Понедельник, 29 Май 2017 12:21

Неоплатоническая философия и православное богословие

Роль, которую сыграла античная философия в становлении христианского богословия, часто оценивается неадекватно. Со стороны ученых-атеистов можно наблюдать попытки редуцировать достижения богословия к философским наработкам прежних веков, со стороны некоторых их оппонентов – наоборот, принизить значимость философского субстрата, на котором формировалось богословие. Поэтому представляется важным правильно расставить акценты в разговоре о развитии христианской богословской традиции.

Обзор античной философии достаточно полно представлен в лекциях советского ученого, профессора А. Н. Чанышева. Немалую помощь оказали статьи А. Фокина и священника Георгия Зяблицева. Из всех исследователей только Г. Г. Майоров ставил перед собой задачу подробно отразить связь западных отцов Церкви с предшествовавшими философскими доктринами. Очень глубокие мысли по сопоставлению христианской теологии с античной философией, а также с современным православным богословием высказывает в разных своих работах В. Н. Лосский.

Античность и раннее христианское богословие

Трудно оценить, насколько сильное влияние оказано на христианское богословие со стороны античной философии, прежде всего, со стороны платонизма. Безусловно, античная мистика и философия имела много течений. Не подвергая концептуальному анализу каждое из них в отдельности, обозначим некоторые эллинистические мотивы, которые, встречаются в христианстве. Удобнее всего отметить влияние неоплатонизма – течения, возникшего уже в христианское время и долгое время существовавшего с ним.

Согласно неоплатоникам, мир является эманацией божества и представляет собой иерархичную структуру с незыблемым порядком, который является условием всеобщей красоты и гармонии. Проблема отношения между абсолютным и относительным решается неоплатониками через эти иерархические ступени, что удовлетворяет эллинистическому восприятию космоса как упорядоченного целого. Исключая идею творения ex nihilo, неоплатонизм, по сути, имеет пантеистический взгляд на мир[1].

Выдающийся русский мыслитель А. Ф. Лосев, который в своем понимании античности во многом следует Гегелю[2], утверждает: «Античность есть интуиция заполненного и завершенного в себе, конечного тела... Это – такое тело, в котором нет ничего, кроме духа. И это такой дух, в котором нет ничего, кроме тела. Эта – полная взаимопронизанность духа и тела, абсолютное равновесие»[3], единство чувственного и сверхчувственного. Он говорит, что античная культура, соединяющая «идеальное и реальное в реальном», видела в аттической мраморной статуе без остатка все то, что называется действительностью, ведь в телесности тоже есть своя бесконечность[4].

Однако, по словам А. Ф. Лосева, платоническая философская мысль переносит античную интуицию тела в сферу ума[5], и космос предстает темницей, мрачной пещерой, в которой вынужден находиться человеческий дух. Отношение к материи меняется. Это, естественно, находит отражение и в антропологии. Сам Платон говорил о том, что «именно душа – это человек», и что «ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек»[6]. Плотин (III в.) называет космос «трупом, вечно пребывающим в своей красоте»[7], не отрицая эстетической его привлекательности, но ясно показывая отношение к нему. Он же говорит: «Природа материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже все то, что обращает к ней свой взор, мгновенно наполняется всем ее злом. Ибо она – совершенно непричастна благу»[8]. Плотин признавался, что ему стыдно жить в теле. Оно связывает и отягощает душу, стремящуюся к пребыванию в сверхчувственном мире.

Так, антропология эллинизма до христианства и в первые его века следовала в широком позднеантичном русле гнушения плотью и высвобождения души для «созерцания чистых сущностей». Она связывала тело и душу с различными этическими реальностями: тело – со злым, ограничивающим началом, душу – с благим, подлежащим спасению. На этом основана философская мистика – мистика созерцаний, не носящих конкретно-чувственного характера, основным понятием которой является «гносис» - отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели вещей. В аскетике неоплатонизма понятие «гносис» употребляется для обозначения всего духовного процесса в целом и его вершины[9]. Речь идет о таинственном видении божества в ограниченном аспекте интеллектуалистической мистики. Воссоединение человеческого ума с соприродным ему божеством происходит в исступлении, когда он отрешается от всего чувственного. Этот акт мыслится именно как высвобождение ума из оков телесности, его дематериализация. Три ступени восхождения к единому (очищение – упрощение – соединение) в сущности своей касаются лишь ума[10]. Естественно, что соматика в стоической и неоплатонической аскезе могла иметь только негативный характер: духовное совершенствование связано с отстранением телесности. Такова интеллектуалистическая тенденция, противопоставляющая умозрительное чувственному.

После того, как во втором веке христианское благовестие коснулось образованного эллинистического мира, евангельская простота и харизматичность уступила место утонченному философскому анализу. Богословие становится аристократической дисциплиной[11]. Принявшие благовестие философы пытались объяснить христианское мировоззрение в категориях греческой философии (святой Иустин Философ). Это нужно было для апологии перед язычниками, подвергавшими христиан гонениям и осмеянию, а также для распространения веры. Христианские мудрецы имели отточенную философскую методологию и, разумеется, не видели оснований отказываться от нее. Христианская мудрость вбирала в себя все лучшее, что содержалось в античной мысли и не противоречило Откровению[12]. Этот процесс ассимиляции породил в том же втором веке одно негативное явление, связанное с восприятием «тайного знания Востока» – гностицизм. Гностицизм не являлся порождением чисто эллинского гения, но о нем стоит упомянуть как о примере эклектического соединения христианства с инородной формой духовности. Именно в гностицизме язычество, готовое пойти на компромисс с христианством, способно было разложить его изнутри[13]. Гностицизм, проникая во внутрицерковное сознание, претендовал на глубокое изъяснение христианских истин. Стоящий на базе древней мистики, синкретичный и якобы более прогрессивный, он очаровывал умы возможностью «посвящения», привилегированного познания. Отметим, что многочисленные гностические течения, пытавшиеся соединить в себе основания христианской веры с духом и тайноведением дохристианской античности, были схожи в том, что все они испытывали особую неприязнь к материальному бытию.

Так, например, в христологических воззрениях гностики, если и допускали некую телесность во Христе, то, во всяком случае, они не считали Его Тело подобным нашему[14]. Тело, согласно гностикам, творится демиургом, а не божеством. Как творение демиурга, оно представлялось источником зла в человеке[15]. К этому злому началу отношение было двоякое, даже противоположное. С одной стороны, телесное надо всячески подавлять. Отсюда – строгий аскетизм гностиков. С другой стороны, отрицание связи души и тела поощряло невоздержание и распущенность. Гностицизм осужден Церковью. Это не случайно, поскольку он был влиятельным направлением и подрывал основы христианского мировоззрения.

Что же касается того наследия античности, которое было чуждо эзотерики и представляло собой инструмент познания, то оно безболезненно воспринималось христианством, требующим осмысления и активного выражения в философских терминах, понятных образованному человеку того времени. Впрочем, известно и холодное отношение к греко-римской культуре, более характерное для африканских и восточных мыслителей[16].

«Христианский неоплатонизм»

Проникновение эллинистического мировоззрения в христианство во многом связано с именем Оригена – выдающегося богослова, «учителя многих святых», по выражению блаженного Иеронима. В истории богословия трудно найти столь великую и влиятельную личность. Его превозносили и порицали, но никогда отношение к нему не было равнодушным.

По преданию, Ориген был слушателем основоположника неоплатонизма Аммония Саккаса (III в.) и был знаком с Плотином. Ориген предпринял первую серьезную попытку систематического изложения христианства. Его основными заблуждениями являлись интерпретация творения и некоторые построения в области эсхатологии. Как и неоплатоники, Ориген верил в вечность всего сущего. Многообразие и иерархичность в мире, весь миропорядок есть следствие падения духов. «Изначально неизменяемый, статичный, вечный мир умов пришел к разнообразному и вещественному существованию вследствие грехопадения»[17]. Упав, духи облеклись в соответствующие глубине падения тела. Согласно Оригену, всякая связь «ума» не только с телом, но и с душой («охлажденным духом») является следствием падения; именно в нем материальное существование возникает и объективируется[18].

Важное место в системе Оригена отведено спасению – возвращению к изначальному состоянию. В тесной связи со спасением стоит теория апокатастасиса. Это не только всеобщее восстановление, но и упразднение тел и всяких различий между разумными сущностями[19]. Ориген сознательно сводит вместе начало и конец тварного бытия, причем будущий эон мыслится им в платоническом смысле. Он взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. «По его рассуждению, - говорит В. Несмелов, - должно осуществляться лишь то, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство»[20].

Священник Георгий Флоровский замечает, что философская система Оригена понятнее без исторического Христа. В книге «О началах» глава о Воплощении нарушает общий ход мысли и производит впечатление вставки. Он не мыслит исторически. Текучесть эмпирического бытия остается для него загадкой: «он понимает вечное и неизменяемое бытие – бывание вообще для него непонятно»[21].

В целом, Ориген не считал материю злом. Зло коренится в свободной воле существ. Все существа сотворены духовными и равными, а их материальность связана с падением. Если принять это во внимание, а также то, что во всеобщем восстановлении существа освободятся от материальности, то становится видно, что материя в системе Оригена, не являясь источником зла, есть его воплощение, ибо существует лишь для падших душ.

Столпом «христианского неоплатонизма» считают и последователя Оригена авву Евагрия Понтийского (IV в.). Благодаря ему «великие идеи Оригена и Григория Нисского спустились со своих недосягаемых высот до уровня средних людей»[22]. Его воззрения осуждены вместе с воззрениями Оригена и Дидима на соборе египетских епископов в 400 г. Осуждение неоднократно повторялось. Оно произносилось и на V-VII Вселенских Соборах. По ироническому выражению отца Иоанна Мейендорфа, «эта тройка имен вошла в стандартный список еретиков, анафематствуемых при всяком православном исповедании»[23]. Это, однако, не помешало творениям аввы Евагрия войти в «Добротолюбие».

Его антропологические воззрения, по мнению большинства исследователей, носят дуалистический характер. Хотя дуалистические мотивы не всегда четко просматриваются в его высказываниях (например, «Ум, пребывающий в теле, есть созерцатель всех веков»)[24], контекст в целом выдает антропологический дуализм автора. Евагрий говорит об освобождении ума, подразумевая его дематериализацию. Молитва есть невещественное соприкосновение ума с Богом.

В научной литературе принято противопоставлять духовность Евагрия и духовность преподобного Макария Египетского как два полюса мышления[25]. Причиной для противопоставления является то, что в мистике первого нет места Воплощению, в то время как второй всецело основывается на реальности Воплощения.

Неоплатонические мотивы проникали не только через системы, осужденные Церковью. Другим источником влияния были труды авторов, признанных и принятых Церковью. Неоплатонические элементы их учения не искажали христианское мировоззрение. Достояние античности в особенности было востребовано монашеством, возникшим в четвертом веке, как об этом пишет отец Иоанн Мейендорф[26]. Он считает, что влияние неоплатонизма на монашество было непосредственным, и его видение этого влияния таково: монашество со своей ориентацией на эсхатологическую полноту, являясь «пришествием Царствия Божьего»[27], составило особую форму христианской духовности. Оставляя мир и христианское общество, воспринявшее и использовавшее блага империи, монашество имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача, разумеется, требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям монашеского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности. Уже апологеты отметили близость христианству некоторых положений Платона (о нематериальности души, ее бессмертии)[28].

«Христианский неоплатонизм» постепенно входил в восточную духовность, особенно в связи с «Corpus Аreopagiticum». С достоверностью установлена связь «Ареопагитик» с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом (V в.), последним великим платоником Александрии[29]. Цель «Корпуса» - захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философским оружием. Используя понятия, выработанные неоплатонической философией, Дионисий выражает реальный мистический опыт, оставаясь твердо на церковной почве. Он лишь прилагает «результаты своей спекуляции к уяснению смысла религиозно-церковной жизни, ... является выразителем мистико-литургического характера Церкви, основателем богослужебной мистики восточного христианства»[30]. Если на Востоке творения Дионисия, введенные в обращение в начале VI века и вскоре получившие большой почет, знаменуют собой победу христианства над эллинизмом, то на Западе его традиция, плохо усвоенная, становится проводником неоплатонических идей в их исходном языческом виде[31].

В Ареопагитиках, как ни в каком другом памятнике Средневековья, чувствуется очень мощная философская основа. Объясняется это влиянием неоплатонизма, и в особенности философии Прокла, который, по словам А. Ф. Лосева, являясь крупнейшей фигурой во всем четырехвековом неоплатонизме, отличается очень четким философским языком, «местами доходящим до изложения в виде геометрических теорем и доказательств и часто удивляющим какой-то юридической отчеканенностью выставляемых положений»[32]. Эту то большую четкость богословского языка по сравнению с другими святыми отцами и заметили вышеуказанные исследователи в Ареопагитиках. Однако, не смотря на мощную философскую основу этих замечательных сочинений, было бы неверным, выдвигая ее на первый план, называть их богословие абстрактным или отвлеченным. Ареопагитики целомудренны, их «молодая, сильная и смелая мысль еще не знает искушения абстрактных методов, и которая как бы играет своими юными интуициями, и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений»[33].

Та диалектика, которую использует в данном случае Ареопагит для выражения своего христианского опыта, есть всецело античная диалектика. Наиболее глубоко она разработана в неоплатонизме. По ней, свет, взятый в своем абсолютном значении, уже не имеет в себе ровно никаких различий, никаких более или менее ярких точек, он не отличен не только от всего иного, но и от самого себя. Такой свет есть уже мрак. Впервые он начинает быть видим только на ином, на бытии, на сущем, которое его оформляет.

Все это привело к тому, что весь универсум, все умное и чувственное бытие стало трактоваться как своеобразная иерархическая лестница света с абсолютной его полнотой в середине и постепенным убыванием к периферии. С некоторыми существенными изменениями эта диалектика и вошла в христианское богословие. Для Дионисия, так же как и для неоплатоников, весь мир представляет собой ни что иное, как световую лестницу. На самой верхней ступеньке располагается мир, где сначала располагается церковная иерархия, а потом и все остальное человечество.

Неоплатонизм и понятие «обожения»

Современные исследователи постоянно проводят параллели между описаниями высших духовных состояний у мистиков различных школ, религий и эпох. Однако при некотором тождестве в описании духовных явлений, происходящих с человеком на вершине его мистических восхождений, нельзя забывать и той существенной разницы, которая пролегает между теми или иными мистическими учениями. Чаще всего, говоря об экстазе Дионисия, его сопоставляют с экстазом, описанным в VI-ой Эннеаде языческого философа-неоплатоника Плотина.

Душа, по Плотину, почувствовав эманации Первоединого, приходит в совершенный восторг и движение. По мере своего восхождения к Благу, все более и более жгучим желанием она исполняется и согревается, пока вся совершенно не превратится в желание и любовь. В этом своем страстном порыве она отрешается от всего, даже от красоты Первоединого, которая ниже его самого, как и солнечный свет ниже самого солнца. Все оставив, она соединяется, наконец, с Первоединым и становится с Ним одно[34].

«Это учение Плотина о восторге души», по словам А. Ф. Лосева, «обладает своей античной» внеличностной спецификой, которая при всем своем формальном сходстве с «ареопагитической линией» существенно от нее отличается. Античность, в отличие от христианства, не имеет опыта Абсолютной Личности. Ее боги – не более чем «обожествление материальных сил природы»[35]. Этот ее внеличностный характер и проявился в тех восторгах души, о которых пишет Плотин. Восходящий в горний мир человек не знает себя, своей оригинальности и неповторимости, своей личности. Ему неведом грех, он не знает поэтому, что такое эта постоянная жажда спасения, очищения и искупления. Ему не в чем каяться и не о чем плакать. Ему неведома молитва. Чем-то холодным, вакхическим веет от этого экстаза. В нем ясно ощущается холод безличной языческой статуи. «Плотин, – пишет А. Ф. Лосев, – в своем экстазе и на самой его вершине ровно ни с кем не встречается, ровно никому не исповедуется и не молится, не хочет ровно никакого искупления или спасения и ровно ни о чем не плачет»[36].

Не надо думать, что такова специфика экстаза только у Плотина. То же самое мы обнаруживаем и у Платона. «Что созерцает Платон на вершине своих умозрений? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой любимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой»[37]. Все это античное мировоззрение, весь этот языческий пантеизм и накладывает на экстаз Платона и Плотина его специфический лик.

Совсем иное в христианстве. Святой Иоанн Кассиан, рассуждая о том, что следует за молитвой, пишет: «Следует возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании Единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где наш ум, объятый и проникнутый сей любовью, беседует с Богом… как с Отцом своим»[38]. Здесь на первый план, в отличие от экстаза Плотина, выдвигается аспект личного, любовного общения Бога и человека. Экстаз достигается только молитвой и является ее плодом и завершением.

Какие бы не проводили параллели между языческими авторами и христианскими, в существе своем, они навсегда останутся друг с другом непримиримыми и несводимыми друг к другу. Античность, с ее безличным Первоединым, и Личный Бог христианского откровения не менее противоположны, чем холод безликой языческой статуи и теплота живого человеческого лица.

Там, на вершине божественных восхождений, с человеком происходит то, что святые отцы назвали «обожением» (JewsiV). Обожение является одним из центральных понятий святоотеческой мысли вообще, ее главным мотивом. Обычно ссылаются на слова святого апостола Петра, как на первое яркое свидетельство об этом явлении: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы все через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1, 4). Позднее эта идея формулируется во II веке у святого Иринея Лионского: «Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»[39]. Однако самым известным и развернутым утверждением обожения являются слова святителя Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»[40]. За святым Афанасием следует преподобный Макарий Великий, Дионисий Ареопагит, преподобный Максим Исповедник, святитель Григорий Палама и вообще вся византийская богословская мысль.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Не имеют единообразия мнения исследователей по поводу значения того влияния на христианство, которое оказано античностью. Так, отец Георгий Флоровский в книге «Догмат и история» замечает, что платонизм и христианство несовместимы. Далее он выражает сожаление, что, похоже, этот факт незнаком христианским мудрецам, употреблявшим философию платонизма[41].

В самом деле: что общего между благовестием о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), и стыдом Плотина из-за своей телесности? Платоническое противопоставление «плоть – дух», отрицательное отношение к плоти и материи не может быть воспринято христианством именно в силу факта Боговоплощения. Воплотившись, Господь почтил человеческую плоть, и с этого момента вступают в силу новые отношения к телу.

Хотя духовное и вечное приоритетно перед вещественным и тленным, истинно церковное учение никогда не доводило этот иерархический принцип бытия до онтологического противопоставления. Тело – не случайное добавление к духовной природе человека. «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело, ... телесная наша хижина способна вместить душу, - учил Климент Александрийский, - а все существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа»[42]. Отцы и учители Церкви говорили о спасении человека в его психофизическом единстве. По точному выражению отца Павла Флоренского, «то подвижничество (эллинское) основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира»[43]. Поэтому потребовалось «противоядие» эллинизму, которое было найдено в библейском богословии.

На примере многих отцов и учителей Церкви хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии.

Проблема отношений между христианским богословием и античной философией, как уже говорилось выше, очень важна, и хочется надеяться, что данная работа достигла своей цели – осветить этот вопрос – в заданных ей рамках.

 


[1] Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2000. С. 101.

[2] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Личность и бытие. // Богословский сборник. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. 2002. №10. С. 10.

[3] Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 39, 68.

[4] Там же. С. 68.

[5] Там же. С. 665.

[6] Лега В.П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. – С. 50.

[7] Цит. по: Малков П. Под Главою Христом. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. - С. 141.

[8] Там же.

[9] Синергия... С. 122.

[10] Там же.

[11] Мейендорф И., протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. – Мн., 2001. – С. 84.

[12] См.: Василий Великий, святитель. К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений // Творения святого Василия Великого. Т. 2. – СПб., 1911; Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.

[13] Скурат К. Е. Патрология. Доникейский период / Учебник для второго курса Минской Духовной Академии. – Мн., 1994.

[14] Макарий (Булгаков), архиепископ. Православно-догматическое богословие. Т. 2. – Коломна; Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. – С. 29.

[15] Лега В.П. Указ. соч. С. 53.

[16] Тертуллиан, Татиан Ассириец. См.: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 91.

[17] Цит. по: Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос... С. 148; см также: Ориген. О началах, II, 8, 3.

[18] Мейендорф И., протопресвитер. Византийское богословие. Исторические направления и вероучения. – Когелет – М., 2001. С. 130.

[19] Евагрий понтийский. Аскетические и богословские трактаты // Пер. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. – С. 46.

[20] Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. – СПб.: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. – С. 581-582.

[21] Флоровский Г., протопресвитер. Догмат и история. – М.: Свято-Владимирское Братство, 1998. – С. 294.

[22] Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды... С. 189.

[23] Там же. С. 407.

[24] Евагрий Понтийский. Указ. соч. С. 124. Мнения большинства исследователей не придерживается А. И. Сидоров.

[25] Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь

[26] Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос... С. 130.

[27] Евдокимов П. Н. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. – С. 35.

[28] Лега В. П. Плотин... С. 52.

[29] Лосский В. Н. Богословие и боговидение / Под общ. ред. В. Пислякова. – М.: Свято-Владимирское Братство, 2000. – С. 84; Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. – М.: Мартис, 1998. – С. 177.

[30] Бриллиантов А. И. Указ. соч. С. 177-178.

[31] Лосский В. Н. Богословие... С. 90.

[32] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. II. М.: Искусство, 1988. –   С. 24 – 25.

[33] Лосев А. Ф. Самое само. // Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 366.

[34] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М.: Искусство, 1980. – С. 722.

[35] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М.: Искусство, 1980. – С. 722.

[36] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М.: Искусство, 1980. – С. 723.

[37] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С. 654 – 655.

[38] Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. – Репринт. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра: РФМ, 1993. – С. 335.

[39] Ириней Лионский, святой. Против ересей, святой. // Творения. – М.: Паломник,1996. – С. 240.

[40] Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. // Афанасий Великий, святой. Творения. Т. 1. – М.: Паломник, 1994. – С. 260

[41] Флоровский Г., протопресвитер. Догмат... С. 236.

[42] Климент Александрийский. Строматы, IV, 26.

[43] Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н. А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. – С. 421-422.

Авторизуйтесь, чтобы получить возможность оставлять комментарии