Friday, 10 July 2015 12:33

Гнозис и борьба с ним в новозаветный период

Одним из главных противников христианства был гностицизм – синкретическая философско-религиозная доктрина, бурно развивавшаяся параллельно христианству в течение первых четырех веков по Р. Х. В то время существовало несколько разновидностей гностицизма, но для большинства из них характерно убеждение, что избранные души, будучи божественными искрами, временно плененными физическим телом в результате катастрофы, предшествовавшей появлению космоса, могут обрести спасение через особый «гнозис» («знание») своего происхождения и предназначения. Цель обширной гностической литературы – не только разъяснить верующим генезис и устройство видимого мира и возвышающихся над ним миров невидимых; в ней говорилось, и это самое важное, о средствах, с помощью которых человек может победить силы тьмы и возвратиться в сферу высшего Бога. В Новом Завете есть несколько указаний на то, что атака гностицизма на христианство уже началась. То здесь, то там мы находим острую полемику с теми, кто искажает учение, настаивая на верховенстве знания (Кол. 2:8), приспособив под это термин «гнозис» (1Тим. 6:20). В ересях, разоблаченных во Втором послании Петра и послании Иуды, заметно сходство с сектой офитов или каинитов. Они принадлежат раннему периоду столкновений христианства с гностицизмом. Настоящее сражение между ними развернулось с середины 2 века. К этому времени получили развитие несколько систем гностической мысли, которые называли себя христианскими, поскольку отводили Христу более или менее очевидное центральное место. Такой синкретичный гностицизм в случае успеха скрадывал основные специфические черты христианства. Неудивительно, что Ириней, Ипполит и другие Отцы Церкви энергично противодействовали подобным тенденциям, чтобы защитить христианство от внутреннего разрушения.[1] До 1945 года для реконструкции гностических систем мы располагали только цитатами Отцов в сочинениях, направленных против оппонентов. Но в том году в Наг-Хаммади, на восточном берегу Нила в Верхнем Египте, была найдена гностическая библиотека. Рукописи датируются 400 годом и позже и включают около 50 трактатов на коптском языке, сведенных в 13 рубрик. Большинство из них представляют собой первоисточники, существенно дополняющие наши знания о гностицизме, почерпнутые из писаний Отцов.[2]

Важно отметить некоторые черты, которые нам кажутся характерными для большинства гностических систем:

  1. Установка на принципиальный эзотеризм. Все люди делятся на «телесных», «душевных» и «духовных». Из них только последним доступны тайны гнозиса – внешнего и подлинного мистического познания.
  2. Весь видимый материальный мир – зло. Это темница духа, порабощенных материей и аффектами частиц божественного света. Освобождение из темницы мира достигается через причастность к божественному знанию и через постижение природы собственного духа как частицы единственно истинного Бога - Абсолюта, Отца Нерожденного.
  3. Чувственный мир есть результат трагической ошибки, трагедии в Абсолюте или вторжения сил мрака в миры Света. Отец Нерожденный, самообнаруживаясь, являет себя в особых сущностях, образующих пары. Завершенность этих сущностей образует божественную полноту. Гордыня или ошибка одной из этих сущностей приводит к нарушению этой полноты, ее отпадению и к началу космогенеза, в результате чего создается множество несовершенных миров. Низший из них – наш материальный.
  4. Мифологизм языка описания. Например, Всевышний Бог может персонифицироваться в мистической фигуре Божественного Адама, космического Первочеловека.
  5. Представление о спасении как о полном избавлении от материальности и об уходе из чувственного космоса.
  6. Спасение достигается через практику аскетизма, преодоление всех привязанностей и влечений и достижение бесстрастия. Гностики занимались практикой заклинаний, участвовали в мистических ритуалах и склонны были к смешению эллинистических и христианских образов, ценя в них некое архетипическое единство.
  7. Ведущее настроение гностицизма – чувство жизненной разорванности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, бесконечной далекости от Отца Нерожденного.

Разумеется, схема эта весьма приблизительная, отнюдь не полная и чрезвычайно обобщенная, особенно в нашем кратком переложении. В том или ином направлении гностицизма «усиливается» или «ослабляется» тот или иной ее пункт. Схема каждого направления, помимо того, оснащается теми или иными подробностями, присущими только ей. Многие «сущности», включая даже самые высшие, носят разные имена от схемы к схеме. Бывает и так, что одно и то же название «сущности» занимает разное положение в иерархии сущностей. Только Адам фигурирует, кажется, довольно универсально.[3]

Общие условия для возникновения гностицизма, как и других сродных явлений, были созданы тем культурно-политическим смешением различных национальных и религиозных стихий древнего мира, которое было начато персидскими царями, продолжалось македонянами и завершено римлянами. Источник гностических идей в различных языческих религиях, с одной стороны, и учениях греческих философов – с другой, ясно сознавался сначала, хотя в частности не все его сближения одинаково основательны. Несомненно, во всяком случае, что те или другие национально-религиозные и философские факторы в различной мере участвовали в образовании тех или других гностических систем, а также то, что в различные комбинации уже существовавших идей привходила и личная умственная работа со стороны основателей и распространителей этих систем.[4]

Рассмотрим явление раннего гнозиса и борьбу с ним кафолической церкви в новозаветный период. Мы видим, особенно из (Кор 2:6-3:4) , что в Коринфе Павел выступал против тех, кто называл себя духовными (пнэвматикои). Это ключевое слово в гностицизме, во всех трех случаях, когда Павел его употребляет, он, видимо, пользуется языком своих оппонентов. С такой самооценкой было связано то, что они большое значение придавали тому, что сами называли «мудростью» (софиа). Как духовные и премудрые они презирали Павла за простоту формы и содержания его учения. Они оставили молоко его учения ради твердой пищи более глубокой мудрости. Они уже достигли полноты, уже разбогатели, уже воцарились, а потому могут свысока взирать на братьев и на самого Павла, как на наставника в низшем по уровню христианстве. Они, несомненно, считали христианство одной из форм мудрости, а себя мудрыми и возвышенно-духовными. Параллели с поздним гностицизмом поражают. Разновидностей гностицизма было много, но их объединяло разделение людей на две (или три) группы, причем духовные непременно рассматривались как превосходящие остальных. Премудрость играла важную роль в их понимании спасения. Крест же, по крайней мере для некоторых, был преткновением. Вопросы о безнравственности и браке, затронутые в (1 Кор 5-7), также могут отражать раннюю гностическую или догностическую мысль. Хорошо известно, что гностический дуализм духа и плоти мог привести либо к неразборчивости, либо к аскетизму. Коль скоро дух – это благо, а тело – зло, презренная «грязь» и тюрьма, держащая божественную искру в плену у материи, то с точки зрения логики безразлично, как обращаются с телом. То есть можно уйти в грубейшую чувственность (без вреда для духа) или заморить себя воздержанием. Поэтому упоминаемая в (1 Кор 5-6) безнравственность вполне могла быть естественным следствием гностических взглядов на тело, а также известной своей вольностью атмосферы Коринфа. Возникшее в христианской общине напряжение между евшими мясо и вегетарианцами очень напоминает разделение между гностиками и остальными людьми (гл. 8-10). Подобно позднейшим гностикам, «люди знания», очевидно, были высокого мнения о собственном знании и понимании. «Мы имеем знание» - было, очевидно, их горделивое притязание, как, возможно, и «мы любим Бога и познаны Им» (8:3). Следовательно, они никакого значения идолам не придавали и свободно присоединялись к храмовым празднествам – опять-таки подобно гностикам 2 века. Духовное самомнение, пневматика (они бы сказали «знание истинного положения дел»), возможно, отражается в некоторых (хотя и не всех) спорах, раздиравших Коринфскую церковь. Наибольшего выражения оно достигало в их поведении во время совместной трапезы и вечери Господней (11:17-22): для части общины это был повод хорошо поесть, презрев при этом бедных ее членов (у которых еды было меньше) и пришедших позже. Почти наверняка речь идет о тех самых людях, чье превосходящее знание давало им право наслаждаться жизнью – к общей трапезе и вечери Господней они относились так же, как и к идольским празднествам, которые посещали. То же духовное самомнение заметно и в вопросе о духовных дарах (гл. 12-14): они, несомненно, гордились своими духовными дарами, особенно экстатическим вдохновением, когда они говорили языками – они считали это проявлением высшей духовности и к не обладавшим столь же яркими дарами относились с пренебрежением. Не исключено, что 12:63 содержит одну из ранних формулировок типично гностической христологии: земной Иисус значения не имеет, значение имеет только небесный Христос. Позднейший гностицизм отличало убеждение, что, обретя знание об истинном положении дел и о себе, уже становишься совершенным. Подобным образом коринфские противники Павла подчеркивали «уже» и пренебрегали еще не наступившим эсхатологическим спасением. Отсюда язык в 4:8: «Вы уже сыты, вы уже разбогатели, без нас вы воцарились». Также и весь отрывок 10:1-12, очевидно, написан, чтобы предупредить тех, кто полагает себя уже достигшим совершенства (возможно, через участие в таинствах). На самом деле они еще в пути и могут упасть вследствие своего напыщенного самодовольства – трагическим образом чего было происшедшее с израильтянами между Красным морем и Иорданом. Возможно, наиболее ясным примером подчеркнутого «уже» коринфских пневматиков было их отношение к воскресению (гл. 15). Очевидно, именно они в Коринфской церкви утверждали, что «нет воскресения мертвых» (15:12). Они могли считать, что будущего, грядущего воскресения нет: они уже восстановлены через участие в животворящем Духе, приобщаясь к воскресению Того, Кто, воскресши, сам стал животворящим Духом. Отрицая воскресение мертвых, они имели в виду отрицание воскрешения (мертвых) тел: спасение не зависит от того, что случится с телом во время смерти или после нее. Воскрешение (материального) тела для гностика невообразимо, ибо противоречит его основоположному представлению о дуализме материи и духа; напротив, спасение уже даровано, воскресение уже произошло в Духе воскресения. Таким образом, и здесь мы сталкиваемся с взглядами, типичными для позднейшего гностицизма. Одним словом, корнем проблем, с которыми столкнулся Павел в Коринфе, несомненно, было сильное влияние гностических идей на значительную часть христианской общины. Отметим, что это было многообразие в рамках одной общины: несмотря на разделение, обе группы людей считались ее членами. Один из краев спектра коринфского христианства отличался тягой и симпатией к понятиям и категориям, характерным для синкретической смеси эллинистической культуры и религиозной философии, но из общины это их не исключало. То есть в Коринфской церкви были гностики, но Павел не объявлял их не христианами или ложными христианами. Он упрекал их в гордыне и недостатке любви, но признавал их членами тела Христова.[5]

Ситуация в Филиппийской церкви была довольно сложной. Зеркальное прочтение текста позволяет прийти к выводу, что в филиппийской общине, как и в коринфской, многие верили, что уже достигли совершенства, поэтому их оставляли равнодушными разговоры о необходимости работать для спасения, а слова о грядущем воскресении они считали бессмысленными. Они надмевались своими представлениями, считали других ниже себя; их интересовали только высшие предметы. Павел, очевидно, их членами общины не считал, проводя разделение между «многими» и «братьями» в 3:17-18, а также «ими» и «нами» в 3:19-20. Может быть, в начале они были даже членами Филиппийской церкви (почему иначе Павел стал бы говорить о них «со слезами»). Если так, то они могли вскоре приобрести вольность; возможно, Павел увидел исходящую от них опасность и «изъял» их, исключил. Тем не менее, они долгое время пребывали в общине или поблизости, за это время привлекательность для филиппийцев их образа жизни усилилась. Перед нами хороший пример влияния гностических или синкретических тенденций взаимодействия с одной из наиболее ценимых Павлом церквей.[6]

В Колоссах апостол предостерегает своих читателей против «философии». Этот термин имеет техническое значение; так еретики называли свое лжеучение. Сущность его заключалась в неправильном почитании ангелов. Предание человеческое поставляло на место Христа «стихии мира», между тем, как Христос – глава ангельских чинов. Но преувеличенное почитание ангелов было связано с соблюдением обрядового закона иудейского происхождения. Упоминается «праздник, новомесячие и суббота», а также наличность пищевых запретов. Поэтому гностическое лжеучение Колоссян подходит под общую категорию иудаистического гнозиса.[7]

Пастырские послания. Два поколения спустя ситуация не изменилась, хотя, конечно, предостережения против лжеучений усилились и стали более частыми. По словам автора, представители этого лжеучения были из обрезанных; они высоко чтили закон, доказывали его действенность. Но очевидно, одним из ключевых слов был гнозис; распространяя его, они занимались «баснями и родословиями бесконечными». Они практиковали аскетизм и верили в то, что воскресение уже произошло. Это было учение, рассматривающее искупление как духовное познание человеком истинного положения дел, касающееся космоса и самого себя. Оно распространилось внутри общины и уже увлекло некоторых настолько, что их пришлось «изъять» или исключить.[8]

Послание Иуды противостоит безнравственной духовности предшественников гностицизма: ст. 19 – «это они производят разделения; они – душевные, Духа не имеющие». Это, несомненно, пневматики, считавшие свои вдохновения выше всяких властей. Они гордились своими представлениями и похвалялись своим духовным превосходством. Гордыне по поводу духовного знания сопутствовало несдерживаемое потакание телу: они превращали благодать Божью в распутство. Эти гностики были не посторонними соблазнителями истинных верующих, но членами общины, которые участвовали в совместных вечерях любви. Более того, в Послании Иуды, как и в Пастырских посланиях, не делается никакой реальной попытки ответить на вызов, брошенный этим учением. Автор угрожает им судом Божьим, но не призывает их исключить из общины.[9]

В некоторых местах своего евангелия Иоанн ведет живую полемику с докетистами. (1:14а): «Слово стало плотью» - это ясное указание на историческую реальность воплощения. Невозможно ослабить его силу ссылкой на явление божества среди людей. Античный мир хорошо знаком с этой идеей и мог выразить ее по-разному, но Иоанн ни одним из этих путей не идет. Вместо этого он просто и подчеркнуто заявляет: «Слово стало плотью» (то самое Слово, что и в 1:1-3) – не казалось и не «сошло в нее», а стало ей.   Это исповедание, которое «можно понять лишь как протест против всех других религий искупления в эллинизме и гностицизме». Силу этого утверждения невозможно ослабить и ссылкой на божественную славу, явленную в Слове и через воплотившееся Слово, ибо существительное также выбрано намеренно – Слово стало именно «плотью». Для Иоанна «плоть» обозначает человеческую природу в противопоставление Богу. Иоанн усиливает это утверждение в 6:51-53: верить в Иисуса – значит «жевать» Его плоть и пить Его кровь. Иоанн хорошо понимал, что это – соблазнительное утверждение: сама мысль о том, чтобы достичь жизнь вечной, питаясь плотью, ужаснула бы эллинистических читателей и всех докетистов. Такой вызывающий язык трудно объяснить иначе, чем целенаправленным противостоянием докетической спиритуализации человеческой природы Иисуса, попыткой отбросить докетизм через подчеркивание реальности воплощения во всей его оскорбительности. Центральное значение для богословия Иоанна имеет смерть Иисуса: воплощенный Логос умирает – нечто совершенно недоступное для докетистов. Иоанн постоянно имеет в виду предстоящую кульминацию в виде смерти, воскресения и вознесения Иисуса. Именно через смерть Иисуса и Его воскресение Он должен быть прославлен: час величайшей славы есть час Его страданий. Особенно выделяется текст 19:34-35, где Иоанн прилагает все усилия к тому, чтобы подчеркнуть историческую достоверность рассказа о крови и воде, истекшей из ребра распятого Иисуса после удара копьем. Иоанн желает привести убедительные доказательства тому, что воплощенный логос действительно умер, что Его не было призрачным, а смерть – сложным скрытым трюком – смотрите, настоящая кровь. Здесь имеет быть целенаправленная антидокетическая полемика. Не нужно доказывать, что антидокетическая полемика – главное в четвертом Евангелии. Но текст дает твердые основания для следующего вывода: в двух вопросах Иоанн желал предотвратить докетическое истолкование – в реальности воплощения вечного Слова и реальности Его смерти.[10]

Гнозис был следствием процесса радикальной эллинизации христианской доктрины. Само эллинистическое христианство становилось неприемлемым там, где прекращалось любовь к своим братьям по вере, уважение к их знанию и духовному опыту и провозглашалось собственное духовное превосходство. Если не находился под угрозой какой-то христологический вопрос, Павел считал правильные взаимоотношения важнее правильной веры. Во-вторых, эллинистическое христианство становилось неприемлемым, когда его либерализм уводил от главного, когда разнообразие начинало умалять значимость прославленного Христа или разбивать единство земного Иисуса с прославленным Господом.

 


[1] Мецгер Б. «Канон Нового Завета». ББИ. М., 1998. Стр. 76.

[2] Мецгер Б. «Канон Нового Завета». ББИ. М., 1998. Стр. 76.

[3] «Мандеи: история, литература, религия». Сборник статей. Издательство «Летний сад». СПб., 2002. Стр. 14-16.

[4] «Христианство». Энциклопедия. М., 1993. Стр. 416.

[5] Данн Дж. «Единство и многообразие Нового Завета». ББИ. М., 1997. Стр. 303-305.

[6] Данн Дж. «Единство и многообразие Нового Завета». ББИ. М., 1997. Стр. 305-306.

[7] Кассиан Безобразов. «Христос и первое христианское поколение». Репринт. М., 1996. Стр. 239

[8] Данн Дж. «Единство и многообразие Нового Завета». ББИ. М., 1997. Стр. 306-307.

[9] Данн Дж. «Единство и многообразие Нового Завета». ББИ. М., 1997. Стр. 307-308.

[10] Данн Дж. «Единство и многообразие Нового Завета». ББИ. М., 1997. Стр. 325-326.

Login to post comments