Святоотеческое учение о внешних чувствах и их месте в природе человека

После того, как во втором веке христианское Евангелие коснулось образованного эллинистического мира, апостольская простота и харизма уступила место утонченному философскому анализу. Богословие становится аристократической дисциплиной^[1]. Принявшие благовестие философы пытались объяснить христианское мировоззрение в категориях греческой философии (святой Иустин Философ). Это нужно было для апологии перед язычниками, подвергавшими христиан гонениям и осмеянию, а также для распространения веры. Христианские мудрецы имели отточенную философскую методологию и, разумеется, не видели оснований отказываться от нее. Христианская мудрость вбирала в себя все лучшее, что содержалось в античной мысли и не противоречило Откровению^[2].

Достояние античности в особенности было востребовано монашеством, возникшим в четвертом веке, как об этом пишет отец Иоанн Мейендорф^[3]. Он считает, что влияние неоплатонизма на монашество было непосредственным, и его видение этого влияния таково: монашество со своей ориентацией на эсхатологическую полноту, являясь «пришествием Царствия Божьего»^[4], составило особую форму христианской духовности. Оставляя мир и христианское общество, воспринявшее и использовавшее блага империи, монашество имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям монашеского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности. Уже апологеты отметили близость христианству некоторых положений Платона (о нематериальности души, ее бессмертии)^[5]. Тоже самое касается платоновского (скорее неоплатонического) учения о внешних чувствах.

Учение Плотина о внешних чувствах во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям (Enn. IV, 3, 3).[6] Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела. Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия (Enn. IV, 3, 23).[7] Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Мы не встречаем у Плотина ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения (Enn. VI, 4, 12; III, 8, 8).[8] В дальнейшем, как мы узнаем, святоотеческая традиция в духовной практике воспользуется концептуальной иерархией Плотина о высших и низших чувствах, включив ее в аскетическую систему. Таким образом, христианская теология наделит плотиновскую теоретическую концепцию нравственным праксисом, введет ее в этическую область.

Ощущение может возникнуть в душе лишь при условии ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий (Enn. I, 7; IV, 3, 26).[9] Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни объекту восприятия, ни душе, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения.[10] С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними (Enn. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1).[11]

В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность (Enn. IV, 6, 12).[12] В силу этого она познает вещи, ничего не получая из нынешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать пред ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души (Enn. IV, 6, 3).[13] Порфирий вносит к слова Плотина некоторое разъяснение: «Душа содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению»[14]. По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи[15]. Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим, внешним, поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу есть акт суждения о страдании тела, ближайшим образом – об изменении данного органа внешнего чувства (Enn. III, 6, 1; IV, 3, 26; V, 3, 2; VI, 4, 6). Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия вовне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6).[16]

Плотин был главным теоретическим вдохновителем святоотеческой гносеологии. Кратко, на примере блаженного Августина Иппонийского и его учения о чувственном познании, мы увидим, как данная рецепция была преобразована святыми отцами посредством евангельской этики. В сочинениях епископа Августина Иппонийского можно найти довольно подробное рассуждение о внешних и внутренних чувствах. По блаж. Августину, душа одарена способностью ощущения и чувственного представления; имеет и внешние чувства и внутреннее, или общее, чувствилище, где все они сосредоточиваются.[17]

Подобно Аристотелю и Плотину, Блаженный Августин различает чувства внешние и чувство внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. Вспомним здесь аналогичные плотиновские утверждения (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6)[18]. При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.[19]

Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим. И опять же мысль об уподоблении внешних чувств и материальных предметов мы видим у Плотина.

В свое время Плотин отметил интересную особенность зрения и слуха; предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блаженный Августин Иппонийский развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника, привнеся в концепцию элемент индивидуализации. Внешние чувства и их органы у каждого человека свои собственные, хотя они и структурно однородные с чувствами и органами других людей.[20]

Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения, и оно произносит над ними свой суд (Delib. arb. II, 8).[21] Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности и насколько удовлетворительно он выполняет свою функцию. Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними (Delib. arb. II, 12).[22]

Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. Свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. Многие функции (допусти, чувство самосохранения) не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, ведь они свойственны и неразумным животным. Поэтому можно говорить о внутреннем чувстве, отличающемся от чувств внешних (Delib. arb. II, 8).[23] Преимущественно же видны следы разума в чувстве внутреннем. Наше внутреннее чувство, говорит Августин, гораздо превосходнее, чем у животных, потому что ощущает справедливое и несправедливое. Это чувство не имеет нужды ни в зрачке, ни в ухе, ни в ноздрях, ни в нёбе, ни в каком телесном органе. Оно дает мне знать о том, что я есмь, что я знаю о своем существовании и люблю его.[24] Итак, кроме внешних чувств, есть чувство внутреннее, которое способно ощущать не только то, что принимает от чувств, но и самые чувства.

Таким образом, вкратце августиновское учение о чувствовании можно выразить следующим образом. Чувствование, говорит Августин, есть результат взаимодействия души и тела. Для того чтобы явилось чувствование, необходима душа, но необходимо и тело. Душа использует свое тело для познания окружающего материального мира. Для этого ей служат пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, а также шестое, «внутреннее», чувство, которое осведомляет душу о наличии или отсутствии или же об интенсивности и сходстве различных ощущений (De lib. arb. II, 8 – 12).[25] Чувства представляют разуму верное средство для познания внешнего мира. «Телесные чувства, - говорит он, - служат для человека посредниками между телесной и духовной природой; при посредстве этих чувств мир телесный и мир духовный находятся в постоянном общении» (Conf. XI, 5).[26] Все пять чувств в конечном счете сводятся к осязанию, а последнее предполагает физический контакт органа чувств со своим объектом. Наибольшее значение в познании имеет, согласно Августину, зрение, которое он, вслед за Плотином, исследует особенно подробно. Характерно, что даже при анализе чисто физической (физиологической) основы зрения Августин всячески настаивает на активной роли субъекта.[27] Но главным образом чувствование принадлежит душе. Превосходство души человеческой в том и состоит, что она не только ощущает, но и судит об ощущениях.[28] Когда внешние предметы действуют на наш организм, то душа оказывает еще сильнейшее действие на все пункты своего тела и на все его органы и таким образом может видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать. Мы видим внешние предметы при действии света; но однако же глаз мертвого, как бы ни был освещаем, ничего не увидит. Почему? Потому что нет в его теле обитателя. Abanimaestcorporissensusacvita (Conf. X, 7).[29] Замечание Августина о чувстве зрения опять же взято у Плотина (Enn. IV, 6, 1)

Чувства могут ощущать и даже ценить отображение идей разума, особенно же идеи красоты. Мысль эта довольно ясно высказана в 32-й главе «Об истинной религии»[30], где Августин доказывает, что прекрасное, которое состоит, по его мнению, в единстве, может быть ощущаемо безотчетно.[31] Решительное место, говорящее о разумном характере наших чувств, находится в книгах «О порядке». «Мы имеем, насколько можем, постигнуть некоторые следы разума в чувствах» (Deordin. II, 11)[32]. Если Августин не признает чувств судьями, не советует на них полагаться, если он говорит, что мы можем заблуждаться, полагаясь на одни чувства, что в них нет суда истины, то это можно объяснять так же, как объяснял Августин заблуждения человеческого разума, несмотря на то, что в нем обитает истина, что в нем есть свет божественного разума, неизменяемого, вечного. Он говорит, что иное дело разум ограниченный, а иное – разум неограниченный; иное – свет, озаряющий глаз, а иное – глаз, способный в известной степени принимать этот свет. Так и здесь: чувства ограничены; предметом их может быть только частное (Conf. IV, 11)[33]; они могут быть грубы, извращены и т. п.

На примере блаженного Августина хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии.

С другой стороны, существует довольно ригористичная позиция о неприятии языческой философии христианством. Протоиерей Георгий Флоровский в статье «Догмат и история» считает, что платонизм и христианство абсолютно несовместимы. Он выражает сожаление, что, похоже, этот факт незнаком христианским мудрецам, употреблявшим философию платонизма^[34]. В самом деле: что общего между благовестием о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), и стыдом Плотина из-за своей телесности? Платоническое противопоставление «плоть – дух», отрицательное отношение к плоти и материи не может быть воспринято христианством именно в силу факта Боговоплощения. Воплотившись, Господь почтил человеческую плоть, и с этого момента вступают в силу новые отношения к телу. Хотя духовное и вечное приоритетно перед вещественным и тленным, истинно церковное учение никогда не доводило этот иерархический принцип бытия до онтологического противопоставления. Тело – не случайное добавление к духовной природе человека. «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело, ... телесная наша хижина способна вместить душу, - учил Климент Александрийский, - а все существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа»^[35]. Отцы и учители Церкви говорили о спасении человека в его психофизическом единстве. По точному выражению отца Павла Флоренского, «то подвижничество (эллинское) основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира»^[36]. Поэтому потребовалось «противоядие» эллинизму, которое было найдено в библейском богословии.

Общепризнанным является тот факт, что человек состоит из двух начал: души и тела, ума и плоти. Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно-телесная природа. Несмотря на повреждение нашего естества грехопадением, несмотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. Именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души. Душа и тело – едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной. Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» человека.

Душа составляет высшую и подвластную часть человеческой природы, тело – низшую и подвластную. В каком взаимном отношении состоят высшая и низшая части природы? В библейской традиции понятия «тело», «душа» и «человек» зачастую тождественны. Тело – человек в его целостности. «Всю устроенность его как целого – это-то и зовем мы телом»[37], - говорит священник Павел Флоренский. Он же высказывает идею родства слов «тело» и «целый» на филологическом уровне: тело – нечто целое, неповрежденное, законченное в себе. Синонимом слову «сома» (тело) является «атомос» (лат. individuum) – отрицание всякой «томии» (деления).

Близко по значению стоит понятие «плоть» (евр. – basar, греч. – σάρξ). Оно также имеет значение одушевленности – живая плоть. Плоть без души – не плоть, и душа мыслима только внутри плоти – настолько тесна их связь. Все живое в Ветхом Завете названо плотью. Это понятие также применяется как синоним тела, когда речь идет о противопоставлении духу. Но если «сома» - телесность, невинная сама по себе, то «саркс» - греховная плоть (Рим. 8, 1-13). Она обозначает человека в его слабости и ущербности (1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 4, 11). Плоть всегда понималась аскетами как седалище греха. Под «делами плоти» (Гал. 5, 19-21) разумеются не чисто плотские грехи, но и зависть, ссоры и т.п. Но несомненно и то, что, признавая плоть орудием греха, христианская традиция не сводила ее значение к чему-то неоспоримо злому.Почти для всех христианских писателей характерен взгляд на тело как необходимый выразитель души. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, душа пользуется телом как органом, и потому добродетели у них общие. О том же говорит святитель Афанасий Александрийский.

Душа (греч. - ψύχή, евр. - nephesch) – также понятие сложное, воспринимаемое неоднозначно. По-еврейски «нефеш» - живое существо, применяемое к человеку, это слово обозначает уникальную ипостась – человека во всей совокупности его состава и проявлений. Душой называется у евреев не духовная часть существа, но все существо в целом, так как и тело соотнесено с нашим образом бытия и является одним из уровней личности. Действительно, душа едина и нераздельна, несмотря на многообразие своих проявлений.

В эллинской традиции душа мыслится причиной или истоком жизни, жизнетворным и самостоятельным началом в человеке, структурной единицей. Такая концепция души отлична от семитской, согласно которой душа – скорее носительница жизни, чем источник. Поэтому в Ветхом Завете «психэ» не противопоставляется телу в дуалистическом смысле и часто отождествляется с проявлениями земной жизни: она умирает, воскресает, когда жизнь возвращается в мертвое тело. Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат^[38]. Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом.

По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет «ήγεμονικόν», а воспринимаются «особого рода божественным чувством». Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит и т. п. не чувственные вещи, но духовные (Contr. Cels. I, 48).[39] Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.

Ориген является инициатором богословской проблематики «пяти духовных чувств»: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата «О Началах» (4, 4, 9-10)[40], доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во-вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им.^[41]

О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский: «Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным... Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства»^[42]. О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов: «Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума»^[43]. Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их^[44].Впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку.[45]

Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит: «В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга»^[46].

И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах^[47]. Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств». О значении внешней чувственности говорит Авва Фалассий: «Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление»^[48].

Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах: «Одни из чувств – именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы»^[49].

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим»^[50], - говорит свт. Игнатий Брянчининов. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело^[51]. Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело». Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.

Необходимо, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий Брянчининов указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия»^[52].

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в своем пособии по Основному богословию по святоотеческим лекалам постулирует иерархию ощущений. Рассматривая состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями («органы чувств»), на следующей ступени – с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Последние виды ощущений имеют по преимуществу отрицательное качество, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов. Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко – импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы, слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие – с любовью или ненавистью, ощущение боли – со страхом смерти.^[53]

Святоотеческая теология уделяла «внешним чувствам» (органы чувств) много внимания, но анализ органов восприятия был совершенно иным, чем в настоящее время в секулярной педагогике.Органы чувств входят в общую структуру души в качестве нижнего звена, и должны подчиняться высшим силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие (это приводит к разбалансировке всех душевных процессов), а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души.

[1] Мейендорф И., протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. – Мн., 2001. – С. 84.

[2] См.: Василий Великий, святитель. К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений // Творения святого Василия Великого. Т. 2. – СПб., 1911; Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.

[3] Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. С. 130.

[4] Евдокимов П. Н. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. – С. 35.

[5] Лега В.П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.

[6] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[7] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[8] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[9] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[10] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70— 186.

[11] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[12] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[13] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[14] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[15] Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010. С. 91: «...причиной зрения не может быть ни конус, ни образ [предмета] ни иное что-нибудь; но сама душа содержит все существующее и все [существующее] есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей [мировой] души, Порфирий, естественно, утверждает, что она познает себя самое во всем существующем».

[16] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[17] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4—9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50— 144.

[18] Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

[19] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70 – 186.

[20] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70 – 186.

[21] Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

[22] Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

[23] Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

[24] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4—9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50— 144, 179—222.

[25] Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

[26] Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt

[27] Зрение (видение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента — огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность орга­на зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (radii oculorum) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (De Gen. ad litt. IV, 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («emisso visu per oculos video» (De quant. an. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором, или взглядом (acies). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет. См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 183—340.

[28] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4—9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50— 144, 179—222.

[29] Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt

[30] Блаженный Августин Иппонийский. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск Харвест, 1999; Православная библиотека Золотой Корабль, 2011.

[31] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4—9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50— 144, 179—222.

[32] Блаженный Августин Иппонийский. О порядке. http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/o_porjadke

[33] Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt

[34] Флоровский Г., протопресвитер. Догмат и история. – М.: Свято-Владимирское Братство, 1988. С. 236.

[35] Климент Александрийский. Строматы, IV, 26.

[36] Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н. А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421-422.

[37] Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н.А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421.

^[38]Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница первая, гл. 91, с. 107-108. (ПоПозовус. 91-92)

[39] Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена Учителя Александрийского. - Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996.

[40] Ориген. О Началах. – На основе издания Казанской духовной академии, 1899; Самара; 1993.

[41] Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. / Отв. редактор В.Н. Акулинин. / Experientiae. Вып. 2. Новосибирск: НГУ, 2002. С. 130.

^[42] Григорий Нисский. Творения. – М., 1872 (Творения святых отцов в русском переводе. Т. 45), т. 1, с. 132-133.

^[43] Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого­словские главы, гл. 166 с. 54.

^[44] Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180.

[45] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.— Москва, 1992. С. 93.

[46] Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 120.

^[47]Диадох блаж. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 116.

^[48]Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900. с. 311.

^[49]Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с. 83-84.

[50] Святитель Игнатий (Брянчанинов) Аскетические опыты: В 2 т.. — М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. II. С. 356

[51] Святитель Игнатий (Брянчанинов) Аскетические опыты: В 2 т.. — М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2010. Т. II. С. 90-91

[52] Приношение современному монашеству. С. 274. Аскетическая проповедь. С. 87

[53] Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. - http://azbyka.ru/dictionary/01/mudyugin_vvedenie_v_bogoslovie-all.shtml