Sunday, 28 June 2015 16:07

Экология языка как духовно-нравственная проблема

В контексте заданной темы «Экология языка как духовно-нравственная проблема» я попытаюсь коснуться частного вопроса оценки матерной брани, или инвективы, с этической позиции, а конкретнее – позиции русской религиозной культуры. Но начнем с общих положений, определения и характеристики матерной лексики. Инвектива (от латинского «invectovus» – полный выпадов, резкий;[1] от английского «invective» – обличительная, обсценная речь, брань) определяется как «гневное выступление против кого-либо; оскорбительная речь; письменное или устное обвинение».[2] Это – и культурное явление социальной дискредитации субъекта посредством текста, и устойчивый языковой оборот, воспринимающийся в конкретной традиции как нечто оскорбительное, связанное с «низовыми» аспектами культуры. Механизм инвективы определяется ситуациями нарушения культурных требований, выходом за границы господствующих поведенческих норм. Часто сила матерной брани соответствует силе культурного запрета, то есть наиболее ругательные выражения отражают характерные стороны табуированного, запретного поведения. В целом же стоит сказать, что весь спектр значений инвектив строго определен спецификой конкретной культуры. Например, в культурном пространстве, где преобладают остро выраженные религиозные, в частности – христианские, элементы наиболее типичны инвективы, выводящие своего адресата из сферы божественного покровительства (англ. «Goddamn» – «будь проклят Богом») или связывающие его с нечистой силой (русское «иди к черту»). При утрате культурным запретом своего статуса снижается выразительность и эмоциональность соответствующей инвективы (к примеру, стоит сравнить нейтральность общеевропейского выражения «черт возьми» с аналогичным средневековым: в Испании того времени девушка, произнесшая эту инвективу, считалась морально падшей). В предельном варианте частое употребление утратившей свой исходный смысл инвективы приводит к полной утрате ею оскорбительного значения. Смысловым ядром инвективы является воображаемый факт нарушения культурного запрета. Она практически не связана с первичным значением, центрируясь вокруг смысла вторичного – эмоционального. Употребление матерного ругательства в отношении некоего адресата не требует ни малейшего реального соответствия индивида предъявленным ему обвинениям (например, частые оскорбления и обвинения футбольных рефери в принадлежности к сексуальным меньшинствам не соответствуют действительности). Само по себе произнесение инвективы есть уже нарушение запрета, выявление табуированных реалий; «сквернослов» погружается в типичную ситуацию карнавала, позволяющую безнаказанно нарушать жесткие и безусловные культурные нормы. Многие современные исследователи наделяют инвективу очищающим, освобождающим эффектом и усматривают здесь фактор снятия возможной агрессии (инвектива как механизм замещения реального насилия его словесным аналогом).[3]. Кстати, Всемирный словарь нецензурных слов и выражений дает весьма обширный материал для сравнительного (в количественном отношении) анализа статуса инвективы в различных национальных культурах: максимальным объемом ненормативной лексики и фразеологии обладает английский язык (418 единиц), а минимальным – латышский (2 единицы); русский язык в этом отношении располагается где-то посередине (146). Но перейдем непосредственно к вопросу о статусе бранных выражений в русской религиозной культуре

В христианских традициях инвектива оценивается определенно с отрицательной стороны. Такая «негативная мифологизация» мата интересна, а намеренное установление родства инвективы с языческим прошлым русской религиозной традицией заслуживает специального анализа. В истории русской матерной лексики и фразеологии весьма важно его соотношения с различными религиозными контекстами: дохристианскими и православными. В работе «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии» Б. А. Успенский указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию» матерной речи в славянском язычестве.[4] Исходя из его суждений, ритуальные функции матерных выражений с течением времени менялись и могут быть условно подразделены на несколько культурно-хронологических пластов. Движение это отмечено все большим отходом от первичного сакрального смысла и преобладанием кощунственных и профанных смысловых оттенков. На глубинном уровне матерное выражение соотнесено с мифом о сакральном браке бога Неба (бог Громовержец) и Матери-Земли, результатом которого является оплодотворение Земли. Соответственно матерное выражение пока обладает только сакральным характером. На следующем уровне происходит травестийная замена и в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает противник Громовержца, хтоническое божество, принявшее обличие пса (собака является основной зооморфной фигурой в практически всех индоевропейских инвективах). Здесь матерная брань начинает приобретать кощунственный характер и сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника. Далее в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пёс остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление. Наконец, на поверхностном уровне в качестве субъекта действия понимается сам говорящий; а в качестве объекта – мать собеседника.[5] Объем приведенных автором доказательств в пользу возможности каждого из названных этапов эволюции исходной формулы впечатляет. Исследователем сделан акцент на средневековых представлениях об особой магической силе матерного слова и особой роли матерных выражений в языческой культовой практике. Но такая объяснительная модель «основного мифа» все-таки приблизительна, поэтому предпочтительнее анализировать в рамках более конкретных культурно-исторических контекстов. Мы коснемся проблемы восприятия матерной брани в русской религиозной культуре XVII – XIX веков.[6]

Начнем с запрета на матерную брань, составляющего одну из важнейших частей этической доктрины религиозного движения «христовщины», «секты хлыстов». Аскетика «христовщины», включавшая запреты на матерную брань и декларировалась хлыстовскими проповедниками в качестве основной этической доктрины движения. Типическая формулировка этой нравственной системы требовала от «верного» адепта «пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, з женами не спать, по скачкам и по игрищам не ходить, матерно не браниться».[7] Эти запреты на первый взгляд достаточно банальны: история древнерусской церковной литературы знает достаточное число поучений против пьянства и «матерной лаи». Именно их тривиальность заставляет задаться вопросом: почему они были возведены в ранг обязательного аскетического учения христовщины? Очевидно, проповедники этого учения и их преимущественно крестьянская аудитория, видели здесь нечто большее, чем заурядные нормы повседневного поведения православного христианина.[8]

Так что понимать под матерной бранью? С одной стороны кощунство матерных выражений объясняется тем, что они оскорбляют Богородицу, Мать-Землю и родную мать бранящегося. При этом тяжесть оскорбления такова, что оно влечет за собой эсхатологические последствия. В духовном стихе «О матерном слове», записанном в 1906 году, поется:

Вы, народ Божий-православный,

Мы за матерное слово все пропали,

Мать Пресвятую Богородицу прогневили,

Мать мы сыру землю осквернили;

А сыра земля матушка всколебается,

Завесы церковные разрушаются,

Пройдет к нам река огненная,

Сойдет судия к нам праведная.

Согласно материалам Полесья, собранным А. Л. Топорковым, «от матерной брани под ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, похороненную в земле».[9] Однако те же материалы крестьянской культуры XIX – XX веков показывают, что эсхатологическое значение, как правило, соотносится не с матерной бранью вообще, а специально с женской бранью. Показательно, что в Полесье мат может восприниматься в качестве запретного для женщин мужского слова. Б. А. Успенский говорит: «В Полесье считают, что именно женщинам нельзя материться: матерщина в устах женщин воспринимается как грех, от которого страдает земля».[10] Вероятно, в восточнославянской народной культуре XIX – XX веков матерная брань имела более или менее устойчивое гендерное назначение. Это вполне естественно, так как в большинстве культур сексуальные инвективы по-разному функционируют в женской и мужской среде. Если такая же ситуация имела место в русском обиходе XVI – XVII исков, то очевидно, что история рассматриваемых запретов обладает и определенной тендерной подоплекой. Возможно, что специфически женские запреты (на домашнюю работу по средам и пятницам, матерную брань и т. п.) получили универсальное значение и были наделены особым религиозным смыслом в эсхатологической перспективе религиозных движений XVII века.[11]

С другой стороны, вполне вероятно, что под матерной бранью в эту эпоху могли пониматься инвективы с иным содержанием. Запрет касался ритуализованных ситуаций употребления ругательств. Насколько можно судить по фольклорно-этнографическим материалам XIX – XX веков, в крестьянской традиции такие ситуации были характерны для свадебного ритуала, святочных, масленичных и троицко-купальских обрядовых комплексов. По мнению большинства исследователей, бранные слова здесь, как правило, связаны с магическим поведением. Кроме того, «срамные» песни и игры были, по-видимому, характерны для определенных периодов деревенских «престольных» праздников, типологически близких братчине. Весьма вероятно, что хлыстовская аскетика была направлена главным образом именно против этих традиционных типов праздничного поведения в частности и против основополагающих аспектов крестьянской ритуальной традиции в целом. В этом она сродни церковно-учительной критике, которой неоднократно подвергались народные обряды. Ограничиваясь XVI – XVII веками, можно назвать статьи «Стоглава» о народных обычаях, челобитную нижегородских священников 1636 года, окружное послание суздальского архиепископа Серапиона (1642 г.), царские указы 1647 – 1648 годов. Однако, как правило, эти поучения продиктованы желанием оградить «чистоту» христианской веры и прекратить «бесчинства». Так, во вступлении к упомянутой челобитной нижегородских священников (ее автором, скорее всего, был Иван Неронов), обличается и нерадение священников вкупе с паствой, и различные народные обряды, и привычку к матерной брани, что вполне соответствует культурной программе кружка «ревнителей благочестия», совмещавших в себе религиозный консерватизм и просветительские тенденции. Сектантская же аскетика, равно как и подкреплявшие ее простонародные верования, имела отчетливый эсхатологический подтекст. Для крестьянина отказ от нормативной практики повседневного обихода – семейной жизни и ее обрядности, праздничных гуляний, подразумевавших ритуальное пьянство и сквернословие – мог быть обоснован лишь эсхатологическими аргументами. Близость конца света под­разумевала, что обычный, «мирской», порядок вещей не мог сохраниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало конец света – в смысле гибели крестьянской культуры как таковой.[12]

Даже поверхностный взгляд рецепцию матерной брани в русской религиозной культуре показывает, что эсхатологические представления, связанные с матом, возникают не в связи с дохристианской мифологией, но и контексте столкновения различных дискурсов. В данном случае это крестьянская праздничная культура (где матерная брань обозначает ситуации карнавального антн-поведения и ассоциируется с брачно-эротической символикой) и церковно-учительная этика (порицающая мат и пьянство как формы самоосквернения, оскорбляющие Богородицу и Святого Духа). Именно столкновение этих разнородных дискурсов рождает новые и специфические формы жестко негативного оценивания инвективы и выводит генетическую связь матерной брани с дохристианской мифологией.

 


[1] Дворецкий И. Х. «Латинско-русский словарь». Издательство «Русский язык», М., 1976. Стр. 552.

[2] «Новейший словарь иностранных слов и выражений». Издательство «Харвест», Минск, 2001. Стр. 335.

[3] «Постмодернизм». Энциклопедия. Издательства «Интерпрессервис», «Книжный Дом», Минск, 2001. Стр. 317 – 318.

[4] Успенский Б. А. «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии». «Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей». Сост. Н. А. Богомолов. М., 1996. Стр. 9 – 107.

[5] См,: Успенский Б. А. «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии». «Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей». Сост. Н. А. Богомолов. М., 1996. Стр. 63 – 64; Панченко А. А. «Матерная брань в религиозном контексте». «Злая лая матерная…». Сборник статей под ред. И. В Жельвиса. Научно-издательский дом «Ладомир», М., 2005. Стр. 138 – 139; Михайлин В. Ю. «Русский мат как мужской обсценный код». «Злая лая матерная…». Сборник статей под ред. И. В Жельвиса. Научно-издательский дом «Ладомир», М., 2005. Стр. 69-70.

[6] Панченко А. А. «Матерная брань в религиозном контексте». «Злая лая матерная…». Сборник статей под ред. И. В Жельвиса. Научно-издательский дом «Ладомир», М., 2005. Стр. 138 – 139.

[7] Высоцкий Н. Г. «Первый скопческий процесс». Петербург, 1915. Стр. 32.

[8] Панченко А. А. «Матерная брань в религиозном контексте». «Злая лая матерная…». Сборник статей под ред. И. В Жельвиса. Научно-издательский дом «Ладомир», М., 2005. Стр. 141 – 142.

[9] Топорков А. Л. «Материалы по славянскому язычеству (культ матери – сырой земли в деревни Присно». «Древнерусская литература: источниковедение. Сборник научных трудов». Ленинград, 1984. Стр. 226.

[10] Успенский Б. А. «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии». «Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей». Сост. Н. А. Богомолов. М., 1996. Стр. 71.

[11] Панченко А. А. «Матерная брань в религиозном контексте». «Злая лая матерная…». Сборник статей под ред. И. В Жельвиса. Научно-издательский дом «Ладомир», М., 2005.

[12] Панченко А. А. «Матерная брань в религиозном контексте». «Злая лая матерная…». Сборник статей под ред. И. В Жельвиса. Научно-издательский дом «Ладомир», М., 2005.

Login to post comments