Saturday, 25 July 2015 09:22

Православная Церковь и лютеранские сообщества, возможность диалога

Православная Церковь и лютеранские сообщества: возможность диалога.

Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к Православному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519 года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера «греческих христиан минувшего тысячелетия ... которые не были под властью римского первосвященника». В деятельности самого Лютера признание родства с восточными христианами не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения.[1]

Кроме того, здесь можно упомянуть о неудавшихся попытках личного контакта Ф. Меланхтона с патриархом Константинопольским Иоасафом II. В письме к патриарху Константинопольскому Иоасафу Меланхтон дипломатично утверждал, что он и другие реформаторы принимают учение «Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея».[2] Но первый официальный обмен мнениями между Православной Церковью и лютеранами состоялся в 1573 году, когда делегация тюбингенских теологов, возглавляемая Я. Андреа и М. Крузиусом, прибыла в Константинополь и вручила патриарху Иеремии II копию «Аугсбургского Исповедания», переведенную на греческий язык. Ф. Меланхтон те самым надеялся, что в «Исповедании» не будут найдены противоречия со «святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов»[3].Несомненно, лютеране надеялись инициировать среди греков нечто подобное Реформации. Однако Иеремия в трех «Ответах» (датированных 1576, 1579 и 1581 годах) тюбингенским богословам выразил твердую приверженность традиционным православным воззрениям и не обнаружил ни малейшей склонности к протестантизму. На первые два письма лютеране ответили, но в третьем письме патриарх сам положил конец переписке, чувствуя, что она зашла в тупик: "Идите своим путем и больше не пишите на темы вероучения; а если будете писать, то пишите только ради дружбы».[4]

Сам эпизод несостоявшегося диалога ясно показывает отсутствие в те времена подлинного общего языка. Иеремия II, вероятно, видел в протестантстве внутренний раскол Западной Церкви и не знал сущности вопросов, которые послужили причиной его выхода из ограды Римской Церкви. В XVI веке Иеремия был совершенно неспособен к согласованному взгляду на всю проблему. Переписка с тюбингенскими богословами показала ему только то, что Реформация не была возвратом к Православию, и он прекратил диалог, к которому он не был подготовлен.[5] Весь этот эпизод свидетельствует об интересе реформаторов к Православной церкви.Лишь в следующем веке, изучив «Аугсбургское Исповедание», патриарх Константинопольский Иеремия, одобрив триадологию лютеран и возражая против пунктов об оправдании верой ио роли эпиклезы в освящении евхаристии, заявил, что «кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами»[6]

Интересно, как в послании патриарха Константинопольского Иеремии II к тюбингенским богословам, в качестве ответа на 13 пункт «Аугсбургского Исповедания» веры («О таинствах»), вместо ожидаемого изложения вопроса о таинствах Православной Церкви, содержится описание и краткое толкование на важнейшую часть православного богослужения, на Божественную Литургию. В этом описании и толковании на Литургию знаменательны две черты, помогающие нам глубже понять отношение между Таинством и Тайнодействием. Понятие Таинства у патриарха Константинопольского Иеремии II концентрируется на Евхаристии. Хотя греческое слово «μυστήριον», которое употребляется обычно во множественном числе, может означать и совокупность Таинств, оно чаще всего и преимущественно означает именно Таинство Евхаристии. Примечательно и то, что патриарх Иеремия II отказывается от определения Таинств, а заменяет это объяснение описанием способа совершения Таинства. Слово «таинство» («μυστήριον») указывает на скрытость (таинственность) и «уже по своей этимологии закрыто для какого-либо определения». Для патриарха Константинопольского Иеремии II не существовало «таинства» как отвлеченного понятия, которое можно формулировать. Верность традиционному святоотеческому апофатизму в православном сознании еще сохранялась. «Ответы» патриарха Константинопольского Иеремии II важны как первая авторитетная и убедительная критика учений Реформации с православных позиций.[7]

Далее «Послание Восточных патриархов о православной вере» 1723 года уделяло особое внимание полемики с лютеранскими представлениями о Евхаристии: «Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно... и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера... недостойно изъясняют, но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа... а вино прелагается... в самую истинную Кровь Господа»[8]. Кроме того, существенное отличие лютеранской Евхаристии от Православной заключено в том, что лютеранскому таинству не усваивается значения жертвы, потому что подлинная жертва Иисуса Христа была произведена единожды и на века, и она не может повториться, ибо повторное ее совершение умаляет достоинство подвига спасителя. «Аугсбургское Исповедание» утверждало: «Священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть... Поэтому таинство требует веры и без веры тщетно»[9]. Понятно, что представленное теологическое суждение лютеран развилось в противовес крайним злоупотреблениям католического средневековья, когда месса оказалась каждодневным средством получения благодати и исполнения желаний, жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. В борьбе с католическими искажениями таинства лютеранство потеряло его смысл и спасительное действие и отлучило верных от плодов искупления Христова. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии, как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех. Что, правда, все равно не сильно приблизило лютеран к православному учению о Евхаристии.

Рубежом официального взаимного признания Русской Церкви и немецких лютеран стал 1959 год, когда состоялись «Арнольдсхаймские собеседования», обстоятельный богословский диалог[10]. До 1992 года, поочередно в обеих странах, были проведены около двух десятков подобных встреч. В результате обеими сторонами было констатировано действительное согласие как в вопросе о своей нерушимой связи со Священным Писанием, так и в признании важнейшего значения церковного Предания. Вроде бы преодолевались отчужденность и семантические трудности конфессионального богословского языка, неравнозначность некоторых коренных понятий, начиная с категории веры, приходило более глубокое взаимное проникновение в своеобразие проповедей и всей обрядовой стороны. Естественно, что остались не решенными целые обширные богословские комплексы, в том числе и вопрос теологической трактовки Таинства Евхаристии.[11]

Правда, для русской церкви оказались категорично неприемлемыми некоторые новые явление в богослужении и церковной жизни лютеран. Например, рукоположение женщин в духовный сан, прочно вошедшее в практику евангелически-протестантских церквей. В целом консервативное богословское течение в русской Церкви негативно относиться к экуменическим перспективам, в том числе и по причине терпимости протестантизма к гомосексуализму, к признанию этой половой патологии нравственно приемлемым образом жизни[12].

В конце 2000г. в связи с эпохальным юбилеем Русская Церковь и лютеране выступили с торжественным заявлением о единстве церкви как исторической задаче. Архиерейский собор РПЦ утвердил основные принципы отношения к инославию, подвел общие итоги экуменического диалога и наметил его определенные характеристики, во имя блаженного единства во Христе.[13]

Но провозглашение великой цели выявило и фундаментальное различие в путях ее достижения и толковании самой ее сущности. Конечно, Русская Церковь занимает весьма твердую ригористичную позицию, не предполагающую уступок, и напоминает о собственной принадлежности к истине и святости Вселенской Церкви. Документ Юбилейного Архиерейского Собора гласит: «Православная церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией»[14]. Следовательно, восстановление изначального единства мыслится в основном как приобщение к ней остальных христианских сообществ. Между тем, лютеранская церковь исходит из постсовременной модели толерантности и теологического «примиренного многообразия», в соответствии с которой церквам уже сейчас следовало бы, опираясь на примерные совпадения в существенных вероучительных истинах и ясном осознании сохраняющихся расхождений, признать друг друга церквами-сестрами: «Мы признаем общность в вере, несмотря на все конфессиональные разномыслия и разделения; на основе Крещения и Триединого Бога все мы есть члены одной Церкви»[15]. Архиерейский собор Русской Церкви отклонил соблазн «примиренного многообразия».

Сами лютеране иногда фиксируют обедненность собственной литургической жизни и некоторую неправомерность учения о Евхаристии. «В своем историческом развитии евангелическое богослужение под маркой учения о чисто словесном его характере могло выродиться в простое учительство. Случалось так, что мы в нашей Церкви праздновали не присутствие Христа в возвещаемом слове и Таинстве, а всего лишь «слово», преподанное нам учение о Христе, или Христа, понимаемого только как Учителя, и лишь Его учение было тем, что присутствовало на богослужении... На место Его Самого ставилось лишь то, что Он говорил и чему учил... При этом личность Христа бледнела и теряла свое значение... Но в таком случае речь идет не о владычестве личности Христа, а лишь о владычестве Его учения»[16]. В протестантской среде все более осознается "протестантский" же радикализм, который приводит к выхолащиванию литургической жизни. «...Исчезло переживание присутствия Христа в собравшейся общине. Все это превратилось лишь в торжественное обрамление проповеди, в традиционную, но уже лишенную реальности форму»[17]. О литургическом служении: «Бог явился нам как человек, и Он хочет нашего сотрудничества, но сотрудничества в Его деле... Свое дело Он совершает через людей и над людьми. Нельзя также думать, что человеческое содействие есть всего лишь чисто инструментальная функция. Ему присуща непосредственность, и оно всегда носит характер ответственного, личного акта. Но это действие есть также послушание, и лишь в послушании оно обретает свободу».[18]

Архиепископ Лонгин Клинский, представитель Московского Патриархата Русской Православной Церкви в ФРГ, сформулировал итоговую позицию РПЦ следующим образом: «…вовсе нет нужды в том, чтобы Церкви стремились к искусственному воссоединению. Богатство и сила Церквей не в униформированности и единообразии, а в прочной укорененности в собственной традиции, во взаимоуважении и в осознании своего долга – с полной серьезностью продолжать поиски единства первых веков христианства»[19]. Но невозможность (иначе, чем в отношениях частных лиц или политиков) достичь в обозримом будущем вероисповедального единства путем уступок и компромиссов в целом не подрывает уже установившиеся диалоги, многообразные по формам повседневные взаимодействия (систематические личные контакты, обмен опытом благотворительной диаконической деятельности, стажировки студентов-богословов и пр.).[20]

В принципе исторически между лютеранами и кальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, но со времени Лёйенбергского Соглашения 1973 года по вопросу понимания Евхаристии также было достигнуто значительное сближение именно по той причине, что было достигнуто согласие о более реалистичном объяснении Действительного Присутствия.[21] В настоящее время Римская церковь и лютеране только начинают диалог с Православной Церковью, и поэтому очень важно как можно точнее установить, как понимается Действительное Присутствие в богословском предании Востока и Запада. Этот спорный вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания от символичного, иначе понимается в Православном и Католическом богословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, но, тем не менее, пространство для диалога либо конструктивных дискуссий между традициями остается.

И здесь всплывает проблема единства Церкви, чистоты христианского учения и евхаристического общения.

Евхаристия в Новом Завете – это общение. Вкушать тело Христа и пить Его кровь – быть причастным Тому, Кто принял на себя «многих», чтобы сделать из них единое тело, Свое Тело. Вот почему Евхаристия затрагивает личное существование человека, так как в Евхаристии человек утверждается в своей личности только в контексте общения, которое позволяет ему быть самим собой, не становясь при этом рабом самого себя. Евхаристия дает ему возможность в полной мере говорить «я», но всегда в связи с «ты» и «мы», то есть она дает ему возможность преодолеть собственную индивидуальность и стать полноценной личностью.[22] И чем сильнее чувство евхаристического духовного единства, тем крепче согласие, мир и любовь, тем осознаннее человек чувствует себя личностью, жизнь которой небезразлична для общины… Более того, «за трапезой Господней объединяются не люди, находящиеся только в добрых отношениях между собой, и даже не просто люди, считающие себя приверженцами христианского учения, а члены одной и той же Церкви – единого Тела Христова».[23]

В древнехристианской Церкви язычники и оглашенные не допускались к Евхаристии, и не имели права присутствовать при ее совершении. «Дидахе» подтверждает эту литургическую норму: «Никто же да не ест и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне; ибо об этом сказал Господь: не давайте святыни псам»[24]. Св. Иустин Философ увещевает собратьев-христиан: «Никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего, и омылся омовением в оставление грехов, и в возрождение, и живет так, как предал Христос»[25].

С древних апостольских времен Церковь, блюдя безусловную чистоту учения Господа Иисуса Христова, прерывала евхаристическое общение с еретиками. Тем самым она не подчеркивала свою уникальность (ведь принадлежность к Церкви не постулируется на отрицании чего-то), а скорее тот факт, что вся церковная экклезиология строится на Таинстве Евхаристии. В этом смысле Православию чуждо стремление к евхаристическому общению с иными конфессиями. Практика евхаристического общения при наличии серьезных догматических расхождений не только разрушает церковность, но из самой Евхаристии вытесняет Христа, ставя во главу угла видимость «единства».

Достаточно четко эту позицию выразил епископ Михаил (Мудьюгин) во время православно-лютеранского богословского собеседования, проходившего в марте 1970 г. в Финляндии: «Осуществление евхаристического общения на основе только общности субъективного менталитета при оставлении без внимания объективных разъединяющих моментов привело бы к тому, что превратило бы Евхаристию в агапу, а входе дальнейшего развития событий, может быть, просто в дружескую беседу, совместную трапезу людей, объединенных взаимным доброжелательством и даже симпатией, но сидящих уже не за Тайной Вечерей, а просто за обеденным столом. Тут уже за скобками окажутся не только догматы, не только Церковь, но и Сам Христос».[26] Интересно, что подобные высказывания исходят из уст не только православных богословов, но и последовательных католических теологов. Известный римо-католический исследователь наследия преп. Максима Исповедника Ганс Урс фон Бальтазар считает, что «собирать там, где нет еще зрелости и делать вид, что различия между конфессиями уже больше ничего не значат, означает отнюдь не собирать со Христом и ради Христа, а желать поставить самого себя в качестве средоточия. Все попытки добиться унии с христианскими толками, согласно историческому опыту, оказались неплодотворными. В них мы видим собирание по собственному почину, а не по поручению Христа».[27]

Соучастники Таинства Евхаристии объединены не по той причине, что они собраны ради некоего общего дела (хотя этимология «литургии» говорит об этом). Единство христиан заключено преимущественно в Господе нашем Иисусе Христе. Евхаристия – не свидетельство юридической принадлежности людей к церковной общине. Евхаристия – Жизнь Церкви. Таковая Жизнь не может быть множественной, разобщенной и частично правильной, – она одна, единая и истинная. Нельзя приобщиться частично к Иисусу Христу, либо к малой части Истины. Участвуя в таинстве, человек приобщается или ко всему Христу, или он вообще к Нему не приобщается. Исключительно Евхаристия созидает церковное сообщество совершенно особым, несравнимым с остальными социальными организациями, культурными объединениями или религиозными группами. Исключительно Таинство Евхаристии претворяет человеческий союз в Церковь. Поэтому если у определенной конфессии существуют богословские искажения относительно Евхаристии, то должно сомневаться в принадлежности к Церкви данного христианского сообщества, в независимости от истинности остальных доктринальных положений.

 


[1] Pelikan J. The Christian Tradition. 2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, 1977. 329 Pp.

[2] Мейендорф И., протоиерей. Православие в современном мире. - М.: Путь, 1997, сс. 129-148.

[3] Pelikan J. The Christian Tradition. 2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, 1977. 329 Pp.

[4] Каллист (Уэр), епископ. Православная Церковь". Библейско-богословский институт ап. Андрея. М., 2001. Стр. 93-107.

[5] Мейендорф И., протоиерей. Православие в современном мире. - М.: Путь, 1997, сс. 129-148.

[6]Цит. по Pelikan J. The Christian Tradition. 2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, 1977. 329 Pp.

[7] Каллист (Уэр), епископ. Православная Церковь. – М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея. 2001. С. 93-107.

[8] См. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

[9] Аугсбургское Исповедание // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm (дата обращения: 07.07.2010)

[10]Слышать и видеть друг друга. Взаимосвязи Русской православной церкви и Евангелической церкви в Германии. – Лейпциг., 2003. С. 137.

[11]Иерусалимский В. П. Католическая и лютеранская церкви в Германии на пороге XXI в. // rodon.org [сайт]. URL:http://www.rodon.org/relig-070605094627

[12]Слышать и видеть друг друга. Взаимосвязи Русской православной церкви и Евангелической церкви в Германии. – Лейпциг., 2003. С. 174 – 175.

[13] См. Деяние юбилейного освященного архиерейского собора Русской православной церкви о соборном прославлении новомученников и исповедников российских ХХ века / Юбилейный архиерейский собор Русской православной церкви, Москва, 13–16 авг. 2000 г. М.: Святогор, 2000.

[14]Слышать и видеть друг друга. Взаимосвязи Русской православной церкви и Евангелической церкви в Германии. – Лейпциг., 2003. С. 169.

[15]Слышать и видеть друг друга. Взаимосвязи Русской православной церкви и Евангелической церкви в Германии. – Лейпциг., 2003. С. 169 – 170.

[16] Харбсмайер, Г. Проявление примирения в деяниях Церкви: Тез. : [Богословское собеседование-III] / Г. Харбсмайер. - Московская патриархия. - М. : Изд-во Моск. Патриархии, 1971. Сб. 6. с.206.

[17] Харбсмайер, Г. Проявление примирения в деяниях Церкви: Тез. : [Богословское собеседование-III] / Г. Харбсмайер. - Московская патриархия. - М. : Изд-во Моск. Патриархии, 1971. Сб. 6. с.206.

[18]Харбсмайер, Г. Проявление примирения в деяниях Церкви: Тез. : [Богословское собеседование-III] / Г. Харбсмайер. - Московская патриархия. - М. : Изд-во Моск. Патриархии, 1971. Сб. 6. С.208

[19]Слышать и видеть друг друга. Взаимосвязи Русской православной церкви и Евангелической церкви в Германии. – Лейпциг., 2003. С. 164.

[20] Иерусалимский В. П. Католическая и лютеранская церкви в Германии на пороге XXI в. // rodon.org [сайт]. URL:http://www.rodon.org/relig-070605094627

[21] Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника / пер.: Чернышев М.В. // Страницы. М., 2000. №Т.5. № 4. С. 507-527.

[22] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Евхаристия: некоторые библейские аспекты // Символ. Серия 24. 1990. С. 52.

[23] Михаил (Мудьюгин) епископ Евхаристия как новозаветное жертвоприношение. Богословские труды. 1973. № 11. С. 227.

[24] Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 21.

[25] Ранние отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 337.

[26] Михаил (Мудьюгин) епископ Евхаристия как новозаветное жертвоприношение. Богословские труды. 1973. № 11. С. 230.

[27] Бальтазар Г. У. Ты имеешь глаголы вечной жизни. Размышления над Священным Писанием. М., 1992. С. 142.

Login to post comments