Византийская наука на протяжении своего тысячелетнего существования развивала практически все основные направления и дисциплины, завещанные античностью,– как гуманитарные, преломленные в христианизированной форме, так и естественнонаучные, включая физику и космологию (сочинения св. Фотия, Феодора Метохита), химию (в форме алхимии; также изобретение «греческого огня», новых эмалей и смальты), зоологию (многочисленные «Физиологии», бестиарий Тимофея Газского, трактаты XIII века по разведению соколов, собак и других животных), ботаники («Беседы на Шестоднев» Василия Великого, многочисленные травники и словари названий растений), сельское хозяйство («Геопоники»). Немало работ, как самостоятельных, так и комментаторских, было в области математических дисциплин, составляющих основное содержание квадривиума. Всё это, наряду с резко выраженной индивидуальностью всего облика византийской образованности, даёт основание утверждать, что тот тип науки, который мы встречаем в Византии, представляет собой одно из трёх главных продолжений античной науки. В качестве двух других можно рассматривать средневековую западноевропейскую и арабо-мусульманскую науку. Причем византийская наука имела то отличие от двух последних, что более непосредственно примыкала к наследию и традициям античности.[1]
Большая часть памятников, в которых христианские богословы разрабатывают проблемы космогонии – это «Гексамероны», то есть комментарии к первой главе книги Бытия. Они составили особый жанр богословской литературы и создавались с III по XVII века в большинстве христианских стран (в настоящее время известно около 125 «Гексамеронов»). Однако расцвет жанра пришелся на время поздней Римской империи и раннего средневековья, когда были написаны десятки «гексамеронов» под самыми разными наименованиями («Гомилии на Бытие», «Комментарии к Шестодневу», «О творении мира»). В многочисленных иных произведениях патристики встречаются лишь частные высказывания по вопросам космогонии.[2]
Церковь охотно вбирала в себя все ценное, что находила в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовалось Церковью без колебаний, но оно при этом своеобразно «воцерковлялось» (хотя бы и внешне). Как типичен в этом отношении «Шестоднев» св. Василия Великого. Элементы античного знания «воцерковлялись» здесь без колебаний, покрывались авторитетом церковности.[3]
Учение Василия Великого об устройстве мира (космология) излагается в его комментариях к первой главе книги Бытия («Шестоднев»). Эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как умный и образованный богослов использовал современные ему достижения человеческого познания для защиты и проповеди христианства. Целью Василия было объяснить христианство в категориях эллинизма с тем, чтобы можно было проповедовать Евангелие образованной части греческого общества. Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением (конфликт, искусственно возрожденный в наше время), ибо Библия не является (и не претендует являться) источником научной информации.[4] Святителю Василию Великому удалось проповедать религиозную истину библейского рассказа о творении с действительной сдержанностью и умеренностью.[5]
От ранней Византии дошла масса «Шестодневов». Из них наибольшей известностью пользовались сочинения святителя Василия Великого и Георгия Писиды, являвшиеся, как и другие аналогичные произведения, по сути дела, комментариями к книге Бытия. Наряду с разработкой философско-богословских проблем они сообщают разнообразные сведения по естествознанию того времени. «Девять бесед на Шестоднев»[6] были произнесены святителем Василием Великим, когда он был еще пресвитером (следовательно, до 370 года), в течение первой недели Великого Поста, в храме, перед слушателями смешанного состава, но преимущественно из простого народа. Святитель Василий Великий вел беседы в некоторые дни по два раза.[7] Святитель позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но нив коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя слишком больших усилий, а притом оказался бы пригодным как орудие житейской поучительности.[8] Нельзя не обратить внимания на то, что «Шестоднев» не закончен. Толкование доведено им до сотворения земных животных. О самом человеке, о творческом замысле, о нем не сказано ничего. Но зато в гомилиях св. Василия нет недостатка в морализировании о человеке и в обличении грешного людского рода.[9] Эти гомилии составляют один из наиболее известных моментов в истории церковного проповедничества, потому что экзегетические его беседы существенно отличаются от бесед Оригена. В данных беседах больше внимания уделяется нравоучительному и нравообличительному моментам, которые делают это настоящей проповедью, а не научным исследованием. В беседах на Шестоднев св. Василий дал истинные образцы гомилии экзегетико-нравоучительной, в которых эти два элемента уравновешены, здесь нет места филологическим изысканиям, как у Оригена. Благодаря своему характеру подобное произведение не содержит систематического изложения доктрины, но оно дает возможность познакомиться с позитивными взглядами автора на предмет и получить на основе рассмотренного более или менее удовлетворительное рациональное объяснение. Такова вкратце особенность этих «Бесед». Здесь напрасно было бы искать собственно философию, но можно встретить изрядное число понятий, раскрывающих структуру мира и структуру существ, его населяющих.[10]
Предметом их было повествование книги Бытия о творении в шесть дней (Быт. 1:1 – 26); они положили начало многовековой традиции «Шестоднева». Достоверность повествования книги Бытия почивает для оратора в том, что Моисей – автор книги, сподобился исключительных откровений от Бога и «целых сорок лет в Эфиопии предавался умозрению (теории) о существующем мире»[11]. Посему рассказ книги Бытия принимается св. Василием в его буквальном смысле. К аллегорическому способу толкования, к которому иногда он позволял себе обращаться, св. Василий в данном комментарии относится осторожно, чтобы не сказать – отрицательно. Четыре раза в этих Беседах он намекает на возможность аллегорического подхода, но отметает его. Толкует св. Василий, конечно, не по еврейскому тексту, а по переводу Семидесяти. Иногда, впрочем, он дает указания и на возможные разночтения в переводах Аквилы, а может быть Симмаха или Феодотиона[12].
«Девять бесед на Шестоднев» прекращаются на пятом дне творения, и в девятой беседе святителя Василий Великий только указывает на участие всех Лиц Святой Троицы в создании человека, а разъяснение, в чем состоит образ и каким образом человек может быть причастен подобия Его, обещало в другом рассуждении. Это намерение, вероятно, не было выполнено, и известные три беседы – две о сотворении человека и третья о рае, прилагавшиеся иногда к «Шестодневу» как его продолжение, неподлинны. Все три произведения помещены среди работ святителя Григория Нисского. Принадлежность 10 и 11 гомилий Василию или Григорию не разрешена окончательно, хотя научное мнение склоняется в пользу Василия. Позднее святитель Григорий Нисский дополнил «Шестоднев» святителя Василия своим произведением «Об устроении человека»[13], подтверждая этим, что св. Василий не закончил бесед о творении человека; святой Амвросий Медиоланский также знал только девять бесед Василия Великого.[14] Святой Григорий Богослов в надгробном слове своему другу говорит: «Когда имею в руках его Шестоднев, и произношу устно; тогда беседую с Творцом, постигаю законы творения».[15]
Возникает и другой вопрос. Если несомненно авторство св. Василия, то этим не снимается проблема о зависимости его от других мыслителей. Принимая во внимание, что эти беседы разбирают и толкуют одно из самых трудных мест Библии, так как касаются вопроса о происхождении мира, с несомненностью должен встать вопрос об источниках «Шестоднева». Философская проблема космогонии разбиралась разными мыслителями и по-разному. Какому же из них св. Василий отдал предпочтение? Иными словами, от кого он больше всего зависит?[16]
Напрашивается мысль о заимствовании св. Василием из «Тимея» Платона. Учение о внемирной и вечной Причине, созидающей вселенную; разумность в творении; понимание материи и пространства. Но существуют и различия между космогоническими воззрениями Платона и автора «Шестоднева», в частности, Демиург Платона отличен от Бога-Творца в нашем понимании, равно как и учение о идеях, столь дорогое Платону, не нашло для себя отклика в «Шестодневе». Добавим от себя, что если «софиологическая» проблема находила не раз для себя истолкование в произведениях св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, псевдо-Ареопагита, св. Максима Исповедника, то для «Шестоднева» она не существует. Св. Василий был знаком с философией Плотина, что подтверждается многими параллелями в его догматических мыслях: приводится до десятка отдельных мест, стоящих в известной близости к «Эннеадам».[17] Свой материал святитель Василий Великий черпал как из естественнонаучных трактатов Аристотеля, так и сочинений Ктесия, Оппиана, Элиана и другие, в которых проводились занимательные истории о животных, а также из «Физиолога». Эти представления, естественно, не лишены всяческих небылиц, но в его описаниях животных нет столь распространившейся позже тенденции усматривать в каждом их виде аллегорическое изображение некоторой моральной истины. Полемизируя с древними писателями, христианские авторы тем не менее заимствовали у них сведения, стремились согласовать естественнонаучные представления античности с христианской религией. Работа святителя Василия Великого была написана образно, живо и поэтично. Все это способствовало его огромной популярности и широкому распространению.
Часто настаивают на большей зависимости св. Василия от Аристотеля, чем от Платона. Космологические, географические и натурфилософские воззрения Аристотеля оказали несомненное влияние на мысль св. Василия. Влияние стоиков также сказалось на составлении бесед на «Шестоднев»: значение огня во вселенной, учение о «логосах», понимание добра в общей телеологии творения. Также св. Василий больше всего зависел от комментария Посидония на «Тимей» Платона. Позже доказано, что в VII и VIII беседах влияние Посидония бледнеет перед влиянием Аристотеля. Во всяком случае, надо признать, что св. Василий в этих беседах показал свою большую начитанность в писателях языческой древности. Его «Шестоднев» не есть философский трактат о космогонии, а ряд проповедей на тему о творении мира, предложенных пониманию простых верующих, не углубляющихся в философские тонкости. Согласовать повествование религиозного откровения с возможными возникающими философскими мыслями очень не легко. Задача проповедника состояла в доступном мирянам объяснении. Придерживаться одного только буквализма в толковании текста было бы ограничением задачи; но, с другой стороны, углубляться в превыспренние спекуляции мысли значило бы превратить амвон проповедника в кафедру профессора философии. Поэтому не следует искать в «Шестодневе» св. Василия того, что проповедник себе не ставил в задачу. Эти проповеди касаются первый раз в истории Христианской мысли одной из самых запутанных задач богословия. Своею попыткой св. Василий вдохновил позднейших писателей разбирать ту же тему.[18] Святитель Василий отказывается вступить на тот путь, по которому пошла античная философия, задавшись целью искать скрытые начала, как бы ядро концептуальных моделей, на основе которых должен быть объяснен мир. Аргументы против метода объяснения мира исходя из начал являются центральными в критике Василием Великим античной философии и науки, которые он хорошо знает и от которых отталкивается.[19]
Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского Творца чертами демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на подлунную и надлунную части – по эту сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону – регулярные движения и нетленность, зона упорядочного пребывания; в-третьих, и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая впрочем и неоплатониками. «Хотя целокупность мироздания составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием».[20]
Святитель Василий Великий, который, впрочем, в своем веке, несомненно, расширял горизонты богословия, писал, что Библия не говорит об изменениях стихий – «чтобы приучить наш ум к самодеятельности». Он предлагает «в сказанном подразумевать и умолчанное»[21]. Святитель Василий допускает привлечение разных космологических моделей для лучшего понимания книги Бытия, но при этом ставит условием именно разумное понимание: «Согласимся ли, что земля висит сама по себе, или скажем, что она держится на водах, – в обоих случаях необходимо не отступать от благочестивого разумения и признавать, что все в совокупности держится силою Творца»[22]. В. П. Гайденко: «Достижение логической непротиворечивости философского знания связано с отказом от образного мышления, с введением специальных терминов, значения которых не имеют образных эквивалентов, свойственных словам обыденной речи. Иная цель у экзегезы. Слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга. Различные толкования даются не для того, чтобы их сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее: каждое из них будет оправданным, если поможет, хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания, продвинуться по этому пути»[23].
Это – основа библейского повествования об истоке жизни. Деталей Писание не сообщает. Ряд античных или средневековых «натурфилософских» положений, обжившихся в средневековых комментариях на Шестоднев, вероучительного значения, конечно, не имеет. Василий Великий использовал энциклопедические познания своего времени – для нас это означает не то, что «натурфилософия» IV в. освящена именем великого святого и через это должна навечно войти в состав богословия, а то, что аналогичное дерзновение к воцерковляющему диалогу с миром светской мысли и знания благословляется авторитетом великого каппадокийца. И преп. Иоанн Дамаскин включает в свое «Точное изложение православной веры» изложение научных доктрин своего века. Но это значит только то, что православной мысли не чужд интерес к познанию Богосозданного мира.
Василий Великий начинает свое объяснение Моисеева Шестоднева с утверждения истины о сотворении мира. В первой Беседе Святитель противопоставляет библейское учение о творении взглядам тех, кто думает, будто Вселенная «приводится в движение как бы случаем». «Творение неба и земли не само собою произошло, как представляли себе некоторые, но имело причину в Боге». Мир имеет начало. И хотя движущиеся на небе тела описывают круги, а «в круге наше чувство не находит начала» напрасно было бы заключать, что природа круговращаемых тел безначальна. И движение по кругу начинается с некоторой, нам только неизвестной, точки окружности. Начавшееся и окончится, и что окончится, то началось. Мир существует во времени и состоит из существ, подлежащих рождению и разрушению. И св. Василий полагает, что время и было создано Богом, как некая среда для вещественного мира, как преемство и смена, как всегда поспешающее и протекающее. «Начало мира» есть и начало времени (эта мысль была позднее развита блаж. Августином).[24] Василий обсуждает различные значения слова «начало», «архи», имеющего два основных значения в греческом языке: «начало во времени» и «начало как основополагающий принцип». Вообще греки предпочитали употреблять это слово в философском смысле (как «основополагающий принцип»), но св. Василий старался соединить оба значения и намеренно сохранял некоторую двусмысленность с целью передать одним словом мысль о том, что «принцип» был основан во времени. (Та же идея присутствует в названии основного труда Оригена «О началах».)[25] Начало неделимо и непротяженно, говорит св. Василий и допускает в «начале» творения не какой-то «первый» момент и не хронологическое вообще понятие, а некую совокупность. Он ссылается и на перевод Аквилы: «Бог сразу создал небо и землю»[26]. Святитель Василий Великий отказывается от первого хода, с которого всегда начинала греческая философия: найти некое начало, сущность вещи, ради чего требуется, отбрасывая случайное, несущественное, добираться до основы. Все, что есть в каждой вещи, все ее качества восполняют, по выражению Василия, ее сущность и входят в понятие бытия.[27]
Словом «В начале» показывается предел, от которого начинается бытие мира: мир не совечен Богу. Само время сотворено. Но, пожалуй, этим и исчерпывается богатство заложенных в текст смыслов. Во втором случае все оказывается гораздо сложнее. Но прежде чем мы будет разбирать эту возможность толкования, поясним, откуда следует ее логическая неизбежность. Если время творится вместе с началом мироздания, – то оно не может быть создано в некий момент самого времени. Место, в котором творится некая система отсчета, не может быть включено в его шкалу. Уже Филон Александрийский пояснял, что начало времени само не может происходить во времени.[28] Позднее святитель Василий прибегал к той же диалектике: «Как начало пути еще не есть путь, как начало дома еще не есть дом, так и начало времени – еще не есть время, ни даже малейшая часть времени. Действие творения мгновенно и не подлежит времени»[29].
А раз так, то первый день и первое мгновение обретают особый статус, не просто хронологический, но и онтологический. Идея «начала» получает совершенно особый смысл: «начало» – не просто временная точка отсчета, но некое лоно изначальности, основание, принцип, первоначало. «Оно не только было, но как бы продолжает существовать и сосуществовать с настоящим, как особый уровень бытия, на котором «все правильно»»[30]. Итак, время творится вместе с миром и, значит, мир сотворен не во времени. «Не во времени, сказано: в начале сотворил», – настаивает святитель Василий[31]. Первое мгновение неделимо, это грань, оно стоит вне длительности, но в присутствии Вечности. Но утверждение того, что «начало» мироздания вневременно, таит в себе очень важные эсхатологические значения. Если допустима речь о «начале», которое было до времени, вне первого дня, если начало мироздания не растворено в потоке времени – значит, если для времени наступит конец, то сама вселенная останется. Время – не единственная форма существования материи. Это только для Платона «Время возникло вместе с небом, дабы одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (Тимей. 38 б)[32]. В христианстве можно жить в уверенности, что «времени уже не будет» (Откр. 10:6), но будет «новое небо и новая земля» (Откр. 21:1). Начало безвременно, но его творческий порыв порождает время. Поэтому сотворенный мир будет существовать всегда, даже когда время упразднится. Поскольку перед нами Священный текст, имеющий форму эпоса, не лишним будет – при разговоре о хронотопе Шестоднева – напомнить интересное наблюдение А. Я. Гуревича: «В эпосе герои не стареют. Время эпоса – время шахматных часов»[33]. Да – это время человеческого поиска, действия, надежды. Это – время событий, то есть опять-таки библейское время принадлежит истории, а не космосу.
«Время есть продолжение, протяженное состоянию мира»[34], – замечает Василий. Раньше, до видимого и вещественного мира, по суждению св. Василия, Бог творит ангелов, следовательно, не только вне времени, но и без времени, так что ангельское бытие, по его мысли, не предполагает и не требует времени. Это связано с его представлением о неизменности ангелов. «Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. И в нем Творец и Зиждитель всяческих совершил создание – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и именований»[35]. Ангелы были приведены в бытие Словом Божиим.[36]
Видимый мир Бог творит сразу. Но не сразу мир осуществляется в своей полноте и строе. От рассуждения о сущности неба и земли Василий Великий уклоняется, как от напрасных. Первозданная земля была еще не в раскрытом потенциальном состоянии, «земля по силе, вложенной в нее Создателем, хотя готова была породить все сие, однако же ожидала приличного времени, чтобы по Божию повелению произвести на свет свои порождения». Шестоднев есть описание собственно устроения мира. Вне счета сроков и ступеней стоит только первый день творения, который св. Василий сомневается называть первым в ряду прочих. Он «произведен особо» и есть некий вечный круговращающийся день, так же находящийся «вне седмичного времени» как и день восьмой, – «начаток дней, сей современный свету, святой Господень день, прославленный Воскресением Господа». В нем Бог словом, или повелением Своим вложил в мир «благодать света». Творческое Слово Божье сделалось «как бы естественным некоторым законом» и оставалось «в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды» (Беседа V).[37] Аналогию этому универсальному закону Святитель Василий Великий видит в простых явлениях: «Как шар, приведенный кем-нибудь в движение и встретивший покатость, и по своему устройству и по удобству места стремится к низу и не прежде останавливается, разве когда примет его на себя и плоскость, так и природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца» (Беседа IX).[38] Мир есть целое при всей разнородности своего состава, ибо связан от Бога «неким неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию». При этом непреложно сохраняются роды и виды бытия, путем уподобления происходящего тем, от кого кто происходит. В каждом роде или виде, растительном и животном, есть как бы своя семенная сила. И вообще «каждая сотворенная вещь в целом творении выполняет какой-нибудь свой особенный закон». Устроение мира происходило как бы некими мгновенными вспышками.[39] О стройном разнообразии мира св. Василий говорит всегда с подлинным эстетическим подъемом: «Везде видна какая-то неизглаголанная мудрость». Художественная полнота и строй вселенной, великое зрелище космоса возводит ум к размышлению о Творце и Художнике всяческих. «Ибо если временное таково, каково же вечное! И если видимое так прекрасно, то каково невидимое». Весь мир для Василия свидетельствует о Боге. «Если рассмотришь и камень, то и он служит некоторым указанием силы Создавшего». Нужно заметить, при истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония на Платонов «Тимей» (не сохранился); он переводил библейские образы на язык эллинистической космологии.[40] Посидониево толкование «Тимея» Платона находим у Халкидия, известного комментатора Платона, а через Халкидия влияние Посидония можно проследить на христианских толкователях книги Бытия, в толковании Бытия у Оригена и Ипполита, в Шестодневе Василия Великого и у Григория Назианзина; влияние того же комментария Посидония прослеживается также у Филона, Варрона, Феона Смирнского, Анатолия и Макробия.
В Священном Писании нет прямого указания на то, чтобы под днями творения понимались обыкновенные дни. Творение Богом света вместе с предшествовавшим ему мраком и вызовом материи из тьмы небытия составляет первую часть Шестоднева и названо днем единым и как бы единственным: «и был вечер, и было утро: день один». Из повествования первой главы видно, что в первые три дня не могло быть вечера и утра в собственном смысле этого слова, так как речь идет о днях задолго до того, как говориться о создании солнца и иных светил. Слово «день» вообще может иметь значение времени, некоего его отрезка, как это явствует из четвертого стиха второй главы книги Бытия: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь создал небо и землю». Слово день имеет здесь скорее значение достаточно большого отрезка времени, подобного тем, для обозначения которых используются понятия эра, эпоха, век. Из повествования видно, что в первые три дня не могло быть обыкновенного вечера и утра, только в четвертый день были созданы светила «для отделения дня от ночи». Не имея возможности принять первые три дня творения за обыкновенные сутки, мы должны принимать и остальные дни как неопределенный для нас, но определенный для Творца период времени. Что же касается отсчета суточного времени начиная с вечера, то он, по видимому, связан с пастушеским образом жизни, когда трудовая жизнь начиналась с заходом солнца. Святитель Василий Великий утверждает: «Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком».[41] Представляет интерес высказывание, сделанное по этому вопросу задолго до святителя Василия Великого эллинским философом иудеем Филоном Александрийским, который утверждал: «Между тем все это (я имею в виду утро и вечер) следует поместить в ряду бестелесных и умопостигаемых сущностей. Ибо в них вообще нет ничего чувственного, но все – идеи, меры, образы и отпечатки – бестелесные сущности для возникновения прочих телесных».[42] Здесь, как видим, речь идет о том, что понятия дня, вечера, утра – все это есть не что иное, как идеи, подобные идеям Платона, некие образцы, существующие в образе Божественной мысли и служащие прототипами для материальной реальности.
Шестидневное творение, как по святому Василию Великому, так и по святому Григорию Нисскому, представляется последовательным «отделением» стихий, одновременно созданных в первый день. Святой Василий Великий видит в этом первом дне «начало», «первую мгновенность» тварного, словно бы оно «вне сего седмичного времени», так же как и «день осмый», который мы празднуем в день воскресения и который будет началом вечности, днем Воскресения. В течение пяти дней, следующих за сотворением элементов сверхчувственных и чувственных – сотворения неба и земли – мир видимый благоустраивается, но это постепенное упорядочивание, по учению святого Григория Нисского, существует только для тварного. Оно управляется «светозарной силой», которой Бог пронизывает материю и которая есть те Его слова («логосы-воления» святого Максима Исповедника), те Его повеления творимым вещам, о которых повествует книга Бытия. Ибо слово Божие, как говорит Филарет, митрополит Московский, «не похоже на слова человеческие, кончающиеся и исчезающие в воздухе, как только сходят с уст. В Боге нет ничего, что исчезало бы и что бы рождалось. Его слова исходят, но не преходят. Он сотворил не на некоторое время, а навсегда. Он привел тварь к бытию Своим творческим словом. «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» (Пс. 92:1).[43]
Рассматривая конкретные этапы Шестоднева, Святитель Василий Великий иллюстрирует свои мысли примерами из античного естествознания. Он предпринимает серьезную попытку показать, что научная мысль вполне совместима с библейским Откровением. «Библия не есть источник научной информации: она рассказывает о том, кто сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был сотворен. А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Святитель Василий Великий отвечает на этот вопрос согласно «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другим новейшим научным открытиям. Библия не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто «в начале» Своей премудрой волей сказал “да будет”».[44]
Говоря о живых существах, Святитель Василий Великий многое черпает из трудов Плиния и других античных натуралистов. Он с восхищением описывает сложность строения и поведения животных, закономерности в биологии растений. Известный историк науки В. Лункевич отмечал, что Святитель Василий Великий «стремится всюду, где представляется возможность, установить причинную связь между явлениями. Например, нежные плоды часто имеют жесткую листву для защиты от повреждений. Или: у виноградной лозы листья глубоко рассеченные, чтобы грозди могли надлежащим образом освещаться лучами солнца. Но это очень своеобразный, так сказать, богословский детерминизм: все имеет свою причину, так как во всем сказывается высшая премудрость Творца Вселенной».[45] Преследуя цели назидания, святитель Василий Великий поучает из природы познавать Творца, Его благость и премудрость и постоянно предлагает нравственные наставления, сближая явления и законы природы с человеческими свойствами.
В своих беседах святитель Василий Великий ставит своей задачей изобразить творческую Божественную силу, гармонию и красоту в мире и показать, что учение философов гностиков о миротворении – неразумные измышления и что, напротив, Моисеево повествование одно содержит божественную истину, согласную с разумом и научными данными. Выясняя прямой буквальный смысл текста и избегая аллегоризма, он, на основе данных современного ему естествознания, исследует свойства и законы природы и художественно описывает их. Преследуя цели назидания, св. Василий поучает из природы познавать Творца, Его благость и премудрость, и постоянно предлагает нравственные наставления.[46]
Вообще, космологические представления византийцев восходили либо к библейским временам, либо к античности. К развитию науки они относились с такой долей скепсиса, что, как считают исследователи: «столь скромные достижения Византии в области естествознания представляют собой одну из загадок средневековой Греции». Тем не менее, кажется, что винить в этом византийское богословие никак нельзя, ибо утверждающее динамизм природы, оно содержит в этом сильную предпосылку для изучения природы и через это – к ее развитию.[47] Значительным подспорьем для христианских мыслителей стал платоновский «Тимей», в котором высшее божественное начало выведено в качестве благого художника-демиурга, творящего мир по образцу прекрасного прототипа. Вплоть до позднего Средневековья на Западе текст «Тимея» интерпретировался в парадигме «Шестоднева» (шесть дней творения мира в библейской традиции), а Бог аллегорически изображался в качестве художника-геометра с циркулем и другими атрибутами мастера. Креативной направленности способствовало и внимание христианских мыслителей (особенно восточных) к философии Плотина.[48]
Структура мира у Василия Великого приобрела все основные черты, которые были характерны для нее в средневековье вплоть до конца XIV столетия. Вначале четыре элемента были смешаны, но затем каждый занял свое естественное место: наверху – огонь, затем – воздух, вода и земля. Огонь образует субстанцию небес и простирается до вод по одну сторону тверди (Быт. 1:6); по другую сторону ее находятся воздух и более тяжелые воды, которые образуют облака. Свет был сотворен тотчас после выше названных элементов и, следовательно, прежде самого Солнца, которое было сотворено позже, чтобы нести свет и передавать его. Сразу же после сотворения Солнца воздух получил свет, который распространился мгновенно. Каждый элемент обладает характерным свойством: огонь – горяч, вода – холодна, воздух – влажен, земля – суха; но они никогда не предстают перед нами в своей первозданной чистоте, и каждый элемент может смешиваться с другими, передавая им некоторые собственные свойства: холодная и сухая земля может соединяться с водою, которая холодна и влажна, а вода, в свою очередь, может соединяться с воздухом, влажным и горячим; воздух соединяется с огнем, который горяч и сух, что возвращает нас к земле – холодной, но сухой. Это согласие, или гармония, элементов делает возможными их комбинации, которые представляют собой самое ткань миропорядка.[49]
Многих ученых неоднократно соблазняло стремление согласования библейского рассказа о творении с данными науки и с доводами разума. Это почти всегда рискованно и бесплодно. Не потому, что современные достижения науки знают больше, чем Моисей, или что доводы ученых колеблют достоверность библейского повествования, а потому что Шестоднев Моисея есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира. Посему, всякая попытка такого согласования обречена на неудачу; точно так же неверно пользоваться текстом книги Бытия для целей апологетических. На этом основании, св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается не к философам языческим, а к верующему народу. Языческих философов он кое-где упоминает[50], но не считает нужным вступать с ними в пререкания, так как ни одно из их утверждений не оставалось долго бесспорным, а объявленное несостоятельным вынуждено было уступить место следующему. Такой взгляд на философию не помешал, как сказано выше, св. Василию быть самому под очевидным влиянием и Платона, и Посидония, и Аристотеля.[51]
Иерей Максим Мищенко
Customer Feedback (0)