего надеются найти в новооткрытом памятнике ту опорную точку для спора, которой так недостает обеим сторонам. Понятно, что эти открытия в первое время возбуждают чрезмерные ожидания и находят пристрастные, раздувающие их значение оценки. Так было в свое время с открытием Синайского кодекса, потом «Философумен» Ипполита, суливших было бесповоротно решить вопрос о подлинности Евангелия от Иоанна; а в ближайшие к нам времена – с открытием «Учения 12-ти апостолов» и отрывка так называемого Евангелия Петра; такое же, преувеличенное, по моему мнению, возбуждение переживает ученый мир и в настоящее время.

Дело идет о небольшом, жестоко истрепанном, клочке папируса в 15 сант. длины и 9 ширины, найденном в куче мусора близ деревушки аль-Бахнаса, в 200-х верстах на юг от Каира, в местности, где некогда стоял цветущий город Оксиринх, один из центров древнего египетского христианства. Листок исписан с обеих сторон и содержит в 42 строках, от 13-ти до 19-ти букв в каждой, несколько изречений, приписываемых, ни более, ни менее, как самому Иисусу Христу. Издатели считают этих изречений – 8; я, вслед за большинством исследователей – 7. Последние, 21-е строки обеих страниц так испорчены временем, что восстановить последнее изречение нет надежды, а для чтения конца третьего приходится прибегать к конъектурам. В верхнем правом углу левой, непроглаженной, стороны листа стоит цифра ια´ (11), указывающая, что уцелевший листок был 11-й в книге, и что чтение надо начинать с этой, по обычному употреблению, оборотной стороны. Время написания листка определяется хотя в широких пределах, но зато надежно, следующими данными: 1) цельное произведение имело форму книги, а не свитка; следовательно листок не древнее 2-й половины II века; 2) начертания букв – типичные позднеэллинистические унциалы, искажающиеся к концу III века и к 300-му году выходящие совсем из употребления; следовательно листок не моложе 300-го года; 3) в непосредственном соседстве с нашим листком, найдено много листков II–III века1, – может быть, обрывки той же книги. Итак наш фрагмент писан между 150–300 годами, вероятно приблизительно между 160–2402. Находка сделана гг. Grenfell’ем и Hunt’ом в ноябре прошлого года, а весною нынешнего явилось уже в печати издание «изречений», с факсимиле, переводом и прекрасными примечаниями, составленными такими знатоками дела как гг. Conybeare, Rendel Harris, James и Turner. Помимо газетных извещений и заметок, фрагмент успел вызвать уже маленькую литературу; высказались между прочим проф. Redpath и Шюрер, Theodor Zahn, авторитетнейший историк новозаветного канона, и проф. Ад. Гарнак, знаменитый представитель либеральной протестантской теологии. Я ограничусь здесь сообщением самих изречений и посильным объяснением их, причем о предложенных теориях и конъектурах буду говорить, лишь поскольку это совершенно необходимо. Но, во избежание увлечений и произвольности, напомню предварительно, что все непосредственно достоверное относительно происхождения фрагмента исчерпывается тем, что он написан в эпоху от 150–300 года, и найден в Египте. Где и когда составлен его текст, пока неизвестно, в Египте ли он написан, или попал туда впоследствии, тоже. Вспомним недавний случай с порфирьевским евангелием 835 г., которое считалось написанным в Палестине, так как найдено в Лавре св. Саввы Освященного, пока г. Церетели не доказал, что его писец – монах студийского монастыря в Константинополе. Неизвестно далее, отрывок ли это цельного сочинения, или сборник выписок, и если последнее, то взяты ли выписки из одного или нескольких произведений; писан ли он православною или еретическою, христианскою или нехристианскою рукой. На все эти вопросы может ответить только текст, при интерпретации которого мы не имеем права предполагать на них какие бы то ни было ответы. От первого изречения сохранился только конец. Он читается:

καὶ τότε διαβλέφεις ἐκβαλεῖν τὸ

κάρφος τὸ ἐν τῷ ὀφϑαλμῷ τοῦ ἀδελφοῦ σου, т.е. «... и тогда увидишь, как вынуть щепку, находящуюся в глазу брата твоего».

Изречение, всем нам знакомое с детства; оно буквально также читается у Луки. гл. 6, стих 42, окончание. Относительно его следует отметить только одно, по-видимому крайне мелочное обстоятельство3: лучшими издателями и знатоками новозаветного текста, Тишендорфом, Весткоттом и Hort’ом установлено, что первоначально ἐκβαλεῖν стояло у Луки на последнем месте в фразе, и было перенесено туда, где читается теперь, во второй половине II века, под влиянием параллельного текста Евангелия от Матфея (позднее сближение текстов было проведено еще дальше). Итак наш фрагмент дает нам текст св. Луки, уже исправленного по Матфею; то есть, один по крайней мере его текст, сколько мы можем судить, не древнее второй половины II столетия.

Второе изречение читается так:

λέγει ἐὰν μὴ νηστεύσητε τὸν κόσμον, οὐ μὴ εὕρητε τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ᾿ καὶ ἐὰν μὴ σαββατίσητε τὸ σάββατον, οὐκ ὅφεσϑε τὸν πατέρα; то есть, в буквальном переводе: «говорит Иисус: если вы не будете поститься относительно мира, то никак не найдете царствия Божия; и если не будете субботствовать субботы, то не увидите Отца».

Большинство исследователей видит в этом изречении строгий параллелизм (только Zahn устраняет его конъектурой), и полагает, что так как νηστεύσειν в первой половине должно понимать в переносном смысле, то и σαββατίζειν во второй сказано тоже аллегорически. Но словосочетание νηστεύσειν τὸ κόσμον в эллиноиудейской и древнехристианской литературе не встречается вовсе, следовательно смысл его не несомненен; напротив, выражение σαββατίζειν τὰ σάββατα хорошо известно из перевода 70-ти, и смысл его: соблюдать, праздновать субботу – бесспорен. Значит, предполагая параллелизм и определяя смысл второй половины изречения в соответствие смыслу первой, мы едва ли не заключаем о бесспорном, исходя от спорного, что не допустимо в научной интерпретации.

Далее, комментаторы, понимающие «субботство» аллегорически, ссылаются на то, что такое типологическое употребление встречается в послании к евреям (гл. 4, ст. 9), в послании псевдо-Варнавы (гл. 15) и у св. Юстина философа (Разговор с Трифоном иудеем гл. 12). В послании к евреям и у псевдо-Варнавы субботой называется блаженное упокоение праведников в будущей жизни, которое было символизировано покоем Творца после творения и ветхозаветным праздником субботы. Кроме того, все три писателя разумеют еще под «субботой» (σάββατα, σαββατισμός) благоговейное провождение жизни вообще, освящение всей жизни мыслью о будущем веке. Но все они отнюдь не предполагают такого словоупотребления общеизвестным и понятным самим по себе; напротив, они всякий раз подробно истолковывают и обосновывают его. Юстин говорит Трифону: «Новый закон желает, чтобы вы субботствовали непрестанно (διὰ παντός), а вы, покоясь один день, думаете, что живете благочестиво!.. Если есть среди вас вор, или клятвопреступник, пусть перестанет (грешить), если есть прелюбодей, пусть раскается; и тогда он соблюл истинную и сладостную субботу (σεσαββάτικε τὰ αληϑινὰ καὶ τροφερὰ σάββατα) Божию». «Послание к евреям» посвящает разъяснению своего σαββατισμὸς 13 стихов (гл. 3, 18 – гл. 4, 11 включ.), послание псевдо-Варнавы – целую 15-ую главу. Без таких объяснений эти слова типологически не употребляются, и без них они обозначают и у христиан ветхо¬заветную субботу, связанную с известным днем и с известными обрядами (см. например, послание к Диогнету, гл. 4, и пр.). Таких объяснений (хотя бы самых кратких, вроде διὰ παντός или ὡς ἀληϑῶς) в нашем изречения нет, и потому влагать в него какой-то особый смысл значит насиловать текст. В нашем отрывке Христу приписывается строгое повеление соблюдать ветхо¬заветную субботу, высказанное с угрозой, что иначе последователи его не увидят Отца. Возможно, что это повеление имеет в виду не скрупулезность в обряде, а провождение субботнего дня в благоговении и благотворении (как учит 2-я половина книги пророка Исаии); но и в такой форме оно стоит гораздо решительнее на почве иудейства, чем наше Евангелие от Матфея, где Христос, хотя нигде формально не отменяет субботы4, дозволяет ученикам у себя на глазах нарушать субботу и говорит, что Сын Человеческий есть господин и субботы (Мф. 12:8), а для лицезрения Отца ставит совсем другое требование: «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5:8). Наш отрывок мог стоять в Евангелии крайних иудео-христиан, так называемых евионитов-назареев, но если бы он стоял в Евангелии от Матфея, его наверное сочли бы интерполяцией.

Нашего вывода о назарейском характере изречения легко было бы избегнуть, если бы возможно было доказать для него не арамейский, а еврейский оригинал. Дело в том, что Causativ глагола שׁבת (покоиться, субботствовать) – הִשְׁבִּית значит упразднять, прекращать; и притом глагольные формы, которые получаются при обратном переводе нашего изречения на еврейский язык: «если вы не упраздните субботы» и «если вы не будете соблюдать субботы» отличаются одна от другой только пунктуацией; таким образом иудаистический смысл фразы объяснялся бы недоразумением переводчика. Но הִשְׁבִּית в арамейском языке не употребляется вовсе5, а доказать еврейский оригинал едва ли возможно. Мнения насчет того, на каком языке было написано Евангелие апостола Матфея, расходятся. В новейшее время за еврейский оригинал со всей энергией стоит Альфред Реш (см. Texte u. Untersuchungen herausgeg. von Gerhardt und Harnack, X, 1: Ausserkanonische Parallele zu den Evangelien, textkritische Grundlegungen, стр. 83–152; там же и литературные указания). А. Гарнак полагает, что «праевангелие» (оригинал нашего Евангелия от Матфея, или проблематический источник синоптиков) почти одновременно существовало по-арамейски и по-еврейски. Вопрос этот крайне запутанный. У отцов церкви мы постоянно читаем об еврейском оригинале (Папий: Ἑβραἷδι διαλέκτῳ; Пантэн: Ἑβραίων γράμμασι; Епифаний: Ἑβραῖοτί); но «еврейский» язык естественно может обозначать в их устах тот язык, на котором говорили им современные евреи, то есть, сиро-арамейский. Несомненно отличал эти языки блаженный Иероним; об «Евангелии к евреям» он говорит: quod Chaldaico quidem syroque sermone sed Hebraisis litteris scriptum est. Но оригинала (или прототипа) нашего первого Евангелия он не имел, и потому его известия о его языке самостоятельной ценности не имеют. Таким образом, святоотеческие данные не решают дела. Арамейские имена и фразы у синоптиков (их всего 19) доказывают, что Иисус Христос и Его среда говорили по-арамейски (что и без того едва ли подлежит серьезным сомнениям); но это еще не значит, что и Евангелие написано было апостолом Матфеем на этом, а не на священном, еврейском языке6. Мне кажется, скорее напротив: то обстоятельство, что эти слова и фразы (ἐφφαϑὰ, ταλιϑὰ, κοόμ, ἐλωἶ ἐλωἶ λεμὰ σαβαχϑανεὶ) остались в греческом тексте, и только сопровождены переводом, указывает скорее на то, что они в оригинале своим арамейским языком выделялись из всего произведения. Однако громадный материал разных версий евангельских изречений, которые Рент собрал, и которые он хочет объяснить из разных переводов еврейского, а не арамейского, текста, мне лично кажется не слишком убедительным: ко всей этой аргументации приложима поговорка: из ста кроликов не составится лошади, из ста подозрений (или возможностей) не составится улики (или доказательства). Но этот вопрос для нашей цели почти безразличен. Семитический оригинал нашего изречения мог стоять в Евангелии евреев; но это последнее, несомненно, было арамейским, а не еврейским (блаж. Иероним); по-арамейски שׁבת значит только «субботствовать», Евангелие, по духу, было иудаистическое, и, значит, в переводе ошибки нет; оно могло стоять в праевангелии от Матфея, которое, может быть, было написано по-еврейски; в таком случае השְׁבִּית легко могло стоять там; но если было так, то непонятно, куда же девалось это решительное, строгое запрещение субботы? Зачем Варнава, Юстин, послание к евреям так много занимаются её интерпретацией? как возможны были в первоначальной церкви сомнения по этому вопросу? почему этого запрещения не сохранил нам хотя бы «павлинист» св. Лука?

Назареи – единственная секта I–II века, относительно которой строгое субботствование засвидетельствовано вполне твердо. Евангелие позднейших евионитов-гностиков, – так называемое евангелие 12-ти апостолов, – предложенное профессором Цаном, меньше идет в расчет, так как нет прямых данных за то, что они блюли субботу, и есть напротив сильные основания сомневаться в этом. Епифаний (в данном случае надежный источник) говорит, что они отвергали не только пророков, но и бо́льшую часть закона (βλασφημεῖ (Ἑβ.) τὰ πλείω τῆς νομοϑεσίας), говоря: что мне за нужда читать в законе, когда явилось Евангелие? О жертвах в их (греческом) евангелии Христос говорил: Ἤλϑον καταλῦσαι τὰ ἔργα τῆς ϑυσίας (ср. Ев. Маркиона: Ἤλϑον οὐ πληρῶσαι τὸν νόμον, ἀλλὰ καταλῦσαι)· καὶ ἐὰν μὴ παύσησϑε τοῦ ϑύειν, οὐ παύσεται ἀφ᾿ ὑμῶν ἡ ὀργή7). Как странно рядом с таким изречением звучало бы наше: ἐὰν μὴ σαββάτίσητε τὸ σάββατον, οὐκ ὅφεσϑε τὸν πατέρα!

Остается показать, что принятому смыслу второй половины изречения не противоречит смысл первой. Чтобы определить его, надо войти в некоторые лексические подробности. Νηστεύω в смысле «воздерживаюсь» употребляется вообще нередко; в классическом языке оно сочиняется с Gen. separationis (νῆστις βορᾶς Eurip. Iphig. Taur. 973; νηστεῦσαι κακότητος Эмпедокл у Плутарха, Моr. р. 464 В). Наш текст дает Accus. limitationis: νηστεὑω τὸν κόσμον = воздерживаюсь, отвергаюсь от мира. В древнехристианской прозе Accus. limit. почти вытеснен Datin’ом, для понятия «воздержания» употребляется глагол ἀποτάσσεσϑαι, а не νηστεύειν, и Datin, при νηστεύω (в «Пастыре» Ермы) значит: поститься во славу Божию 8). Итак, хотя смысл нашего изречения в общем ясен, словоупотребление его совершенно необычайное для христианской литературы. Что же такое «мир», от которого нужно воздерживаться? Κόσμος в Новом Завете употребляется нередко, и в довольно разнообразных смыслах; чаще всего – у апостола Иоанна. У апостола Иоанна κόσμος преимущественно означает совокупность людей и сил, враждебных Христу и Богу; он лежит во зле, его князь – диавол; у синоптиков κόσμος во-первых, вселенная, весь тварный мир, во-вторых orbis terrarum, земля, царства земные; отсюда ἐξουσία κόσμου власть мирская и власть над миром, мировладычество. Вообще κόσμος есть мир материальный в противоположность духовному: толпа в противоположность избранным, материальные блага в противоположность духовным, внешняя земная власть и сила в противоположность царствию Божию. Прилагая к нашему месту первое значение, получаем проповедь сектантской обособленности; прилагая второе – проповедь материального аскетизма; третье – проповедь отречения от политических надежд и затей. Все три учения существовали у назареев; но в данном случае лучше всего принять, кажется, третий смысл, так как 1) κόσμος в тексте противопоставлен царствию Божию и 2) этот смысл более соответствует словоупотреблению синоптиков, к языку и духу которых изречение подходит, всячески, больше, чем к Иоаннову. Таким образом смысл этого чисто иудаистического, даже фарисейского (все христианское в нем исчерпывается наименованием Бога Отцом) изречения можно передать так: «Кто хочет обрести царствие Божие и увидеть Отца небесного, тот должен отречься от попыток добиться мировладычества и все внимание сосредоточить на соблюдении закона». Почти так проповедывали многие фарисеи; учение о земном царстве Мессии не противоречит этому: когда Мессия придет, он оснует царство, но пока его нет, нельзя начинать его дела.

Перехожу к следующему, третьему, изречению, вполне ясному, несмотря на порчу текста в конце и по духу очень отличному от только что разобранного. Оно читается так:

λέγει ἔστην ἐν μέσφ τοῦ κόσμου καὶ ἐν σαρκί ὤφϑην αὐτοῖς· καὶ εὖρον πάητας μεϑύοντας καὶ οὐδένα εὖρον διφῶντα ἐν αὐτοῖς· καὶ πονεῖ ἡ φυχή μου ἐπὶ τοῖς υίοῖς τῶν άνϑρώπων, ὅτι τυφλοὶ εἰσὶν τῇ καρδίᾳ αὐτῶν καὶ... Далее двух букв не хватает; потом стоит что-то вроде βλεις или βλεπο. Начало следующей строки, первой на другой стороне листа, тоже пропало; видны лишь последние слова: (τ)ην πτωχεῖαν. Это значит: «Говорит Иисус: я стал посредине мира и во плоти стал видим им; и нашел всех упившимися и никого не нашел жаждущего в них; и скорбит душа моя о сынах человеческих, что они слепы сердцем своим и...».

Далее предложены разные способы чтения. Издатели полагали, что πτωχεῖαν 1-й строки оборота оканчивает особое изречение, и, чтобы дать ему место, предположили, что ниже испорченной 21-й строки совсем пропала одна или несколько строк. Целая группа исследователей примкнула к ним. Цан читает: καὶ ἀμβλεῖς τῷ νοἷ (тупы разумением) и далее полагает новое λέγει ἰησοῦς с неизвестным продолжением. Другие, как Гейнрици и Кросс, тоже предполагают что пропала целая строка, но относят и ее, и первую строку оборота до πτωχείαν к тому же третьему изречению. Гейнрици предлагает: καὶ βραδεῖς τῇ ἀκοῇ αὐτων· ἀλλὰ διώκετε τὴν πτωχείαν и медленны слухом своим; но (зову вас), ищите нищеты (духовной). Кросс читает: καὶ οὐ βλεπουσι, πτωχοί καὶ οὐκ οἴδασι τὴν πτωχείαν то есть: «...и не видят, нищи и не знают о нищете». Идея последней конъектуры, думается мне, верна; сам Кросс и Гарнак указывают на сопоставление слепоты и нищеты духовной, при чем πτωχόϛ без особых объяснений значит духовно нищего, в Апокалипсисе, III. 7 (Откр. 3:7): Иоанн пишет ангелу Лаодикийской церкви: «ты говоришь: я богат и обладаю сокровищами, и ни в чем нужды не имею; и не знаешь того, что ты убог, и жалок, и нищ, и слеп, и наг». Но всякая конъектура тем лучше, чем меньше порчи она предполагает; поэтому мне кажется лучшею из предложенных конъектура Гарнака, который не предполагает целой пропавшей строки и читает: καὶ οὐ βλεπουσιν εἰς τὴν πτωχείαν. Эта конъектура, почти ничего не сочиняющая от себя (καὶ, βλεπο, (τ)ην πτωχείαν) стоит на папирусе, личное окончание ουσι разумеется само собой) мне кажется, может быть еще усовершенствована. Дело опять в лексических затруднениях. Βλέπειν εἴς τι в древнехристианской литературе и у LXX-ти не имеет того смысла, который тут нужен; буквально это выражение значит: смотреть, взглянуть на что (εἰς τὰ ὀπίσω, εἰς τὸν οὐρανόν, εἰς ἀλλήλους, εἰς ἐμὲ и т. д.); а в фигуральном смысле его мы имеем лишь в тексте Мф. 22:16 и буквально сходном у Мк. 12:14; фарисеи говорят Христу: οὐ γὰρ βλέπεις εἰς πρόσωπον ἀνϑρώπων· то есть, ты не взираешь на лица, не изменяешь своего поведения, глядя по тому, с кем говоришь; οὐ βλέπουσι εἰς τὴν πρωχείαν значит следовательно, не «не замечают своей нищеты», а: «обращаются с людьми, не обращая внимания, нищи они или нет». Βλέπειν же в смысле духовной проницательности, и следовательно οὐ βλέπειν в смысле отсутствия такой проницательности (ср. Иоанна: Неужели и мы слепы? – Если бы вы были слепы, то не имели бы греха; но так как вы говорите, что видите, – то есть: так как вы не замечаете своей слепоты, – то грех остается на вас) употребляется в Новом Завете просто с Accus. Поэтому мне кажется лучше читать: καὶ οὐ βλεπουσι αὐτῶν τὴν πτωχεῖαν или τὴν αὐτῶν πτωχείαν (Ср. Ad Hebr. 10, 25 εγγίζουσαν τὴν ἡμέραν; 2, 9 Ἰησοῦν ἠλαττωμένον… δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφανωμένον; βλέπειν πτωχείαν находится в переводе Плача Иеремии, 3, 1: ἐγὼ ἀνἡρ ὁ βλέπων πτωχείαν). Это чтение представляет, по-видимому, одно неудобство: оно предполагает в строке 20 букв, тогда как максимальное число букв в остальных строках = 19. Но на деле это именно обстоятельство и говорит за предложенное чтение: слово πτωχείαν, одно во всем отрывке, написано скомканно: не только ν заменено горизонтальной чертой, – это встречается еще несколько раз, – но и ε написано над строкой, что намекает на то, что в этой строке была одна или две лишние буквы. Но, конечно, это конъектура и не более. Читать, следовательно, можно так: «Говорит Иисус: я стал посредине мира и во плоти явился им; и нашел всех опьяненными и никого не нашел жаждущего в них; и болит душа моя о сынах человеческих, что они слепы сердцем своим и не видят своей нищеты».

Это поразительное по силе речи и чувства изречение по духу и способу выражения более всего подходит к евангелию от Иоанна. Нигде так часто и так горько Христос не жалуется на невнимание и непонимание, как в четвертом Евангелии; нигде так часто не говорится о самодовольной слепоте жалких сынов человеческих; и именно там Христос, «в последний великий день праздника» кущей стоит и зовет к себе жаждущих истины: «Если кто жаждет, пусть идет ко мне и пьет». Впечатление нашего изречения таково, будто оно произнесено после этой же речи, когда Христос не нашел отклика на свой призыв. Выражение «я стал посредине земли станет понятно, если мы предположим, что дело происходит в Иерусалиме, и вероятно в храме (Иоанна гл. VII, ст. 37, ст. ст. 14), который для евреев был центр земной – umbilicus terrae. Но выражение: ἐν σαρκὶ ὤφϑην αὐτοῖς не находит себе полных аналогий даже в Евангелии Иоанна: тут Христос говорит Сам о Себе так, как в Новом Завете только о нем говорят апостолы (καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν καὶ ἐϑεασάμεϑα τὴν δόξαν αὐτοῦ Ин. 1:14. Θεὸς ὲφανερώϑη ἐν σαρκί 1Тим. 3:16 и т. д.). Насколько вероятно, что предшествующее второе изречение взято из евангелия евионитов-назареев, настолько же невероятно, что и третье взято оттуда же.

Рассмотрение следующего изречения приходится начинать тоже с конца, как и второго, так как первая его половина жестоко повреждена временем и следовательно нуждается в конъектуральном восстановлении. Состояние его следующее: его первая строка довольно достоверно читается λέγει ὅπου ἐὰν ὧσιν (говорит Иисус: где бы они ни были); во второй видно ε, ϑεοι καὶ; в третьей – ясен конец: ἐστιν μόνος.; в четвертой ἐγὼ εἰμὶ μετ᾿ αὐτοῦ (находится один... я нахожусь с ним); и затем вполне четко читаются слова: ἔγειρον τὸν λίϑον καὶ ἐκεῖ εὑρήσεις με, σχίσον τὸ ξύλον κἀγὼ ἐκεῖ εἰμι. То есть: подыми камень – и там найдешь меня, расколи дерево, и я есмь там.

Все исследователи единогласно видят в первой половине вариант к изречению: «Где двое или трое собраны во имя мое, там я посреди их», вариант, распространяющий изречение и на случай полного одиночества верующего. Такой текст существовал в «Согласии четырех Евангелий» Татиана, как нам известно из комментария св. Ефрема Сирина, и его имела в своем евангелии секта энкратитов, основанная Татианон; но и Климент александрийский, хотя сам не принимает другого текста, чем какой стоит в нашем Евангелии от Матфея, старается путем аллегорической интерпретации применить этот текст к одному человеку (толкуя δύο и τρεῖϛ, как σὰρξ и πνεῦμα или σὰρξ, φυχή и πνεῦμα)); таким образом, догадка по мысли весьма хорошо подходит к остаткам текста и хорошо умещается в истории экзегетики. Если изречение восстановлено хотя по мысли верно, то здесь опять текст оксиринхитского папируса значительно новее нашего евангелия от Матфея: он неизвестен раньше второй половины 2-го века (Ignat. ad. Ephes. V, р. 274, 34 дает его только в интерполированной редакции; см. Resch, Paralleltexte zu Matthaeus u. Marcus, стр. 233). Таким образом нет надобности считать вторую половину древнее с. 150 г., и с этой точки зрения интерпретировать ее.

Из предложенных чтений лучшее дает Гарнак, лучшее во-первых потому, что оно строго придерживается всех остатков букв, во-вторых потому, что всего проще. Он читает: λέγει ὅπου ἐὰν ὧσιν οὔκ εἰσιν ἄϑεοι, καὶ ὥσπερ εἰς ἐστιν μόνος, οὕτω ἐγὼ εἰμὶ μετ᾿ αὐτοῦ; то есть: «говорит Иисус: где бы они ни были, (ученики, верные) они не оставлены Богом (ἄϑεοϛ = χωρὶς ϑεοῦ, как Ephes. 2, 12); и как один из них находится наедине, так (сочетание ὥσπερ – οὕτω удостоверено, как показывает Гарнак, евангельским словоупотреблением) я есмь с ним.

Вторая часть изречения вполне ясна: «подыми (Aorist) камень (τὸν λίϑον, всякий, любой) и там найдешь меня; расколи (Aorist) дерево (τὸ ξύλον), я там». Все исследователи, кроме Гарнака9, видят в этом изречении учение о мистическом везде присутствии Христа в природе, некоторый (я бы даже сказал: весьма прямолинейный) материалистический пантеизм или, если угодно, панхристизм. Гарнак думает иначе: по его мнению, эти слова «могли быть и вероятно были перетолкованы пантеистически», но сами по себе они не проповедуют пантеизма. Темное ἐκεῖ εὑρήσεις με надо объяснять, по его мнению, по ясному ἐγὼ εἰμὶ μετ᾿ αὐτοῦ; Христос обещает верным нравственно быть с ними во время их уединенной, тяжелой работы. Гарнак сравнивает Екклезиаст 10, 9 (Еккл. 3:9): «Кто передвигает камни, надсадится; кто колет дрова, тот может подвергнуться опасности от них». Христос, в противность пессимизму Екклезиаста, утешает, по Гарнаку, верного труженика обещанием и тут быть при нем. Как ни остроумно и ни благородно по мысли это толкование, оно кажется мне неприложимым к тексту. Оно нужно Гарнаку для того, чтобы и это изречение нашло себе место в евангелии египтян, как раньше для той же цели он изгонял иудейскую «субботу» из второго изречения. Интерпретации его противоречат и Aorist’ы ἔγειρον, σχίσον, указывающие на однократность предлагаемого действия: подыми, расколи (а не подымай, раскалывай), (ожидается или ὁπόταν, или Partic. Praes.), и Singularia с определенным членом τὸν λίϑον, τὸ ξύλον (ожидается λίϑουϛ, ξύλα) и повторенное ἐκεῖ, указывающее, что присутствие Христа предполагается именно «там», то есть под камнем и в дереве. Если что можно уступить Гарнаку (и лично я очень бы не прочь это сделать), так это то, что первоначальный смысл изречения угадан им верно; но тогда следует признать, что «пантеистическое перетолкование» его совершилось уже в нашем тексте.

Redpath сравнивает известный текст псалтыри «камо пойду от Духа Твоего» и т. д. Аналогия очень несовершенная. В псалме сохранено понятие о Боге, как отдельной от мира личности; вездесущие его заключается по псалму в том, что Он может всегда повсюду в мире проявить свою личность и силу: «и тамо рука Твоя наставит мя и удержит мя десница Твоя». В нашем же отрывке Бог (Христос) имманентен миру (выражение Гейнрици); аналогия из гностического евангелия Евы, приводимая Grenfell’ем и Hunt’ом, подходит гораздо ближе: «Я есмь ты, и ты еси я; где бы ты ни находился, я нахожусь там же; я разсеян повсюду и ты соберешь меня отовсюду, откуда захочешь; а собирая меня, ты собираешь себя».

Два последние изречения не представляют особого труда ни для чтения и перевода, ни для истолкования. Они читаются:

λέγει οὔκ ἐστιν δεκτὸς προφήτης ἐν τῇ πατρὶδ αὐτοῦ, οὺδὲ ἰατρὸς ποιεῖ ϑεραπείας εἰς τοὺς γινώσκοντας αὐτόν. λέγει πόλις ᾠκοδομημέν ἐπ᾿ ἄκρον ὅπους ύφηλοῦ καὶ ἑστηριγμένη οὕτε πεσεῖν δύναται οὔτε κρυβῆναι.

То есть:

Говорит Иисус: не приятен пророк в своем отечестве, и врач не лечит знающих его.

Говорит Иисус: город, построенный на вершине высокой горы и утвержденный (на прочном основании), не может ни упасть, ни укрыться.

Оба изречения, хотя в этой форме и не находятся в наших Евангелиях, однако хорошо знакомы нам и по мыслям, и даже по оборотам речи. Начало первого буквально стоит у Луки (Лк. 4:24), а в несколько измененной редакции у Матфея и Марка; к продолжению Гарнак сравнивает слова Марка, следующие за этим изречением: (Мк. 6:5): «и не мог (Иисус) сотворить у них (то есть в Назарете), ни одного знамения, только на немногих немощных возложил руки и исцелил их (ἐϑεράπευσε)»; и замечает, что, значит, сочетание пророка и врача не чуждо синоптическим евангелиям. Может быть еще ближе к нашему тексту подходят такие, где Христос говорит о враче и его деятельности фигурально, подразумевая под ним пророка, проповедника, когда он, например, на укоры, что он ест и пьет с мытарями и грешниками, отвечает: не здоровым нужен врач, а больным; я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию (Мф. 9:12); или, когда Он говорит: «конечно, вы скажете мне присловье: врач! исцелися сам!» (Лк. 4:23).

Второе изречение как бы составлено из двух известных синоптических притч. Ср., во-первых, Мф. 5:14: не может град укрытися вверху горы стоя (этот текст есть только у Матфея). Еще ближе подходят10 редакции Татиана и древнесирийского перевода: Non potest civitas supra montem aedificata, и, может быть, текст автора Клементин (III, 67): τὴν ἐκκλησίαν ὡς πόλιν ἐν ὕφει ᾠκοδομημένην φιλόϑεο ἔχειν τάξιν и т. д. Но варианты эти незначительны, и может быть представляют просто разные переводы одного семитического текста, хотя Цан склонен видеть в ᾠκοδομημένην нашего отрывка и Клементин указание на происхождение того и другого текста из евангелия евионитов-гностиков. С другой стороны можно сравнить Матф. гл. 7, ст. 24–27 (Мф. 7:24–27)– притчу о человеке, построившем свой дом на скале.

Последнее изречение несомненно тоже ново, так как с его первого слова (ἄκους или ἀκούεις) не начинается ни одно из доселе известных. Но продолжение почти совершенно разрушено временем, и даже ни одна из предложенных конъектур не ведет текста дальше введения, так что невозможно определить, в чем было его главное содержание.

Что же сказать вообще об этом отрывке? Перед нами 7 изречений; первое буквально стоит в позднейшей редакции Евангелия от Луки, остальные новы. Из этих новых одно иудаистично до отсутствия почти всего специфически христианского; другое по содержанию и способу выражения тесно примыкает к Евангелию от Иоанна, а о Своей сверхчеловечности Христос даже в этом Евангелии не говорит так прямо и ясно, как здесь. Третье носит явный характер пантеизма, находимого нами у некоторых гностиков (сифиан, архонтиков, также в «Актах апостола Иоанна» псевдо-Левкия), перерабатывая и перетолковывая в таком духе синоптическое изречение. Наконец два последних представляют комбинацию или, может быть, независимую традицию синоптических изречений; они вполне православны, но и сектантам любого толка не было бы причин от них отрекаться.

Из такого перечня – а представить иной невозможно тому, кто к интерпретации фрагмента приступает без предвзятых теорий – ясно, что мы имеем дело не с компактным отрывком, и даже не с выборкой из одного сочинения, а с рядом выписок, или реминисценций, из многих, разнохарактерных и разновременных, сочинений. Но так как, по какой-то необъяснимой случайности, все писавшие до сих пор о нашем предмете не ставят такого взгляда даже в виде предположения, то неизбежность его надо выставить как можно ярче. Несмотря даже на скудость наших сведений о неканонических и еретических евангелиях, есть положительные данные, запрещающие отнести все наши λόγια к какому-либо одному из них. Профессор Гарнак пишет:

1) Это не может быть отрывок из λόγια апостола Матфея, так как учение о Божестве Иисуса Христа в таком случае выражено было бы у синоптиков иначе, и ярче, чем это есть на деле.

2) Это не может быть отрывок сочинения Папия, так как сочинение Папия представляло не собрание изречений Христа, а свод толкований на них.

К этим «не может быть», с которыми все согласны (с следующими у Гарнака можно спорить), я, на основании произведенного анализа, считаю возможным присоединить следующие:

3) Это, вопреки Гарнаку, не выборка из евангелия египтян. Наш фрагмент предписывает строгое субботство, и учит об имманентности Христа материальному миру; а евангелие египтян было языческо-христианским и считалось православным еще св. Климентом Александрийским.

4) Это, вопреки Цану, вряд ли выборка из евангелия евионитов-гностиков11, так как эти евиониты (да, кажется, и другие – не гностики) отвергали Иоанново евангелие, и субботствование их не только не доказано, а даже очень сомнительно.

5) Это не выборка из какого-либо евангелия прочих гностиков, так как все изречения, кроме разве одного, относятся к периоду общественной проповеди Иисуса Христа (до распятия), а гностические евангелия содержали откровения, данные, будто бы, от воскресения до вознесения.

6) Это не гностическая переработка канонических евангелий, так как только одно изречение явно гностично, а в прочих никакой тенденциозной переработки не видно, и Христос рисуется истинным человеком.

7) Это не выборка из так называемого евангелия Петра, так как евангелие Петра относится к первой половине второго века, а наше первое изречение – второй половины этого века, и потому, что изречение третье, с его πονεῖ ἡ φυχή μου, не могло стоять в докетическом евангелии, каким было псевдо-Петрово.

Остается одно, что принято выше: перед нами выборка из разных евангельских писаний, принадлежащих не только разным авторам, но разным сектам. Этот вывод может быть затруднительно принять потому, что не так-то легко объяснить, кто и для чего мог сделать такую выборку. Но трудность эта не такова, чтобы уж ничего правдоподобного и предположить было невозможно. Мало вероятно, чтобы эту выборку сделал для себя христианин-ученый (doctrinarum omnium curiosissimus explorator, вроде Иринея Лионского ), для сведения или для полемики, так как он для сведения же отметил бы себе при каждой цитате и источник, откуда она взята. Но ряд таких выписок, или даже заметок со слуха, легко мог сделать какой-нибудь простец-христианин, особенно если он жил в местности, где рядом существовали и назареи, и гностики, и православные, просто по неведению. Около 200-го года епископ Серапион Антиохийский, известный противник монтанизма, нашел, что в росской церкви докетическое евангелие Петра употреблялось в богослужении, сам сначала одобрил его, и уже потом разобрал свою оплошность (Eus. Hist. Eccl. VI, 12). Если целые церкви и выдающиеся епископы в конце II века могли так ошибаться, тем проще могло это случиться с частным лицом. Наконец, если кто-либо делает выборку безразлично из сочинений разных партий, то это тот, кто стоит вне всех их, и на все смотрит со стороны; в данном случае – не христианин. Что со второй половины II века верхи языческого мира начинают интересоваться христианством, известно всем (письмо к Диогнету, Лукиан Самосатский, Цельс); а из сочинения Оригена κατά Κέλσου видно с полной ясностью, что этот последний, хотя тщательно изучил христианскую литературу и, несомненно, кое-что слышал о партиях в среде христиан, но не различал в христианстве церкви и сект (приписывал, например, христианам вообще теософическую диаграмму офитов), и противоречия его источников его не смущали – они представлялись ему противоречиями в самом христианском учении (Origenes, contra Celsum, кн. II, гл. 27; кн. VI, 24). Но знакомились с христианством не только полемисты, вроде Цельса; были и доброжелатели-эклектики, вроде «Диогнета», или императора Александра Севера, у которого в lararium’е, рядом с бюстами Орфея и Аполлония Тианского, стояли бюсты Авраама и Христа, и который на фронтоне одного им воздвигнутого здания поместил евангельское изречение. У подобного лица легко могло быть собрание изречений чтимых им мудрецов, добытых из самых разнообразных источников: историей канона он не интересовался, сектантской метафизикой тоже, а собирал без различия все, что ему нравилось или почему-либо возбуждало его интерес. Припомним, что наш папирус мог быть написан и не в Египте, и не содержать «изречений Иисуса», много больше, чем сколько дошло до нас; если так, то постоянно возвращающееся λέγει ἰησοῦς (которое исследователям почему-то представляется «торжественным») объясняется просто: эта формула служила, чтобы отделять изречения равных мудрецов, стоявшие в книге: λέγει Ὀρφεύς, λέγει Ἀπολλώνιος, λέγει Ἰησοῦς12.

Но если предложенное объяснение не удовлетворит читателя – я не стою за него. Я стою только на том, что факт, твердо установленный – в данном случае разновременность, разнохарактерность и, вероятно, разноместность наших изречений – должен в глазах науки оставаться фактом и в том случае, если наших знаний и сообразительности не хватает на его удовлетворительное объяснение. Надо ждать, что скажут дальнейшие работы и открытия, а ни в каком случае не отвергать и не перетолковывать факта. Может быть решение даст уже следующий выпуск Archaeological Report’а of Egypt Exploration Fund, в котором обещан отчет о прочих оксиринхитских находках.

* * *

1

Результаты поисков вообще колоссальны, в Лондон отправлено было 280 коробок с папирусными листками, а свитков найдено до 150-ти.

2

По словесно сообщенному мне мнению г. Церетели, основанному, главным образом, на начертаниях букв ϑ и μ, предпочесть следует скорее 2-ую половину указанного периода, то есть 200–240 года.

3

См. Zahn, рецензия, указанная в заголовке нашей статьи.

4

См. Мф. 24:20.

5

Этим указанием я обязан И.К. Коковцеву.

6

Был ли еврейский язык в Иерусалиме и его округе во времена Иисуса Христа понятным народу, если не разговорным – опять спорный вопрос. Шюрер, например, также решительно отрицает это, как Реш утверждает. (См. Schürer, Gesch. des jüdischen Volks im Zeitalter Jesu Christi, т. 2, стр. 8–9; Resch, Paralleltexte zu den Evangelien, I, quellenkritische Grundlegungen, cтp. 87). Слова слуг первосвященника апостолу Петру (Мф. 27:73 и Мк. 14:70): ᾿αληϑῶς καὶ σὺ ἐξ αὐτῶν εἷ˙ καὶ γὰρ ἡ λαλιὰ σου δῆλόν σε ποιεῖ˙ или: καὶ γὰρ Γαλιλαῖος εἷ, καὶ ἡ λαλιὰ σου όμοιάζει доказывают, что говоры галилейский и иерусалимский как-то отличались; но чем и насколько – из этого места не видно.

7

Harnack, Gersch. der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, 1 Th. II Band. стр. 205–209.

8

Цан, loco citato.

9

И г. Аграфова (проф. Лопухина).

10

Harnackи и Zahn.

11

Впрочем, это предположение, во всяком случае, лучше всех остальных, здесь разбираемых.

12

Христианские сокращения нашего отрывка ( и др.) могли быть перенесены сюда писцом буквально из его христианских оригиналов.

Источник: Журнал Министерства народного просвещения. Седьмое десятилетие. Часть CCCXIV. 1897 ноябрь. С.-Петербург. Типография В.С. Балашева и К°. Наб. Фонтанки, 95

Login to post comments