Древняя христианская теология и «психология» Плотина

Когда святоотеческая мысль свидетельствовала об истинной философии и усматривала ее начатки у каких-то греческих философов, она имела в виду Платона и Плотина (неоплатоников). Конечно, наиболее образованные святые отцы пользовались достижениями иных философов и философских школ, но вершина философской мысли, философия, которой содействовала Божественная благодать, ассоциируется именно с неоплатонизмом.

Если какая-либо философская система и влияла на раннехристианские богословские взгляды, то это были системы Платона и неоплатоников. Для ранней теологии учение Платона, и неоплатонический синтез представляют собой некую единую систему, в которую иногда зачисляется и Аристотель, а различия в их учении считаются не настолько значительными, чтобы эту систему разделять. Таким образом, отношение раннехристианского богословия к философии показать достаточно просто, говорить же о каком-либо влиянии или заимствованиях нужно, исходя из конкретных примеров. Раннехристианское богословие строго контролировало свои заимствования из неоплатонизма, подвергая их христианской цензуре, и не допуская вмешательства внешних авторитетов в вопросы умозрения.

Общие логические структуры эпохи позднего эллинизма пронизывают учения Климента Александрийского, Оригена, Плотина. Схожесть способов рассуждения, а иногда и наличие одинаковых мыслительных клише у александрийских экзегетов, с одной стороны, и Плотина – с другой, чаще всего были не результатом заимствования идей основателем неоплатонизма, скажем, у Оригена, писавшего несколькими десятилетиями раньше его, а выражением общего духа эпохи, когда подобными идеями буквально "дышала" культура. Концепции Платона, Посидония, Филона Александрийского, переработанные сознанием позднего эллинизма, стали общим достоянием, структурировавшим мышление всех ярких личностей данных эпох, - но оцениваться, трактоваться в конечном итоге эти структуры будут по-разному.

Александрийские христианские теологи единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу» (Климент Александрийский, Строматы VII, 40, 1). Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..» (См.: Федон 67d). Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как-то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе».[1]

Нелегко выделить влияние среды, в которой жили отцы Церкви, а затем с уверенностью определить значение термина. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочисленной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом». В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие. Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жизни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отводят ей роль тонкого тела. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «телесном духе, пневме», о «плотском духе». Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуждениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа». С другой стороны, продолжают нередко встречаться реминисценции платоновского учения. Разделяя позицию Платона, Церковь критикует материалистические теории стоиков, которые уподобляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, устремленных к единству»[2].

Было принято считать, что христианству всецело принадлежит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии. Однако представляется затруднительным проследить воззрения древних. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Плотин), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти. Библия устанавливает тесную связь между грехом и смертью (Рим 5, 12-21). Христос же нас «посвятил в тайну нетления». У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возникает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни (См. Игнатий Антиохийский, К Смирн. 4, 2.). К тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значением, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа (Ориген, На посл, к Рим, Гом. 9, 1), Таким образом, становится понятным мнение некоторых античных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души.[3] Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бессмертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писателей, которые этими словами выражают эсхатологические истины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей...»[4].

Христианские авторы, стремившиеся найти уязвимые места в языческих воззрениях, отмечали горделивое убеждение платоников в божественности разума, присутствующего в людях. "Согласно платоникам, способность к рассуждению - это истечение в душу некой части божественного существа", - говорил Климент Александрийский и тут же добавлял: "Не следует, однако, считать Дух Божий частицей, присутствующей в каждом из нас...» (Строматы V. 13.). У Арнобия данный пункт является едва ли не самым главным в обвинениях против "новых мужей". "Новые мужи" считают, "что души бессмертны, что они по степени достоинства очень близки к Повелителю и Первовиновнику всего существующего, что они произведены этим Творцом и Отцом, что они божественно мудры, сведущи и недоступны ни для какого телесного соприкосновения...» (ArnobiiAdversusnationes. II. 15 - в пер. Н. М. Дроздова). Воззрения Оригена и Климента близки концепции сверхсущей искры, присутствующей в каждом человеке. Что же касается Плотина, то он и не отрицал родства человека высшим принципам бытия. Когда же речь идет о душе, то, согласно основателю неоплатонизма, сверхкосмический исток человеческого существа проявляется в единстве частной души с душой всеобщей.[5]

Влияние платонизма на раннее христианство часто выражалось в заимствовании последним неоплатонической антропологии, а именно, учения о взаимоотношении души и тела. Это влияние было достаточно сильным, тем более, что в данном вопросе неоплатонизм созвучен практически любой аскетической традиции.