Wednesday, 14 August 2019 18:35

Димитров Э. Исихазм в Болгарии. Встреча славянского слова с греческим богомыслием.

Представляемая нами библиография “Исихазм в Болгарии”, помимо своей прямой, главной темы (Мистико-аскетическая традиция Православия, ее первоисточники и исследования) освещает и целый ряд смежных тем: 1) история монашества в Болгарии, у истоков которой стоит деятельность св. преп. Ивана (Иоанна) Рыльского (ок. 876 – 18.VIII. 946), основателя Рильского монастыря и святого покровителя Болгарии; 2) монастырская культура, “система” болгарских монастырей; 3) связь Болгарии с Афоном, преимущественно с обителью Св. Георгия Зографа (Зографским монастырем); 4) религиозное и культурное возрождение Болгарии в XIV в., в эпоху непосредственно перед турецким завоеванием; 5) деятельность Тырновской школы, жизнь и труды ее вдохновителя св. патр. Евфимия (ок. 1320/1330 – ок. 1402, тырновский патриарх 1375–1393); 6) влияние болгарской литературы на литературы стран Slavia Orthodoxa, т. наз. “второе южнославянское влияние”. В библиографию не включены работы узкопрофессионального (исторического, лингвистического и пр.) характера, а также исследования, лишь мельком и попутно касающиеся основной темы. Нами учтены работы, опубликованные до конца 2002 г. Описание русских и болгарских публикаций XIX – нач. XX в. приведено к нормам современной орфографии. Свыше 80 % названий описаны de visu.

Наибольшее место в библиографии занимают публикации источников и исследования религиозных, культурных и литературных процессов, или точнее, трех сторон единого процесса, что протекал в Болгарии в середине – второй половине XIV века. Неудивительно: болгарская духовная культура того времени была неотъемлемой частью Byzantian Commonwealth (“византийского сообщества” – термин Д. Оболенского), а болгарские монахи и книжники – активными участниками возрождения и расцвета мистико-аскетической традиции Православия, одними из основных деятелей “исихастского интернационала”, главными посредниками при распространении в православных странах – Сербии, Румынии, России – идей и практики исихазма, исихастской литературы. Более чем символично то, что монастырь Пресв. Богородицы в Парории, основанный в 1325 г. преп. Григорием Синаитом (1255–1346), находился на границе Византии с Болгарией (в горном массиве Странджа, на юго-востоке нынешней Болгарии; точное местонахождение неизвестно).

Для лучшего “прочтения” текста библиографии небесполезно вкратце напомнить исторический контекст. Начало мистико-аскетической традиции Православия в Болгарии связано с трудами и подвигами преп. Иоанна Рыльского. В дошедшем до нас его «Завещании» (спорным является вопрос, принадлежит ли оно самому св. Иоанну, либо записано позднее на основе устного предания) начертана своеобразная программа для последующего развития монашества и подвижничества в Болгарии. В числе важнейших наставлений преп. Иоанна – указание следовать «первообразам» монашества, примерам преп. Антония и преп. Феодосия, а также и указание о творении непрестанной Иисусовой молитвы. «Золотой век» болгарской культуры – Х век – тесно связан с быстрым ростом и распространением монашества и аскезы. Пример преп. Иоанна находит последователей в лице преподобных Прохора Пшинского, Гавриила Лесновского, Иоакима Осоговского и др. основателей обителей в юго-западной Болгарии. В царствование императора Льва VI Философа (886—912), по всей вероятности, в 898 г., тремя братьями родом из г. Охрида основывается монастырь Зограф («Живописный») на Афоне. В дальнейшем Зограф становится одним из главнейших центров болгарского монашества и подвижничества. Имея тесные связи с другими обителями на Афоне (надо отметить, что немало болгарских монахов было и в других афонских монастырях – в Великой Лавре, Хиландаре и др.), он также служит необходимым и незаменимым посредствующим звеном между Византией и Болгарией, между греческим Богомыслием и Богоделанием и духовной культурой славянства.

В эпоху исихастского Возрождения XIV в. подобным же посредствующим звеном становится обитель преп. Григория Синаита Парория. Как хорошо известно, среди ближайших и любимых учеников св. Григория были преп. Феодосий Тырновский (ок. 1300 – 27.ХI.1362/3), преп. Ромил Видинский (ум. ок. 1385)[1], Каллист I (ум. 1363), патриарх Константинопольский (1350–1354 и 1355–1363). При посредничестве Феодосия болгарский царь Иван Александр (1331–1371) стал одним из ктиторов монастыря. После блаженной кончины преп. Григория Синаита (1346) монашеское братство пригласило Феодосия стать игуменом, однако тот уклонился. Патриарх Каллист I, сыгравший активную роль на Влахернском Константинопольском соборе (май-июнь 1351), написал жития и Григория Синаита, и Феодосия Тырновского (см. публ. № № 11.131—133; 6.1583—1585), вскоре после написания переведенные по-славянски. Нелишне отметить, что греческий подлинник жития Феодосия не сохранился и оно известно лишь в переводе, причем в единственном списке Владислава Грамматика в его Рильском панегирике 1479 г. (л. 290а–302б)[2]. В конце XVIII начале XIX в. иеросхимонах Спиридон, будучи в Рильском монастыре, сделал список, опубликованный О. М. Бодянским[3]; список же Владислава Грамматика впервые опубликован В. Златарским (см. публ. № 11.132).

Около 1350 г. преп. Феодосий, при поддержке царя Ивана Александра, основал монастырь Пресв. Богородицы (возможно, как “икону” монастыря в Парории), находившийся в Килифарево, недалеко от болгарской столицы Тырнова. Обитель быстро стала центром исихазма и исихастской литературы в Болгарии. Среди ближайших учеников преп. Феодосия – Евфимий, будущий болгарский патриарх, Киприан (ок. 1330 – 16.IX.1406) – будущий митрополит Московский и всея Руси, Дионисий Дивный (о нем см. публ. № 11.66), прозванный так за его “дивные” переводы с греческого, и др. Осенью 1362 (или 1363) г. Феодосий в сопровождении четырех ближайших учеников, среди которых – Евфимий и Киприан, прибыл в Константинополь, где встретился с патр. Каллистом. Здесь, в монастыре Св. Маманта, он скончался – в тот же день и час, что и его учитель Григорий Синаит. Это истолковано житиеписцем как знамение полного уподобления Феодосия своему великому учителю, как подражание его земной жизни во всем. После смерти Феодосия Евфимий удаляется на Афон, где знакомится с деятельностью Афонской переводческой школы; именно здесь, трудами старца Иоанна[4] и его учеников – Закхея Философа, Мефодия и др., – положено начало движению “исправления книг”, которое через патр. Евфимия переносится в Болгарию, Сербию, Россию. В 1371 г., после смерти царя Ивана Александра, Евфимий возвращается в Болгарию и обосновывается в тырновском монастыре Пресв. Троицы (существовавшем, возможно, еще при жизни преп. Феодосия). В эти годы в среде учеников Евфимия (и наиболее активно до занятия им патриаршего престола в 1375 г.) в монастыре ведется интенсивная переводческая и литературная деятельность, составившая в совокупности то, что ныне именуется Тырновской литературной школой (Търновска книжовна школа).

Что переводилось? Стоит остановиться подробнее на этом вопросе, тем более что сохранившиеся в рукописных списках переводы в нашу библиографию не включены. Сжато изложенные выше факты делают совершенно понятным то, что среди болгарских аскетов и книжников наибольшей популярностью пользовались сочинения преп. Григория Синаита; именно они и переводились в первую очередь. Перечислим (не претендуя на исчерпывающую полноту) в хронологическом порядке сохранившиеся в списках переводы: 1) Главы зело полезные… – основное сочинение Григория Синаита, 141 глава[5] (на 4 больше, чем в греческом оригинале, срв.: “Различные главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, а еще о помыслах, страстях и добродетелях, о безмолвии и молитве”[6]) – БАН № 80 (Ряпов сборник – II-ая пол. XIV в., л. 86а126б)[7]. По некоторым гипотезам, перевод сделан самим преп. Феодосием Тырновским. По редакции, числу и расположению глав этот список вполне идентичен с другими известными списками – НБКМ № 1036[8], Син. № 172[9], № 200 бывшего Румянцевского музея[10] и др. Первое издание греческого подлинника: Filokalia (1782), 879–925; отсюда текст перепечатан в PG 150, col. 1239–1346. 2) Видение известно о безмолвии и молитве (12 глав) – БАН 80, л. 126б–132а. Точный перевод сочинения Григория Синаита E‡dhcij ¢krib¾j perˆ ¹suc…aj kaˆ proseucÁj, Filokal…a, 907–910; PG 150, col. 1303–1312[11]. 3) О безмолвии Григория Синаита (10 глав) – там же, л. 141а–152а. См. Filokal…a. 918–925; PG 150, col. 1329–1346. 4) Сказание малое Григория инока Синаита о безмолвии (15 глав) – там же, л. 152а–160б. См. Filokal…a,  911–917; PG 150, col. 1313–1330. Списки переводов сочинений Григория Синаита содержатся также в следующих рукописных сборниках: 1) Патерик II-ой пол. XIV в. (НБКМ № 1036, л. 259а–296б); 2) Сборник творений Григория Синаита 1775 г., составленный монахом Дорофеем (НБКМ № 1034); 3) Сборник слов Нила Сорского, Симеона Нового, Григория Синаита и др. 1783 г. (НБКМ № 1071, л. 96б–130а)[12]. Переводились и гимнографические произведения преп. Григория Синаита: молитвы – Зогр. 7, л. 281а–284а (Псалтырь с последованиями 1585 г.)[13]; “Гимн святым отцам” (Хил. 342, л. 48б–53б), присутствующий в составе хиландарского сборника конца XIV в.[14]; “Канон умиления к Господу нашему Иисусу Христу” – НБКМ № 996 (Молебник XVI в.)[15]. Переводы творений и жития Григория Синаита содержатся и в множестве рукописных сборников Зографского монастыря: Зогр. 214 (Монашеский сб. конца XIV в.), Зогр. 136 (Сборник монашеских поучений XVIIXVIII в.), Зогр. 162 (Сборник 1756 г.), Зогр. 119 (Аскетический сборник 1764 г.), Зогр. 198 (Монашеский сборник II-ой пол. XVIII в.) и др.[16] Даже на основе этого сжатого перечисления можно сделать вывод, что переводы, осуществленные в середине – второй половине XIV в., использовались вплоть до конца XVIII в., притом далеко за пределами Болгарии, где они были сделаны, и были “отменены” лишь переводческой деятельностью старца Паисия Величковского (1722–1794).

Что касается сочинений св. Григория Паламы (1296–1359), то сразу бросается в глаза выборочность переводимых сочинений – это преимущественно его полемические произведения. Часть переводов сохранилась в списке Богословского сборника сер. XVI в. (БАН № 82)[17]: 1) Иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Солунскаго, и новаго богослова Паламе. Слово пръво на латине, показателно. Яко от единаго Отца исходит Дух Святый (л. 228а–246а); 2) Тогожде слово второ о исхождении Святого Духа и хулящих то латине (л. 246а–272б); 3) Тогожде в святых отца нашего Григория, архиепископа солунскаго о томжде на Варлаама и Акиндина (л. 272б–283б); 4) Иже в святых отца нашего Григория, архиепископа солунскаго новаго богослова Паламе на Акиндина (л. 283б–300б); 5) Иже в святых отца нашего Григория, архиепископа солунскаго исповедание православные веры (л. 301а–304б)[18]. В том же порядке произведения сохранились и в сб. БАН № 83 (Богословский сб. XVI в.), а также в сборнике философско-богословских трактатов XVI в. НБКМ № 311(182)[19]. Рукописи принадлежат перу одного переписчика – Виссариона Дебырского[20]. Не исключено, что его делом является и сборник XVI в. из библиотеки Хиландарского монастыря (Хил. № 208), содержащий сочинения Иоанна Дамаскина и Григория Паламы в том же составе[21]. Неизвестно, когда и кем переводы были осуществлены, но несомненно одно: они едины по стилю и особенностям лексики, т. е. принадлежат одному и тому же книжнику[22]. Ряд исследователей, среди них М. Попруженко[23], считают, что есть веские доводы причислить их к плодам переводческой деятельности Тырновской школы. Возможно, что Тырновский собор 1359 (или 1360) г. против Варлаама и Акиндина был побудительной причиной к переводу подобных полемических текстов[24]. В последние годы в науке ставится под вопрос авторство Григория Паламы в отношении первых двух слов, полемично-антилатински заостренных.

Переводились и другие сочинения св. Григория Паламы: 1) Беседа о иже во святых Великомучнице и Чюдотворци и Мироточци Димитрии – Панегирик (рильский) от 1479 г., л. 213а–215а[25], Сборник сочинений о Димитрии Солунском 80-х гг. XV в. (РНБ, № Q.279, л. 128б–149б)[26]. Греческий текст см.: PG 151, col. 536–550[27]; 2) Събраниа латинска, освещаваема иже въ святых Григорием архиепископом солунским, събрание латинско (нач.: Речениа различна писателнаа, събравшаасе в указание…) – Загребски сб., л. 699–703; Син. 175, л. 1–9; Хил. 88, л. 1–6; Лесновски сб., л. 313–321об.[28]; 3) Св. Григориа, архиепископа солунскаго Паламы, от посланиа его, еже к царице греческой, просившей уведети въ кратце ересь акиндинову [послание Григория Паламы 1346 г. Анне Савойской, вдове имп. Андроника III Палеолога] – Загребски сб., л. 706–707; Хил. 88; Лесновски сб., л. 321об (начало)[29]; 4) Изложение варлаамових и акиндиновех злочестий, неподобных и отверженных множьства – Загребски сб., л. 704–706; Хил. 88 (листы не отмечены)[30]. Известны и переводы двух гомилий Григория Паламы: № 37 (на Успение Пресв. Богородицы) и № 53 (на праздник Введения во Храм Пресв. Богородицы)[31].

Переводились сочинения и других ведущих греческих авторов-исихастов: 1) Нила Кавасилы – его полемические антилатинские произведения, сохранившиеся в нескольких из вышеупомянутых сборников – Загребски сб., Син. 175, Хил. 88, Лесновски сб.[32]; 2) Давида ДисипатаСказание монаха кирь Давида, како Варлаам изобрете и състави свою ересь [послание Давида Дисипата той же Анне Савойской] – Загребски сб., л. 707–709[33]; 3) патр. Каллиста – кроме упомянутых выше житий преп. Григория Синаита и преп. Феодосия Тырновского, славянскому читателю была доступна и часть его бесед[34]; 4) патр. Филофея Коккина († 1379, патр. 1354–1355 и 1364–1376), канонизировавшего в 1368 г. Григория Паламу; переведено лишь одно его слово – Лесн. № 29[35], но известен также перевод его Молебного канона к нашему Господу Иисусу Христу и к Пречистой Его Матери – Хил. № 342, л. 71б–74б[36].

Переводческое усердие наших предков не обошло и … Варлаама: единственное его сочинение, известное в славянском переводе – Варлаама Калабрийского о началстве папине (Хил. 88)[37]. Охваченные пылом полемики, переводчики использовали Варлаама против латинян, а сочинения “своих” – против Варлаама.

Трудно переоценить значение переводческой деятельности, осуществленной на узкой полосе времени и пространства середины – второй половины XIV в. в Болгарии[38]. Современному читателю следует напомнить, что эта деятельность была осуществлена горсткой людей (во времена наибольшего расцвета обители преп. Григория Синаита в Парории, монашеское братство насчитывало всего от 50 до 70 иноков). Что касается “искусства перевода”, то вряд ли возможно не согласиться с выводом проницательного исследователя о переходе «художественных принципов перевода в особенности … стиля “плетение словес”», равно как и о том, что переводы создали ту “литературную среду, благодаря которой стали возможны творения Патриарха Евфимия, Григория Цамблака, Константина Костенечкого, а в России – Епифания Премудрого, Пахомия Серба и др.”[39]

После окончательного покорения Болгарии турками (1396 г.), на некий период времени духовная жизнь болгарских монастырей почти полностью прекратилась. Лишь во второй половине XV в. они постепенно восстанавливаются и медленно возвращают себе свою исконную роль очагов духовного просвещения и хранителей мистико-аскетической традиции Православия. В эти тяжелые годы, церковные институции православных балканских народов делают попытки объединения с целью духовного противостояния завоевателям и налаживают активные связи со свободными православными странами, прежде всего, с Россией. Так, в 1466 г. Рильский монастырь заключает договор о взаимопомощи с русским Пантелеймоновским монастырем на Афоне. Существенную роль при возобновлении деятельности основной обители Болгарии сыграло перенесение мощей преп. Иоанна Рильского в 1469 г. из Тырново и возвращение их в Рильский монастырь.

При активной поддержке молдавских князей в конце XV в. восстанавливается и деятельность разоренного Зографского монастыря. В правление Стефана VI Великого (1457—1504) и его наследников, восстанавливается соборный храм св. Георгия (1502) и другие строения монастыря. Монахи Зографа и поныне поминают в своих молитвах «благочестивых воевод Стефана, Василия, Антиоха и Богдана». В конце XVI – начале XVII вв. значительную роль сыграла деятельность преп. Пимена Зографского (ум. 1620) по восстановлению разрушенных и основанию новых обителей на территории самой Болгарии, прежде всего, в округе Софии. Со второй половины XVIII в. болгарские монастыри вновь переживают расцвет и играют активную роль в возрождении Болгарии и болгарской духовной культуры. Несмотря на исторические потрясения и связанные с ними духовные утраты, мистико-аскетическая традиция в Болгарии имеет непрерывную историю, насчитывающую более 1100 лет.

Исихазм в Болгарии стал предметом научного интереса во второй половине XIX в., притом среди иностранных ученых, своими трудами заложивших прочный фундамент будущих штудий и наметивших контуры современных исследований данной темы. Нельзя обойти имена и научные заслуги О. М. Бодянского (1808–1877)[40], П. Сырку (1855–1905)[41], К. Ф. Радченко (1872–1908)[42], А. И. Яцимирского (1873–1925)[43], Э. Калужняцкого и др.[44] Тот факт, что исихазм в Болгарии и деятельность Тырновской школы стали приоритетным объектом изучения среди международного братства ученых, прежде всего среди русских славистов, – сам по себе является показателем значимости болгарской духовной культуры второй половины XIV в.[45] В конце XIX начале XX в., параллельно со становлением болгарской науки, развитие которой было значительно замедлено вненаучными, историческими факторами, исихазм и его влияние на болгарскую культуру и литературу постепенно занимают все большее внимание отечественных ученых. К интересующему нас вопросу в первую очередь обратилась плеяда замечательных историков: Д. Маринов, В. Златарски, Й. Иванов. Затем, в 20–30-е гг. ХХ в. болгарский исихазм стал главным предметом научных трудов В. Сл. Киселкова (1887–1973, см. публ. №№ 11.163—173)[46], работы которого до сих пор не потеряли своего значения. Параллельно исследуется история Болгарской Православной Церкви (Ив. Снегаров), страницы истории монашества в Болгарии, связи Болгарии с Афоном, в первую очередь с обителью Св. Георгия Зографа и др.

Во времена безраздельного господства в Болгарии коммунистической идеологии и атеизма, на известный период исследования исихазма и болгарской духовной культуры прекратились. Но тем не менее, благодаря усилиям ученых, сформировавшихся в условиях демократии (до 1944 г.), в конце 50-х – начале 60-х гг., проблематика исихазма обходными путями возвращается в поле научных исследований. Заслуги в этом отношении Й. Иванова (см. публ. №11.137—139), Ив. Дуйчева (1907–1986) и особенно П. Динекова (1910–1992) не могут быть подвергнуты никакому сомнению. Школа палеославистики, созданная акад. Динековым, сыграла (и играет!) важную роль при исследовании корпуса исихастских текстов (преимущественно, наследия Тырновской школы). Кодикологическое упорядочение рукописного наследства, публикация памятников, исследования культурных и литературных процессов в византийско-славянской ойкумене XIV в. – вот главные заслуги этой школы. Особо здесь следует выделить работы Кл. Ивановой, для которой исихазм (главным образом, деятельность и труды патр. Евфимия) стал главным предметом научных изысканий. Паламитские споры исследуются в контексте общественной, политической и идейной жизни Византии и Болгарии XIV в. (Д. Ангелов), а влияние исихазма на разные стороны духовной культуры, в частности, на искусство, также не обойдено вниманием ученых (Е. Бакалова).

“По праву наследования” деятельность Тырновской литературной школы стала главным предметом изысканий в Тырновском университете им. свв. Кирилла и Мефодия. С 1974 г. в стенах Университета организуется регулярный международный симпозиум (см. № 11.248); многие среди его преподавателей (Г. Данчев, Н. Дончева-Панайотова, Д. Кенанов и др. из числа филологов; Евл. Данков и др. из числа богословов) посвятили свою научную деятельность изучению исихазма и его “трансформации” в болгарской культуре и литературе XIV в., а также жизни этой традиции в славянских странах вплоть до эпохи деятельности Паисия Величковского (см. публ. № 9.412).

После демократических перемен в конце 80-х гг. стало возможным свободное философское и богословское осмысление исихазма, мистико-аскетической Традиции Православия. В последнее десятилетие ХХ в. к проблематике исихазма все чаще обращаются как философы-медиевисты (К. Янакиев, Ц. Бояджиев, Г. Каприев и др.), так и “чистые” богословы (Ив. Марчевски, Евл. Данков и др.). Особо отрадное явление на самом стыке веков и тысячелетий – возрождение переводческой и издательской деятельности монашеского братства на Афоне. Издания Зографского монастыря быстро завоевали себе популярность и авторитет среди православных Болгарии. Трудно переоценить значение выхода первого полного болгарского издания “Добротолюбия” (см. публ. № 11.122), хотя и переведенного с русского; важную роль играет и выпуск литературы, знакомящей читателя с современным состоянием мистико-аскетической Традиции Православия, с живой традицией афонского старчества и пр. (чаще всего это – переводы с греческого, что сразу вызывает в воображении образ толмача XIV в.). Будем надеяться, что с Божией помощью эти труды, как и во времена наших достопамятных предков, принесут в обозримом будущем много плода.

Было бы непростительной ошибкой и грубым искажением картины исследований болгарского исихазма, если бы мы не сказали нескольких добрых слов о работах иностранных ученых; это – не вопрос вежливости, а императив здравого научного смысла. В первую очередь следует подчеркнуть значение работ Д. С. Лихачева (1904–1999) и его учеников (Г. М. Прохорова, Л. А. Дмитриева и др.), посвященных вопросам о влиянии болгарской литературы на русскую, роли и деятельности митр. Киприана и др.; после этих работ термин “второе южнославянское влияние” прочно укоренился в научном обиходе, а самому термину приданы “плоть” и “весомость” (см. № 11.39, Лихачев).

До сих пор не потеряли значения и работы 40-х гг. румынского ученого E. Тurdeanu (см. №№ 11.311, 312), в которых всесторонне освящено влияние болгарской исихастской литературы XIV в. на румынскую культуру и литературу. Из работ последних лет нельзя не отметить исследования A. Rigo (см. публ. №11.303), M. Hébert (см. 11.285, 286) и др.

В последний период интерес к нашей теме не иссякает, а нарастает, и, вероятно, время уже вести разговор о поиске новых путей, о возможности “нового синтеза” при исследовании и интерпретации исихастского наследия, места Болгарии и болгарского монашества при распространении идей и практики исихазма. При этом, несомненным остается одно: роль Болгарии в духовных и культурных процессах XIV в., несущих на себе печать исихазма, невозможно переоценить[47]; вклад болгарских монахов – книжников и толмачей – общее достояние славянской и православной культуры.

Библиографию можно “читать” не только позитивно, но и, так сказать, “негативно”, в элементе отсутствия. В библиографии важно не только то, что в ней есть (и о чем читатель может справиться сам), но и то, чего в ней нет, а, возможно, должно было бы быть. Таким образом мы, отталкиваясь от наличной библиографии, “апофатически” можем сформулировать (с большей или меньшей точностью) также и задачи для будущего.

Чего нет в нашей библиографии “Исихазм в Болгарии”? Перечислим хотя бы главные лакуны. 1) Нет сводной истории монашества в Болгарии; 2) не хватает современных изданий первоисточников (даже сочинения крупнейшего представителя болгарского исихазма, св. патр. Евфимия, до сих пор читаются и иссследуются учеными в устаревшем во многих отношениях издании Э. Калужняцкого, сделанном век назад); 3) более чем необходимы современные болгарские переводы хотя бы основных творений ведущих представителей исихазма – преп. Григория Синаита, св. Григория Паламы и др.; в данном отношении речь идет о своеобразном повторении (разумеется, на новой ступени) переводческого подвига наших предков; 4) отсутствуют синтетические исследования болгарского исихазма, не производящие его раздробления на части (богословскую, историческую, литературную и проч.). Как нам кажется, продуктивнее всего были бы исследования, которые бы постарались увидеть предмет в широком контексте многовековой мистико-аскетической Традиции Православия. И заключительный вывод напрашивается сам собой:

Встреча с Традицией – не за нами, а впереди нас.

Посвящаю свой скромный труд болгарским и русским палеославистам – за их тихий труд при сохранении и исследовании нашего общего духовного и культурного наследия.


[1] Преп. Ромила считали самым показательным образцом исихазма среди болгарских подвижников. О нем см. №№ 11.21, 62, 143, 168, 243.

[2] Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Граматик. В. Търново 1996. 90–91.

[3] ЧОИДР, 1860. 1.

[4] О нем см.: Кенанов Д. Старецът Йоан и словата на Авва Доротей – от Атон и Търновград до Киев, Вилнюс и Москва // Кенанов Д. Евтимиева метафрастика. Пловдив; В. Търново. 1999. 281–291.

[5] “Главы” суть сочинения, построенные как серия – или несколько серий – из большого числа весьма кратких (в один или несколько абзацев) пронумерованных текстов, связанных тематическим единством” (Хоружий С. К феноменологии аскезы (№ 1.196). 345–346).

[6] Добротолюбие (№ 9.795). 5. 180–216.

[7] Кодов Хр. Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на Българската академия на науките. София 1969. 176–177.

[8] Стоянов М., Кодов Хр. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т. 3. София 1964. 231–239.

[9] Горский А.А., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки (№ 9.41). II, 2. № 172. 465–471.

[10] Востоков А. Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. № 200. 267–268.

[11] Срв.: Добротолюбие (№ 9.795). 5. 227–237.

[12] Стоянов М., Кодов Хр. Цит. соч. 238–239, 228–230, 379.

[13] Кодов Хр., Райков Б., Кожухаров Ст. Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на Зографския манастир в Света гора. I. София 1985. 39.

[14] Матеич Пр. Българският химнописец Ефрем от XIV век: дело и значение. София 1982. 22.

[15] Стоянов М., Кодов Хр. Цит. соч. 149.

[16] Райков Б., Кожухаров Ст., Миклас Х., Кодов Хр. Каталог на Славянските ръкописи в библиотеката на Зографския манастир в Света гора. София 1994. 119, 91–92, 101, 83, 114.

[17] Кодов Хр. Цит. соч. 191–194.

[18] Из этих сочинений Григория Паламы на современные языки (за искл. болгарского) переводилось лишь “Исповедание…”: по английски (ж-л Братства св. Марка Ефесского “Виноградник”, 1968, с. 4–8); по русски “Исповедание…” переведено архим. Амвросием (Погодиным) в кн.: Св. Григорий Палама. Беседы (№ 6.1004). 2. 199–204; по сербохорватски (// ТП Београд. 1978. 11(4). 157–161). По-болгарски изданы все вышеназванные сочинения: Григорий Палама. Слова. София 1987 (см. № 6.1006). [Более полные сведения о переводах назв. соч. Паламы см. в описании корпуса его текстов в Разделе 6. – Прим. ред.]. Перевод осуществлен со среднеболгарского Н. Кочевым; параллельно с основным текстом в издании опубликованы и схолии славянского переводчика. Тут уместно отметить, что в греческих изданиях сочинений Григория Паламы “Исповедание” является не самостоятельным текстом, а частью послания святителя некому Дионисию (PG 151, col. 763D–768C; Собр. соч. под ред П. Христу. 2. (№ 6.921). 494—499. Перевод “Исповедания” встречается в составе и других рукописных сборников: Загребски сб., л. 562об–564об; Лесновски сб., л. 268–271.

[19] См.: Иванова–Константинова Кл. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV в. (№ 11.144), 217. Срв.: Кодов Хр. Цит. соч. 194–196; Цонев Б. Опис на ръкописите и старопечатните книги на Народната библиотека в София. I. София 1910. 258–259.

[20] О деле этого книжника см.: Ангелов Б. Из старата българска, руска и сръбска литература. 2. София 1967. 165–166, 169–170.

[21] Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 217.

[22] Там же. 221.

[23] Попруженко М. Г. Из истории религиозного движения в Болгарии в XIV в. (№ 11.47), 536–548.

[24] Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 221.

[25] Христова Б. Цит. соч. 85–86.

[26] Там же. 122.

[27] Русский перевод архим. Амвросия (Погодина) см.: Св. Григорий Палама. Беседы (№ 6.1004). 2. 171–182.

[28] См.: Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 216. Греческий текст см.: PG 161, col. 243–288; Собр. соч. под ред. П. Христу. 1. 161–175.

[29] Там же. Греческий текст см.: PG 148, col. 1010–1012; Собр. соч. под ред. П. Христу. 2. 545–547.

[30] Там же. Греческий текст см.: Собр. соч. под ред. П. Христу. 2. 545–547.

[31] Подробнее см.: Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 234. Рус. пер. см.: Св. Григорий Палама. Беседы (№ 6.1004). 2. 111–121 (на Успение Пресв. Богородицы); 3. 85–137 (на Введение во Храм Пресв. Богородицы).

[32] Подробнее см.: Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 214–215.

[33] Там же, с. 219; Христова Б. Цит. соч. 39.

[34] Подробнее см.: Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 233.

[35] Там же. 233–234.

[36] См.: Матеич Пр. Цит. соч. 22.

[37] Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 219. Греческий текст см.: PG 151, col. 1255–1280.

[38] При оценке корпуса переводов следует иметь в виду, что мы можем обсуждать лишь сохранившиеся переводы (о том, чего нет, разумеется, разговор невозможен), которые составляют лишь часть (и какую именно – трудно сказать) действительно переводившегося. Катастрофа, которую Болгария и болгарская культура пережили в самом конце XIV в., насильственно прервала расцвет болгарской духовной культуры и литературы; к невозвратным потерям следует причислить и уничтожение части накопленного рукописного фонда (в том числе и переводов), последовавшее за разорением церквей, монастырей и пр. Немалая часть рукописей того времени сейчас разбросана практически по всей Европе – в библиотеках России, Ватиканской библиотеке, Британском музее и др. Однако, по слову пословицы, нет худа без добра: таким образом рукописи и сохранились, а последовавший за крушением Болгарии взлет духовной культуры в России трудно себе представить без трудов болгарских иноков и книжников, а во многих случаях, как со св. Киприаном, и без живой связи Болгарии с Россией, без личного участия этих иноков и книжников судьбах русской духовности и Церкви.

[39] Иванова–Константинова Кл. Цит. соч. 240 (курсив автора).

[40] О нем см.: Минкова Л. Осип Максимович Бодянски и българското Възраждане. София 1978.

[41] О нем см.: Кенанов Д. Полихроний Агапиевич Сирку (Сирков) // Кенанов Д. Евтимиева метафрастика. Пловдив; В. Търново 1999. 249–265; Матковски Ал. Полихрониэ Сырку (Скицэ био-библиографикэ). Кишинэу, 1967.

[42] О нем см.: Кенанов. Д. Константин Федорович Радченко // Кенанов Д. Цит. соч. 266–280.

[43] О нем см.: Кидель А. С. Александр Иванович Яцимирский. Биобиблиография. Кишинев, 1967.

[44] Важнейшая их заслуга – научная подготовка и издание памятников. Ученые до сих пор пользуются изданием сочинений Патр. Евфимия, подготовленное Э. Калужняцким (см. № 11.291), трудами П. Сырку (см. публ. №№ 11.59—63) и др., что и вызвало необходимость их репринтного переиздания в нач. 70-х гг. XX в. в Лондоне (Variorum Reprints), с предисловием проф. Ив. Дуйчева.

[45] См. подробнее: Данчев Г. Начало и развитие на историографията на Търновската книжовна школа през XIX век // Историография на Търновската книжовна школа. XIX век. В. Търново, 1999. 5–16.

[46] О нем см.: Кожухаров Ст. Д-р Васил Сл. Киселков // Литературна мисъл, 1973. 4. 129–130.

[47] Впрочем, нельзя забыть и о том, что один из главнейших оппонентов св. Григория Паламы и исихазма – Григорий Акиндин (ок. 1310–1348) – был болгарином по происхождению. Здесь, как и выше, не может идти речь о каком-то выпячивании “национального фактора”, но попросту выявляется еще раз исторический факт, что болгарские монахи и книжники того времени, прекрасно владевшие греческим, жили и действовали внутри византийской ойкумены, составляя немаловажную часть культурной элиты этой ойкумены. Точнее сказать: они жили “на пороге” – на пороге языков, традиций и культур, что им давало особое зрение, особую зоркость, но также и чуткость – и к задачам времени, и к императивам Вневременного.

Login to post comments