Наследники экклезиологической концепции св. Киприана Карфагенского.

Св. Иларион (Троицкий) как богословский последователь св. Киприана Карфагенского.

Экклезиология составляет стержень православия, так как именно церковь призвана соединить Божественное и человеческое и привести человека к спасению. Православная экклезиология, как и вообще все православное богословие, никогда не являвшееся и не являющееся дисциплиной чисто «теоретической», было поставлено логикой самой истории перед животрепещущей проблемой границ Церкви и вопросом о единстве Церкви.[1] «Вопрос о границах Церкви, – пишет протоиерей Владислав Цыпин, – с особенной остротой обсуждался в русском богословии в начале 20-го века. Он ставился в связи с так называемым старокатолическим вопросом, а также в связи с зарождавшимся тогда экуменическим движением. При обсуждении его высказывались разные точки зрения, порой весьма крайние и односторонние. В отдельных работах проявился упрощенный подход к проблеме. Одни авторы всякое схизматическое общество рассматривали как совершенно чуждое Церкви, другие же, напротив, представляли Православную Церковь только как часть Вселенской церкви».[2] Взгляды православных богословов на сей счет разделились, и обозначились два противоположных полюса: защитников «сугубо православной позиции» (архиепископы Антоний Храповицкий и Иларион Троицкий) и сторонников «широкого взгляда» на единство Церкви (профессор и протоиерей П. Светлов). Первые в своих экклезиологических построениях принадлежали к тому направлению русской богословской мысли, которое на рубеже веков находилось под очень сильным влиянием А.С.Хомякова. Продолжая предпринятую Хомяковым критику западных конфессий, всячески подчеркивая мысль о том, что единство Церкви строится не только на единстве веры, что оно подобно единству деятельного и живого организма, архимандрит Иларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана. Но в начале XX в. для этого требовалось гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена святого Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через Крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского собора, ни 95-го правила Трулльского Собора, не было также и необходимости, утверждая безблагодатность схизматиков, отлучать от Церкви большую часть христианского мира. Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Иларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения». Впрочем, «как и святой Киприан, он превыше всего ставил сохранение единства Церкви и в экклезиологической полемике занимал позицию защитника Православия».[3]

Как экклезиолог архиепископ Иларион (Троицкий) принадлежал к группе консервативных богословов и его взгляды на сей счет являются самыми популяризированными сейчас. Размышляя над современным ему нравственным состоянием русского общества, владыка в своей брошюре «Христианства нет без Церкви» пишет: «Церковной дисциплины никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным – и посещение богослужения, и исповедь, и причащение. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних»... Теперь между Церковью и «миром» стоит еще какая-то промежуточная среда. Теперь нет ясного разделения: Церковь и не-Церковь».[4] Излагая богословские воззрения карфагенского святителя, владыка Иларион пишет: «У св. Киприана, напротив, Церковь понимается, как мы видели, стоящей в противоположности миру. А потому и понятно, что св. Киприан впервые кратко и решительно формулировал положение: вне Церкви нет спасения (salusextraecclesiamnonest)».[5] Всецело принимая точку зрения св. Киприана, архиепископ Иларион приходит к весьма интересным выводам. Для него граница Церкви видится четко очерченной. Православие, Церковь, христианство в богословии святителя становятся тождественными понятиями. Таким образом, возникает позиция, согласно которой тот, кто не имеет евхаристического общения с единой Церковью, не только пребывает вне Церкви, но и лишается Христа, благодати, истины, жизни и спасения.[6]

В своем фундаментальном труде «Очерки из истории догмата о Церкви» Иларион отмечает трудность в рассмотрении экклезиологических тем, так как в «Евангелии нет сколько-нибудь подробно развитого учения о Церкви». К тому же Церковь не есть «явление земного порядка», поэтому она «не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований», ее сущность «непосредственно дается тому, кто в ней участвует».[7] Иларион (Троицкий) ставит перед собой задачу «исследования преуспеяния церковной истины» и разработку «научной апологии девятого члена Символа веры». Но эту задачу может выполнить не просто теоретически подготовленный богослов, а лишь тот, кто «живет в Церкви». Иларион (Троицкий) утверждает, что Церковь «существенно отличается от всех других естественных соединений людей в обществе». «Церковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа сына Божьего людей, возрожденных Им и Святым Духом, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Святого Духа достигающих совершенства».[8] Приведенное определение дает возможность выявить ряд принципиальных моментов в природе Церкви. «Экклезия» не является обществом нравственно совершенных индивидов, она есть соединение «спасающихся и совершенствующихся людей». Истинная Церковь только одна, она «объемлет весь мир, для нее нет пространственных или национальных границ». Членом Церкви является только тот человек, который слова христианского учения «отозвался свободной верой». Наконец, в экклезии «не может быть никакого внешнего авторитета», она «есть единство в любви». Природа новозаветной церкви не может быть понята без характеристики ее как «тела Христова». Из названия Церкви «телом» вытекает два ее главных свойства. Во-первых, она является организмом, все члены которого составляют «не случайное механической собрание», а органически «соединены друг с другом в одно». Иными словами, в Церкви господствует принцип «единства во множестве и множества в единстве». Во-вторых, наличие «членов тела» еще недостаточно для его жизни, для этого «нужен дух, оживляющий тело». Поэтому в Священном Писании «тело и рассматривается как орган духа».[9]

Историческое бытие Церкви антиномично, так как ее природа имеет сверхъестественный характер, она явление не мирское, но ее члены живут в мире и здесь же должны осуществлять учение Христово. Поэтому, с одной стороны, Церковь является «хранительницей истины, преемственно передаваемой из рода в род, начиная от апостолов». С другой стороны, эта истина в каждый исторический момент выражалась церковной мыслью в той или иной форме. Так, например, апостольское учение об экклезии «было скорее общей идеей Церкви, а не подробно развитым догматом». По мере становления церковного самосознания богословская мысль дает более точное определение сущности Церкви, «в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь».[10] Иларион (Троицкий) вскрывает своеобразную диалектику взаимодействия жизни Церкви в определенных исторических условиях и ее теоретической мысли. Те или иные формы церковной жизни, их изменение «оказывали свое влияние на определение понятия о Церкви». В свою очередь, понятие о Церкви, господствующее в религиозном сознании, «влияло на церковную жизнь».[11] Эта взаимосвязь церковной практики и мысли особенно ярко проявляется в предании и апостольском преемстве. Уже в середине II века в христианской Церкви со всей остротой встал выбор пути: или следовать апостольской традиции, или идти за «новыми пророками». При этом новое истолкование христианства строилось им на субъективном мистицизме, или на «произвольном рационализме». Именно в борьбе с этими искажениями евангельской религии и «был установлен принцип искажения». Но потенциально он существовал уже раньше как «критерий истины или лжи, идущей от апостолов». Поэтому можно говорить о том, что «принцип предания с самого начала всегда был в церковном сознании». Обострившаяся во II веке борьба с ересями, естественно, побудила «церковных писателей подробнее изложить принцип церковного предания и точнее его обосновать».[12] В ходе развития христианской жизни был подробно обоснован также принцип «об иерархическом устройстве самой Церкви». Иларион (Троицкий) показывает, что «сектантским обществом святых», в котором не было организации, истинная Церковь никогда не была. Напротив, исторические данные свидетельствуют о том, что с самого начала власть прощать грехи принадлежала апостолам, а затем наследующей им церковной иерархии. Но если в первые века христианства апостольское преемство, проявляющееся в церковной иерархии, мыслилось как «нечто невидимое», то борьба, прежде всего с монтанизмом, приводит к тому, что «в середине третьего века в церковной письменности определено, было развито и последовательно проведено в церковной практике учение о власти ключей епископа».[13]

Иларион (Троицкий) много уделял внимания проблемам границ Церкви. Трудность в определении границ Церкви заключается, прежде всего, в том, что церковность достаточно сложно поддается рациональному анализу. Исповедание Никео-Цареградского символа веры является важнейшим условием принадлежности к Церкви, но к ней несомненно относятся и те верующие, которые ведут праведную жизнь и входят в церковную ограду через участие в таинствах и обрядах. В то же время они очень часто слабо умеют «сказать о своих догматических убеждениях». Церковность не может мыслиться и как одинаковость, ибо в «Церкви ее членам предоставляется широкая свобода богословских мнений». К тому же экклезия не имеет подробно развитой во всех отделах системы вероучения. Отсюда понятно, почему догматические курсы, написанные православными богословами, «всегда различны друг от друга. Этого не могло быть, если бы в Церкви были догматически обязательные ответы на все вопросы».[14] Постоянно подчеркивая важность догматических начал в организации церковной жизни, Иларион (Троицкий) в то же время считает, что если только их положить в основу определения принадлежности верующего к Церкви. То тогда «вопрос этот и не может быть определенно решен». Главным критерием вхождения в церковную общину является единение с Церковью, сравнимое «с органическим единством дерева и ветвей». Даже если сохраняется догматическое единомыслие с экклезией, но происходит раскол, нарушающий ее единство, то раскольники «становятся вне церковной ограды, лишаются надежды на спасение». Тем более от Церкви отпадают еретики, нарушавшие «по человеческому произволу символ веры». В результате проведенного анализа Троицкий приходит к выводу о том, что «все христианские исповедания не могут принадлежать к единой вселенской Христовой церкви, но одно из них есть истинная Церковь».[15] Другие же конфессии хотя формально и называются христианскими, в действительности являются «внецерковными обществами». Естественно, с точки зрения православного богослова, «единственно истинная Церковь есть Церковь православная», вне рамок которой «оскудевает подаяние благодати».

Следуя богословской установке св. Киприана Карфагенского Иларион (Троицкий) отрицает действительность крещения в инославии. В вопросе критики западных исповеданий он следует и за Хомяковым, обвиняя отпавших от Церкви католиков и протестантов в отсутствии любви. Иларион (Троицкий) приводит мнение А. С. Хомякова вопросу о действительности таинств в инославии, с которым всецело соглашается. «...Сама Церковь, – пишет А. С. Хомяков, – твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении... Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства».[16] Таким образом, по мысли святителя, недействительные таинства инославия становятся действительными после воссоединения с Церковью, после обретения утраченной Божественной любви, объединяющий членов Церкви в единое Тело Христово. «Спасет людей их любовь, которая есть благодать Нового Завета. Вне Церкви сохранить любовь нельзя, потому что там нельзя получить и Духа Святого», – утверждает владыка Иларион[17]. Из этого следует, что всякий удаляющийся из Церкви погрешает против Божественной любви. «От Оптата и блаженного Августина, – пишет прот. В. Цыпин, – берет начало повторившееся потом у А.С. Хомякова и архимандрита Илариона отождествление греха раскола с нелюбовью к братьям. Такое объяснение этого греха, уместное по отношению к расколоучителям и идеологам схизмы, не лишено оснований, когда грех вражды вменяется схизматической иерархии. Но оно становится более чем натянутой передержкой, граничащей с софизмом, когда его распространяют на всех вообще раскольников, и даже на крещенных в расколе младенцев».[18] Архимандрит Иларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана.[19]

«Ошибочно связывая утвердившееся в Церкви убеждение, что и схизматические Церкви не лишены благодати, – пишет прот. В. Цыпин, – с традицией, идущей от экклезиологии блаженного Августина, а не с учением св. Василия Великого, архимандрит Иларион вступает в спор с западным отцом. Он находит непреодолимое противоречие в том, что блаженный Августин, с одной стороны, признавал действительность таинств в расколе, а с другой – вместе со св. Киприаном считал, что вне Церкви спасения нет. При этом архимандрит Иларион упрощал сам вопрос о спасении. Ведь и в Православной Церкви спасающая благодать не действует принудительно, и в ней можно приобщаться Святых Таин не «в исцеление души и тела», а «в суд или осуждение».[20]

Протоиерей Л. Воронов полагает, что архиепископ Иларион, в общем верно рассматривая учение св. Киприана Карфагенского об инославии, несколько односторонне толкует соответствующее учение блаженного Августина. Владыка Иларион, по мнению прот. Л. Воронова, видит в нем полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах. Святитель говорит, что «решение вопроса о примирении единства церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным», но, не предложив лучшего решения, архиепископ становится на ту точку зрения, что «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно». «...Восприняв, таким образом, крайнее мнение св. Киприана о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, – считает прот. Л. Воронов, – архимандрит Иларион оказывается вынужденным объяснять, почему Церковь различно принимала обращающихся из ереси и из раскола и почему сам св. Киприан и все сторонники его взглядов «считали возможным допустить в разных Церквах различную практику, только бы сохранился союз мира и согласия между епископами». Архимандрит Иларион дает и такое объяснение в форме гипотезы, сущность которой заключается в том, что в инославии преподаются не действительные таинства, а лишь пустые формы таинств, в которые при приеме обратившегося в Православие Церковь влагает свое благодатное содержание. Эта странная гипотеза была блестяще опровергнута патриархом Сергием в его работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам».[21]

Проф. А. В. Карташев пишет в очень резких выражениях, критикуя концепцию владыки Илариона и А. С. Хомякова: «Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости Церкви. Она абсолютизирует и все относительное и даже ошибочное в Церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в Церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой древне-вселенской, а в сущности латинской марки, становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, например, еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в кафолическую Церковь, вдруг делается реальными все таинства – миропомазание, причащение, священство какие он когда-то получил в своей отдельной церкви. Взгляд этот более чем радикально протестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты-рационалисты доходят до мысли, что для различных даров благодати совсем ненужно никаких установленных форм и обрядов...».[22]

Прот. Владислав Цыпин отмечает: «Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Иларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения. По мнению архимандрита Илариона, есть явная несообразность в том, что раскольники-новациане по 95-му правилу Трулльского Собора принимаются вторым чином, а несториане, «несомненные еретики, осужденные Вселенским Собором», – третьим чином».[23] По мысли прот. Георгия Флоровского, Церкви вряд ли можно усваивать власть и право как бы вменять не-бывшее в бывшее, превращая ничтожное в значимое в порядке икономии.[24] Патриарх Сергий (Страгородский) в своей статье «Что нас разделяет со старокатоликами» не принимает точку зрения архиепископа Илариона. Он не склонен отвергать те каноны, которые предлагают присоединять отступников по второму и третьему чину, и не дает им икономического толкования. Патриарх не ставит под сомнение благодатность таинств, совершаемых в расколе. В тоже время он отмечает, что благодатности таинств, законности иерархии и даже правой веры не достаточно для полноты церковности... Вселенскую Церковь патриарх Сергий представляет как живой союз право верующих во Христа, высшим воплощением которого «служит общение всех членов Церкви в таинстве Тела и Крови Господней»[25]. Протоиерей Л. Воронов подчеркивает, что VII Вселенский Собор высказался преимущественно за икономический подход при решении вопросов о чиноприеме в Церковь из инославия. Но он не закрыл пути акрибии, строгого Православия, признав важность этого церковного явления при известных обстоятельствах. Собор лишь предостерег от формально-юридического взгляда на каноны, как на якобы неподвижные нормы, сковывающие волю самой Церкви и ее Соборов в данном вопросе[26].

Сторонники «широкого взгляда» на границы Церкви.

Сторонники «широкого взгляда» утверждали, что в существенном все христианские исповедания близки друг другу, а различия между ними (даже и догматические) преувеличены. Известен своими либеральными взглядами на Церковь Христову философ Н. Бердяев: «никакая конфессия в своем человеческом элементе не может претендовать быть носительницей полноты и чистоты православности, кафоличности и евангеличности»[27]. Более того Бердяев выступал с интересным экклезиологическим проектом, призывал «восполнить свою ущербность» и достигнуть «сверхконфессиональности»[28]. А. В. Карташев в своей статье «Соединение Церквей в свете истории» писал о действенности церковных таинств – «хотя бы и в еретических церквах, а не только с момента принятия их в Кафолическую Церковь», выдвигая образ «перегородок, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви».[29] Тот же образ использовал в своих размышлениях на эту тему митрополит Серафим (Соболев): «Разделения Православной Церкви с еретиками начали происходить на Вселенских Соборах. Происходили они в целях сохранения Православной веры от гибели через смешение с пагубными ересями. Происходили эти разделения во исполнение слов Христа: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12:51). А также на Вселенских Соборах осуществлялись и слова нашего Господа, сказанные апостолами их преемникам, – стоящим во главе Православной Церкви епископам: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18). Ясно, что эти разделения достигают самого неба. Каким же образом эти церковные разделения не достигают Христа, когда они основаны на собственных словах Христа Спасителя?!»[30]. Представители же строгого, акривийного понимания вопроса о крещении еретиков и границах Церкви видят в либеральном взгляде злоупотребление принципом «икономии» и опасность потерять чувство церковности, соборности, единения в Теле Христовом, в Богочеловеческом церковном организме. «Проблематика современного экуменизма чисто мирская, политиканская, поистине коммунистическо-папистская, все сведено к «социалистическим» ценностям, то есть к земным, к преходящим. Здесь нет Богочеловеческого центра, не ставятся евангельские вопросы, не ищется прежде Царствие Божие и правда Его, а ищется царствие мира сего и все, что от него и его»[31]; «Правила стремятся не только к охранению православных от заразы еретическим духом, но и к охранению их от индифферентизма к вере и Православной Церкви, который легко может возникнуть от общения с еретиками в делах веры. Такое положение, впрочем, нисколько не противоречит духу христианской любви и терпимости, отличающему Православную Церковь, так как большая разница – терпеть заблудших в вере... и жить с ними во внешнем гражданском общении или выступать с ними без разбора в религиозное соприкосновение, так как последнее означает, что мы не только не стараемся об их обращении в Православие, но и сами в нем колеблемся»[32].

«Подлинное содержание канонов, – полагает прот. Владислав Цыпин, – опровергает ошибочные воззрения по вопросу о границах Церкви. Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет «к части спасаемых» (95 правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема».[33] «На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа, – считает прот. Владислав Цыпин. – Попытки дать такой ответ всегда приводили к упрощению проблемы, к учениям, противоречащим преданию, или к совершенно искусственным построениям, вроде икономической теории. Этот вопрос – один из тех фундаментальных богословских вопросов, на которые приходится давать антиномичный ответ. Да, схизматики не порвали еще всех связей с Церковью, они не чужды ей, и потому они в Церкви, ибо вне Церкви таинств нет. Так отвечали на этот вопрос святые отцы. Такой ответ содержится в церковных канонах, такой ответ следует из самого существования второго и третьего чинов присоединения, если, конечно, не давать канонам натянутой икономической интерпретации. И в то же время те же святые отцы и те же святые каноны говорят о присоединении раскольников к «части спасаемых» – к Церкви, говорят, следовательно, о том, что до присоединения раскольники находятся вне Церкви. К раскольникам можно применить слова Господа, Который говорил о человеке, Его Именем изгонявшем бесов, но не ходившем с апостолами: «Кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9:50), и Он же сказал: «Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф. 12:30)».[34]

По мысли митрополита Сурожского Антония (Блюма) неделимость истинной Церкви нельзя понимать слишком статично, как некое безмятежное состояние и бесстрастное отсечение от себя всех, кто вызвал внутренние напряжения или даже производил временные, поддающиеся врачеванию разделения (1 Кор. 1:10 – 13). Можно думать, что Св. Церковь, оставаясь единой и неделимой, терпела в своих недрах этих «немощных» и из числа нечисто проповедующих слово Божие (2 Кор. 2:17) отлучала от своего общения лишь заведомых еретиков (Тит. 3:10) после безрезультатного увещания.[35] Владыка Антоний Сурожский отвергает взгляд, согласно которому все инославные христиане находятся вне Церкви и лишены спасения: «Мне представляется, что история Церкви, ее богословие, несовместимы с таким решением, простым и... успокаивающим, ибо оно упраздняет всякое колебание, всякую проблему, требующую решения, которое было бы достойно Бога... Что делать с теми, которые, примкнув к ошибочной вере, приняв ущербное богословие, живут ради Христа и умирают за Него? Неужели они могут быть признаны только Христом, в вечности, и должны быть отвергнуты Его учениками на земле?».[36] Когда-то митрополит Антоний сказал в своем интервью журналу «Звезда»: «...Иноверный, инославный, язычник по нашим понятиям, неверующий... может сказать слово правды, и мы можем научиться чему-нибудь. За это меня тоже осудят, но я опять-таки скажу, что я слишком много людей видел достойных, с которыми я никак не могу согласиться и которыми я все равно восхищаюсь: замечательные люди»[37].

Митрополит Антоний считает, что Православие нельзя ограничивать пределами собственно Православной Церкви: оно шире своих исторических границ. В вопросе о границах Церкви он следует протоиерею Георгию Флоровскому: «Соборы первых веков... определили с разительной ясностью и законченностью нашу веру в Бога, Господа нашего, и Матерь Божию; они определили, в чем заключается наше спасение и последние Божии обетования; но, изложив, в чем состоит глубинная природа Церкви, они не определили ее границ... Отец Георгий Флоровский, человек, который для многих из нас был самим голосом Православия, в обширной статье о Церкви показывает, что ни одна из христианских конфессий не определила с окончательностью границ Церкви.[38] И нашему столетию надлежит со смирением, строгостью и христианской любовью глубоко продумать и уразуметь ту историческую реальность, которую представляет собой сегодня христианский мир... Невозможно говорить, с одной стороны, о Церкви, а с другой – о христианском мире для того только, чтобы не вводить инославных в иллюзию... Но и мы сами не должны забывать о том, что таинственно Бог прокладывает себе путь в душах и общинах, отделенных от Той, Которая есть и навсегда пребывает – несмотря на соблазн всех наших трений – не изолированной колонной в пустыне, но Столпом, несущим тяготу мира, Столпом истины».[39] Часто Владыку Антония критиковали за подобные взгляды, упрекая его в излишней широте. Такие упреки исходили от людей, не сталкивавшихся с проблемой инославия, которая весьма остро встает перед богословами русской диаспоры. Только встретившись лицом к лицу с христианами иной традиции, можно увидеть, что между ними и нами по-прежнему много общего, что те заблуждения, которые могут иметь место в их церковных общинах, не лишают их возможности любить Христа, быть верными Христу, посвящать жизнь Ему.[40]

По словам протоиерея Л. Воронова существует тесная связь между ходом святоотеческой мысли эпохи древней неразделенной Церкви и развитием современного богословского учения об инославии. От строгой доктрины св. Киприана отеческая мысль двигалась в направлении постепенного смягчения крайностей вплоть до применения широкой церковной икономии, так и ныне от позиций почти полной отчужденности современная богословская мысль через преодоление крайностей конфессионализма движется к строго православному экуменизму.[41]

Современное решение вопроса границ Церкви.

В современной практике принятия неправославных каждая Поместная Церковь обладает собственным подходом. С уверенностью можно сказать, что исторически возникли две практики присоединения к Церкви – русская и греческая. Греческая практика менее распространена. В 1756 году при патриархе Кирилле V было издано известное спорное определение о «Еретическом крещении», подписанное патриархами Александрии и Иерусалима. С этого времени Греческая Церковь требует перекрещивания всех католиков, не исключая униатов. Определение 1756 года не отменялось и его применение находит своих защитников среди кругов, находящихся под афонским влиянием. Начиная с середины XIX века в Константинопольской, а затем и в Греческой Церкви стало допускаться присоединение через миропомазание, что объяснялось икономией. Миропомазание для присоединяемых предназначено для протестантов и конфирмованных католиков. Так в греческой практике присоединения протестанты приравниваются к католикам, на которых распространяется либо чин крещения, либо миропомазания, в зависимости от условий икономии. Современная русская практика, начиная со времен митрополита Петра Могилы, находится под влиянием латинской схоластики. Традиционных протестантов и не конфирмованных католиков принимают через миропомазание. Конфирмованные католики, униаты и дохалкидониты принимаются через исповедование православной веры и, в силу наличия апостольского преемства, признается и таинство миропомазания. В настоящее время схоластический подход вместе с идеями Петра Могилы подвергается критике. Но в данном случае нельзя сказать, что русский взгляд на присоединение к Церкви принципиально расходится с практикой Древней Церкви. Этот подход дает ясную и последовательную практику применения канонических правил присоединения к Православию. Современная греческая практика не дает четкого основания, почему одних неправославных должно присоединять через миропомазание, а других через исповедование веры. Подход митрополита Петра связывает христианское священство с наличием апостольского преемства, как канонического фактора их действенности. Это является вполне логичным, последовательным и отвечающим традиции Древней Церкви.

Говоря о современном состоянии русского подхода нельзя обойти стороной архиерейский собор 2000 года. Основание присоединения к Православию упирается в проблему границ Церкви. Митрополит Филарет (Вахромеев) указывает на четыре варианта решения данной проблемы и отмечает как сильные, так и слабые стороны этих решений.[42]

Первое решение – это подход святителя Киприана Карфагенского, состоящего из подчеркивания единства Церкви. Церковь едина реально и актуально, а за ее границами – безблагодатная пустыня еретиков и схизматиков, отвергших себя от Тела Христова. Такая экклезиология Киприана влечет за собой непризнание инославных таинств и обязывает присоединять их только через крещение. Данный взгляд очень логичен и понятен, поэтому обладает определенной весомостью в Церкви. Следует отметить, что, по мнению протоиерея Николая Афанасьева, хотя восточные и западные церкви не приняли такого взгляда «его учение не было опровергнуто его оппонентами не в самый период спора, ни в последующее время»[43]. Выводы Киприана верны – благодать не может быть несовершенной, ее или нет вне Церкви, или она там есть во всей полноте, а значит тогда и нет вообще церковных границ. Эта экклезиология оказала большое влияние на учение Церкви, но со временем не была принята церковным сознанием, так как это могло привести к церковному расколу.

Вторым подходом можно считать не менее радикальную реакцию на жесткую логику святителя Киприана некоторых протестантских богословов и поддержавших их богословов Парижской школы. Булгаков, Карташев и Афанасьев считали, что реальная разделенность Церкви и ее идеальное единство не противоречат друг другу. Факт разделения церквей является глубокой раной и трагедией в Церкви земной, но мистических последствий не несет. А. В. Карташев на основании исторических примеров доказывает, что отсутствие единства с Православной Церковью является отсутствием единства лишь с одной из христианских церквей. Такое разделение Церкви на земную и мистически Небесную позволяет говорить, что никаких чинов присоединения быть не может, так как земные расколы не достают до Неба и все таинства инославных благодатны. Церковь едина, но не канонически, а мистико-богословски.

Первых два решения являются последовательными и ясными, различающимися лишь в характере единства и канонической роли Церкви. Остальные два являются смешением приведенных выше решений. Формально-канонический подход заключается в разделении в таинстве формы и содержания. У инославных таинства дают принимающему форму, но по причине своей безблагодатности не могут наполнить ее содержанием. При воссоединении такого неправославного с Церковью его пустая форма чудным образом наполняется благодатью. Данное мнение основано только на томистской теории о различии формы и содержания в каждой вещи. Она не имеет существенных оснований ни в Священном Предании, ни в Священном Писании. Наиболее серьезным и оправданным можно считать четвертое решение, его больше всего можно считать общецерковным. Оно было предложено Блаженным Августином в IV веке. Блаженный Августин различал в таинстве действительность и действенность. Несмотря на свой схематизм это мнение более всего раскрывает противоречивое положение схизматиков. Августин признает действенность таинства у неправославных так как таинства являются собственностью Церкви. Через таинство действует полнота благодати, но они не служат ко спасению принимающего. Причину неспасительности таинств надо видеть в отсутствии любви у схизматиков, а без любви невозможно и спасение. Именно действенности таинств вне Церкви не замечал Киприан. Любовь Божия превозмогает и перекрывает греховность и нелюбовь человека и продолжает действовать и творить свое освящающее и спасающее действие и в расколах. Протоиерей Георгий Флоровский писал, что «схизма – не в Церкви, но Церковь продолжает действовать в схизме»[44]. Можно заключить, что решение, предложенное Августином, четко показывает положение схизматических обществ и является, с точки зрения святоотеческой и канонической мысли, наиболее приемлемой. Богословски и исторически наиболее обоснованна позиция патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, подразумевая последнее экклезиологическое решение. Также заслуживает внимания рассуждения «икономистов» и «представителей строгоцерковного взгляда»[45].

В отношении Церкви к инославию Собор 2000 года избежал дилеммы святителя Киприана Карфагенского и отца Сергия Булгакова тем, что, формулируя свое отношение, он опирался, кроме всего, и на чины присоединения к Православию. Если еретики принимались по первому чину, то в нем есть прямая связь с таинством крещения. В древности от наречения христианского имени до таинства миропомазания верующий проходил целый ряд важных ступеней. Человек стал оглашенным, он уже не светский, а уже христианин, уже не чужой Церкви. Нуждающиеся в крещении, да и в миропомазании, инославные и есть те самые оглашенные. Церковь не может примириться с таким положением дел и желает их большего участия в полноте церковной жизни. «Путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления»[46], - читаем мы пастырское увещевание соборян.

Особо отмечено в постановлениях отношение к католикам и иным расколам. «Диалог с Римо-католической Церковью строится и должен строится в будущем с учетом того основополагающего фактора, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположения»[47]. Если чин присоединения протестантов и еретиков в русской традиции относится к таинству Крещения, то чин присоединения католиков и схизматиков связан с таинством покаяния. В Древней Церкви все христиане были церковными христианами. Единственной альтернативой, было отлучение от Евхаристии. Отлученные – не иная Церковь, хотя и могут представлять из себя ее, они относятся к Церкви, хотя и в несколько ином виде нежели верные. Схизматики, как и отлученные, имеют «повреждение благодатной жизни, но не всегда полное ее исчезновение»[48]. Единственный путь, который для них есть – это путь покаяния. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с Ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это значит, что путем к единству, по мнению соборян, является путь покаяния. Документ Собора 2000 года можно считать выражением современной православной позиции, так как он до сего дня не получил официального опровержения со стороны других Автокефальных Православных Церквей. Заслуживает внимания тот факт, что Церковь никого на Соборе не осудила. Вызывает уважение смиренный тон ее документов: «Церковь не выносит суда о мере, сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и Суда Божия»[49].

Два подхода, греческий и русский, конечно не без изъяна, но можно видеть в них взаимную коррекцию друг друга. Русский схоластический подход отличен своей удобностью, но все же различие действительности и действенности таинств вызывает сомнение, так как такой подход обязывает совершаться таинствам вне канонических границ Церкви. Греческий икономический подход делает акцент на церковность таинств и этим указывает на недостаток русского. Но и икономический подход нуждается в корректировке, как заметил отец Георгий Флоровский, он «есть только частное богословское мнение, очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности и упадка, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием»[50].

Именно в легендарном споре Св. Киприана Карфагенского и св. Стефана Римского была выявлена фундаментальная проблема существования различных практик присоединения инославных к Истине Православия. Практика приема в Церковь в доникейский период разнилась в разных Поместных Церквах: в Риме происходило принятие еретиков через возложение рук, а в африканских и восточных церквах присутствовала традиция перекрещивания. К концу третьего века не перекрещивали тех, кто был крещен ранее в Православной Церкви, но уклонился впоследствии в ересь. Споры раскрывали смысл значимости крещения, совершаемого вне Церкви. Глубокая убежденность в правоте собственных позиций как противников, так и сторонников перекрещивания, явились причиной того, что в дальнейшем в церковной истории существовали разные практики присоединения к Церкви. Тем же разнообразием позиций отличается 20 век в русском богословии относительно проблемы крещения инославных и границ Церкви от крайнего консерватизма Илариона (Троицкого) до либеральной установки Парижской эмигрантской теологической школы. Поэтому стоит сказать, что эта проблема в богословской плоскости так и останется не решенной окончательно.

Трудно искать единое решение рассматриваемой проблемы. Видимо, в каждом отдельном случае надо принимать во внимание намерение, с которым таинства совершаются. Если они совершаются с сознательным стремлением разделить Церковь, ясно, что в таком случае они объявляются недействительными. Но если таинства совершаются в доброй вере, в честном намерении, желании упрочить Церковь, то их можно принять.[51] «Икономия» уместна тогда, когда обретший истинную веру человек, искренно раскаявшись в своих прежних заблуждениях, всем сердцем ищет единения с Православием, с Церковью Христовой. Но вызвать это стремление в людях, пребывающих вне ограды церковной, можно, очевидно, лишь тогда, когда инославный ясно увидит свое отпадение от церковного единства. Тогда становится возможным реальное воссоединение с Церковью ее отпавших чад. «Проблема соединения не может решиться никаким «диалогом», а только покаянием пред Богочеловеком, Который есть Церковь. «Вспомни, откуда ты ниспал, и покайся» (Откр. 2:5)»[52].

В спорных случаях, касающихся подлинности таинств, совершенных при необычных обстоятельствах, или же осуждения какой-либо ереси, очень легко встать на путь сектантства, самодовольно объявить, что «только мы спасены, а все остальные пойдут в ад». Такой взгляд опасен и неправилен. Бог хочет спасения всех людей, и Церковь в этих вопросах всегда проявляла терпимость и открытость и надеялась на Божие милосердие и снисхождение к нашим грехам. Признать чье-либо крещение недействительным – очень серьезное решение, предполагающее, что в совершенном таинстве не было ничего христианского. Совершенно очевидно, что христианство существует и вне православия, равно как и православные могут действовать не православно. Еще одна нежелательная крайность состоит в принятии релятивистского отношения, цинично приемлющего все что угодно. Имея дело с живыми людьми, живой Церковью, живым телом Христовым, следует усвоить динамичное отношение к реальности, следует не судить людей, а проникать в сущность человеческих ситуаций и проявлять милосердие. При этом не следует забывать, что если, с одной стороны, Церковь и признала «действительность» крещения, совершенного лишь в Церкви, то, с другой стороны, формального, внешнего и логического определения – что же такое Церковь? – никогда дано не было.[53]

[1] См.: Шапошников Л. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли 19-20 веков. / Л. Шапошников. – Н. Новгород: издательство НГПУ, 1999. С. 112.

[2]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 199.

[3]Сидоров А. И. Преосвященный Иларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый // Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. С. XXXIII.

[4]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 13, 49.

[5]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 428.

[6]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 51.

[7]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. III.

[8]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 10 – 11.

[9]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 19 – 20.

[10]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 64.

[11]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997.С. 253.

[12]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997.С. 186.

[13]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997.С. 445.

[14]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 59.

[15]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 68.

[16]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 102.

[17]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 34.

[18]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 212.

[19]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 211.

[20]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 212.

[21]Воронов Л., протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию // ЖМП. – 1968. – №8.

[22] Карташев А. В. Соединение Церквей в свете истории/Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании. / А. Карташев. – Paris: YMCA-PRESS, б/г. С. 108.

[23]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 211.

[24] Цит. по: Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 212.

[25] Цит. по: Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 215.

[26]Воронов Л., протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию // ЖМП. – 1968. – №8. С. 64.

[27] Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 139.

[28] Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 140.

[29] Карташев А. В. Соединение Церквей в свете истории / Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 168.

[30] Церковь воинствующая / ред.-сост. Н. Павлов. - СПб., 1997. С. 148.

[31] Иустин (Попович), архимандрит, преподобный. На Богочеловеческом пути. / Иустин (Попович). – СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, «Владимир Даль», 1999. С. 143.

[32] Церковь воинствующая / ред.-сост. Н. Павлов. - СПб., 1997. С. 150.

[33]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 199.

[34]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 217 – 218.

[35]Воронов Л., протоиерей. Богословские основы понимания экуменизма / Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11-18 мая 1987 г. – М.: издание Московской Патриархии, 1989. С. 200.

[36]Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. С. 263 – 265.

[37] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Ответы на вопросы Журнала «Звезда». / Записал Д. А. Черняховский. – Звезда. – 1991. – № 1. С. 128.

[38]Флоровский Г., протоиерей. О границах Церкви. / Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999. С. 177 – 188.

[39]Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. С. 262 – 275.

[40] Иларион (Алфеев), иеромонах. Православное богословие на рубеже столетий. / Иларион (Алфеев). – М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1999. С. 369; Иларион (Алфеев), игумен. Предисловие к книге / Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Любовь всепобеждающая. Проповеди, произнесенные в России.– М.: Крутицкое Патриаршее подворье, Общество любителей церковной истории, 2001. С. 14.

[41]Воронов Л., протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию // ЖМП. – 1968. – №8. С. 71.

[42] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. – Н. Новгород, 2001. С. 80.

[43]Афанасьев Н., протопресвитер. Вступление в Церковь. / Н. Афанасьев. – М.: Паломник 1993. С. 154.

[44]Флоровский Г., протоиерей. О границах Церкви. / Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999

[45] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. – Н. Новгород, 2001. С. 86.

[46] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. – Н. Новгород, 2001. С. 153.

[47] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. – Н. Новгород, 2001. С. 159.

[48] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. – Н. Новгород, 2001. С. 151.

[49] Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. – Н. Новгород, 2001. С. 151.

[50]Флоровский Г., протоиерей. О границах Церкви. / Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. – М.: ОВЦС, МФТИ, 1999

[51] См.: Скурат К. Е. Святые отцы и церковные писатели (I-V вв.). Учебное пособие / К. Е. Скурат. - Воронеж, 1998.

[52] Иустин (Попович), архимандрит, преподобный. На Богочеловеческом пути. / Иустин (Попович). – СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, «Владимир Даль», 1999. С. 143.

[53] Мейендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие / И. Мейендорф. – М.: Электронная библиотека Данилова монастыря, 2002.