Божественная триада «неисчислима».

Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Флоренский, и поэтому человеческая мысль, принимая откровение, распинается для того, чтобы возродиться в единственном трисолнечном свете истины. И этот свет совершенно трансцендентен всякому философскому представлению. Бог, являясь «одновременно монадой и триадой», оказывается выше математического числа: нельзя сосчитать или перечислить божественные Лица. Божественная триада «неисчислима». В высшей степени характерным фактом является то, что среди разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее сурово осуждена церковью, так как надрывала самые основы всякой истины. Естественное стремление разума всегда хотел свести тайну троицы или к единству одной сущности в трех модусах проявления (модализм Савеллия), или к трем Богам политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов отказывается «иудействовать с помощью божественной множественности». Троица утверждается сразу и на веки как Существующее, единое и троичное одновременно, Она «слепит глаза… и распространяет на все Свое невыразимое сияние». Исключается всякая идея теогонии, рождения Бога и развития божественного в Троице.[1] Вышеизложенным истинам мы и обязаны теологической деятельности отцов каппадокийцев.

Отцы Каппадокийцы и «золотой век» богословия.

Во второй половине IV века в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается с богословской деятельностью великих каппадокийских отцов — свв. Василия Великого, его друга Григория Богослова и его брата — Григория Нисского. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это, собственно, только разновидности одного богословского типа. Прежде всего, на их богословии сказалось влияние Оригена. Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением св. Григория Нисского). Влияние Оригена сказалось на них в различной степени: св. Василий Великий, муж более практического направления, менее подчинился влиянию Оригена; более оно отразилось на св. Григории Богослове, а св. Григорий Нисский по отдельным темам выступает настоящим оригенистом. Но Ориген определял общий характер их богословия, доставив ряд понятий. Содержание же богословского учения имело в своем основании никейское исповедание. Отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия. Они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с той существенною особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов — оригеновское направление. Этот перевес объясняется влиянием на них Оригена и классической науки. Благодаря последней они постигли дух эллинской культуры на уровне современного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились к эллинской школе, уже давно прошли времена господства одной философской системы: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, но, с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. При таком положении дел каппадокийские отцы, в свою очередь, сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.[2]

Общая характеристика триадологических взглядов каппадокийцев.

Решающим событием в долгих триадологических спорах 4 века стал Александрийский собор. Александрийский собор (362 год) является поворотным пунктом, так как на нем Афанасий согласился, что «единосущие» с теологически-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его пони­мал. Никейский символ должен был без рас­суждений оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения форму­лы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), то есть допускал такое толкование термина «единосущие», согласно ко­торому его можно было понимать как равносущный (вместо единосущный). Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как «единосущие» легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского сим­вола он сохранял термин «единосущие». Соответственно с этим можно было говорить о трех ипостасях (наряду с единым божеством и единой сущностью); однако же, уступка — из омеусиан возникла партия новоникейцев — и большая мяг­кость по отношению к тем, которые некогда подписали чет­вертую сирмийскую формулу, вызвала неудовольствие некоторых важных представителей Запада (Люцифер Кальярский) и мучеников за веру. На Западе чувствовали, что старая вера вытеснена, и сам Афанасий не мог вполне радоваться своим новым ученым друзьям в Малой Азии, Каппадокии и Антиохии, так как теперь Оригеновская наука, требовавшая численной множе­ственности ипостасей, получала право гражданства в орто­доксии.

Для великих богословов, Аполлинария Лаодикийского и трех каппадокийцев, Ориген и «единосущие» по­служили исходной точкой. Но они теперь признали «единосущие» и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было ос­таваться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вме­сте с тем, ввести и ясные на вид формулы. «Усиа» получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущ­ность», «внутреннее содержание» и конкретным «суще­ство», — однако, таким образом, что оно сильно склонялось к первому; «гипостазис» получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова «просопон» избегали, так как оно напоминало сабеллианизм; однако, его не устра­нили вполне (Запад остался при своем выражении «персона», которое означает не совсем то же, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных бого­словов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипос­тасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Божьем единстве, Григорий Нисский приписывал им «отличительный признак бытия», а имен­но Отцу «нерожденность», Сыну «рождение» и Духу «исхождение». Оригеновски-неоплатоническая спе­куляция о Троице была реабилитирована. Снова выдвину­лось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «на­ука» заключила союз с Никейским символом. Если в начале представители науки — также и из среды язычников — от­давали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, ко­торым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Оригеном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опро­вергали Евномия. Это было в то же время победой неопла­тонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370—394 годами прекрасную весну.

Итак, многие факторы заставили новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами выдвигать в боже­стве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говори­ли, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью, реальным бытием и ипо­стасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и ос­мысленным). В конце концов, пришлось три лица в проблеме тро­ичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже — субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество и различие, причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное раз­личие, или саморазличное тождество.[3]

Основа учения о троичности св. Василия Великого.

Основой учения о троичности Василия Великого служит стремление избежать двух крайностей: савеллианского слияния лиц и арианского разделения их. В первом св. Василий видел иудейство, во втором — язы­ческий политеизм, и этих двух опасностей он избегает учением о Боге Едином по существу и Троичном по Ипостасям. В своих сочи­нениях он ясно определяет смысл этих терминов. Для него сущность обозначает общее, а ипостась индивидуальную особенность. Одни слова имеют общее значение. Таково слово человек. «Произнесший его обозначает общую природу, но не указывает на одного какого-нибудь человека». Другие наименования имеют значение частное. Таковы имена Павел, Тимофей. Сущностью Павла и Тимофея будут те общие им черты, которые обозначаются словом человек. Их ипо­стасями — «то, что отличительными свойствами очерчивает в них это общее и неопределенное». Эти общие рассуждения о сущности и ипостаси, как об общем и частном, Василий Великий переносит в область догматического учения о Троице. Лица Св. Троицы имеют между Собой, во-первых, нечто общее, во-вторых, нечто особенное. Все Лица не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но сверх того, каждое Лицо имеет и Свою особенность: Отец, не имея в ком-либо другом причины бытия, рождает, Сын рождается, Дух Св. исходит и есть освящающая сила. Сын единосущен Отцу. Этим обозначается, что, за исключением рождения, Ему принадлежат те же Божествен­ные предикаты, которые свойственны Отцу и Духу и которые мыс­лятся в общем понятии Бог. Таким образом, под словом единосущие Василий Великий понимает равенство нескольких индивидуумов по своим существенным, т. е. родовым признакам. «Подобное по сущ­ности, — говорит он, — когда соединено с ним понятие безразли­чия, принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный...» Он отдает предпочтение термину единосущ­ный только потому, что последний полнее выражает понятие подо­бия. Различие между Афанасием и Василием Великим в понимании термина единосущный состоит в том, что первый разу­мел под ним совместное обладание одной и той же единичной сущ­ностью, а второй — обладание одними и теми же существенными свойствами. Формула подобен по существу не удовлетворяла св. Афа­насия потому, что она не выражала идеи единства Отца и Сына, Ва­силия же потому, что она могла и не выражать полного подобия их. Афанасия обвиняли в савеллианстве, Василия Великого в троебожии. Если сущность обозначает родовое понятие, а ипостась — ин­дивидуум, то такое понимание терминов ведет к троебожию. Павел, Силуан, Тимофей тоже единосущны, но они — три совершенно обособленных индивидуума. Для Афанасия было трудно доказать, каким образом в пределах одной субстанции могут существовать три отдельных Лица. Для Василия Великого трудность заключа­лась в противоположном — в доказательстве той мысли, что три Ипостаси представляют собой единство. Василий Великий ясно опровергает возводимое на него обвине­ние в троебожии. Существует не три всемогущих, но Один. Единст­во Лиц выражается в следующем. В Боге существует одно только начало, именно в Отце. Сын и Дух происходят от Отца. Лица Св. Троицы не разделены временем. Все Они вечны. Они не разделены пространством, но везде сопребывают вместе. Они совершенно подобны. «Кто смотрит на царский образ, тот не двух царей признает, т. е. образ и того, чей образ». Бог стоит выше числа. Закону чисел подчинено только бытие слож­ное и делимое. Но Бог совершенно противоположен чувственному бы­тию. Отсюда существо простое не есть единое по числу, число вообще не приложимо к Божеству. Поэтому не может быть и речи о трех богах. Отличительные свойства Ипостасей состоят в следующем. Отец дает происхождение другому по подобию Своей природы. Сын рождается. В учении о личных свойствах Духа Святого у Василия Великого есть двойственность. В одних местах личным свойством Духа Святого он называет исхождение, в другом — святыню (ср. Ориген XIV, 8). Под святыней разумеется не состояние, а некото­рая реальность, совпадающая с самой сущностью Духа. Вследст­вие этого для Духа Святого невозможно падение. Напротив, анге­лы, как существа сложные, состоят из собственной сущности и святыни, подаваемой им Духом Святым. Поэтому они и могут от­падать от святости. Исходной точкой для выяснения особенностей Лиц Василию Великому служила крещальная формула. Поэтому чаще всего, строго держась этого авторитета, он называет особен­ностями Ипостасей отчество, сыновство и святыню.[4]

Триадологическая концепция св. Григория Богослова.

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремил­ся к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего при­мечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Вели­кий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372 г. он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В 12-м Слове он называет Св. Духа Богом и восклицает; «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию». Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15:26 образовал термин «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, — хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна. Сама обладает Божественным достоинством в полной мере. Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины «отечество» и «сыновство». У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются, и вся тринитарная формула у него получила такой вид: нерожденность, рождение, исхождение. Впрочем, как синонимы «исхождению» св. Григорий употребляет термины: продвижение, произведение, ниспослание. Так, он пишет в 25-м Слове: «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность… Отличительное свойство Отца есть нерожденность, Сына – рожденность, и Духа Святого - посланничество».

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и тро­ичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тринитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий и действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть еди­ное в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Кото­рые суть Божество». Единство в Троице он доказывает, с од­ной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого неделим на три (сущности), разнородные и чуж­дые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». С другой стороны, единоначалие достигается тем, что Отец есть общее нача­ло Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слия­ния... Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, как присносущный Свет), а Сына — нимало не безначальным, однако же и Нача­лом всяческих». Св. Григорий часто соединяет обе эти точки зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводится Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех». Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. Дух? Как свойства Ипостасей относятся к сущности? Св. Григорий разъясняет, что «Отец — есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Разность… проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наимено­ваний». По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в уме своем, — говорит он, — чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие есте­ство. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускольза­ет, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения». Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божьем: «Ум, Слово и Дух».[5]

Св. Григорий Нисский и учение о Троице.

Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему. Сущность — это совокупность общих родовых признаков, ипостась — совокупность признаков, отличающих одно не­делимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллю­стрирует смысл своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн — три отдельных ипостаси, чело­век — их единая и нераздельная сущность. В отношении к Св. Тро­ице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение Ипостаси — на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Каппадокийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в одном пункте: в определении свойств Ипостасей. Свойства Ипостасей определяются образом их бытия, Отец — самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Свя­той происходят от Отца. Проблемой для всех Каппадокийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разреше­нии этой проблемы Григорий Нисский пошел собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит — в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответствен­но этому преимущественным наименованием Сына Божия у Гри­гория Нисского служит «единородный Бог». Если Сын Божий есть Еди­нородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состо­ит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого, Другое от Первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и Единородность остается при Сыне... и Духа по­средство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако, от западного «филиокве». Сын не есть причина [ипостасного] бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственной при­чины в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца. Доказательство единства Божия по характеру принятой тер­минологии затрудняло Григория Нисского не менее Василия Вели­кого и Григория Назианзина. Некто Авлавий писал Григорию: «Петр, Павел, Иоанн соединены по естеству, как и Лица Св. Трои­цы. Человечество их одно, как Одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы при­знаем существование трех человек и не должны говорить о трех Богах?» В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авлавию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем вос­производит аргументацию Василия Великого и Григория Богосло­ва: «Лица Божества едины, потому что нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в дея­тельности».[6]

7. Влияние Каппадокийского богословия на церковную политику конца 4 века.

Однако не одна наука доставила победу учению о единосущии, но также и ход мировых событий. В лице Валента Восток имел сильного арианского императора, в лице Васи­лия азиатская ортодоксия — умного и энергичного полити­ка. Как сторонники ортодоксии, так и омеусиане подверга­лись изгнанию; только путем объединения всех сил можно было надеяться противодействовать политике императора. Такое «объединение» требовало союза ортодоксии со сред­ней партией и единодушных действий с Западом, т. е. с Римом. Но их трудно было связать. С 370 года Василий Кесарийский начал энергичную деятельность. Однако римский епископ Дамас не хотел изменить своего резкого отношения к новоникейцам, и многочисленные соборы, послания и посольства — спор об Аполлинарии Лаодикийском и мелетианская схизма в Антиохии осложняли дело — безуспешно пытались (в 70-х годах) убедить его в ортодоксальности новоортодоксальных восточных богословов. Оба владыки церкви, римский и александрийский (Петр; Афанасий умер в 373 году) не хоте­ли допустить относительной независимости вступивших в союз с наукой азиатских епископов. Однако на Антиохийском соборе (379 г.) последние могли импонировать своей численностью и могуществом. Это было уже следствием исторического события: в 375 году терпимому Валентиниану наследовал на Западе юный, вполне преданный церкви и ортодоксии (Дамас, Амвросий) Грациан; с 378 года он стал единодержавным (Валент умер под Адрианополем в сраже­нии с готами), и в 379 году ортодоксальный испанец Фео­досии стал соправителем императора на Востоке. Он решил­ся господствовать над церковью, подобно Констанцию, и не отдавать ее во власть римского и александрийского епис­копов. Правда, он в первое время следовал им в формуле о Троице и издал — вслед за своим крещением в Фессалонике — знаменитый эдикт (380 г.), который должен был по­ложить конец всем ересям и провозглашал «религию» обоих епископов религией апостола Петра. Однако в Антиохии он, по-видимому, сразу же признал епископом новоникейца Мелетия и допустил демонстративное собрание азиатских епископов в Антиохии (379 год), подготовившее собор 381 го­да. Он энергично взялся за борьбу с арианизмом, отнял у него все церкви в Константинополе и запретил еретикам вообще культ в городах. Скоро великому политику стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен приме­нять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей. Он созвал поэтому в 381 году в столице восточный собор и назначил председателем его Мелетия, вождя новоортодоксальной партии в Антиохии. Этим он, правда, озадачил западное духовенство и египтян, но зато заручился союзом каппадокийцев и малоазиатов. Разногласия на соборе выразились так резко (интриги егип­тян), что дело едва не дошло до раскола (новый председа­тель, Григорий Назианзский должен был подчиниться). Но, в конце концов, собор (150 епископов) провозгласил Никейский символ, полное единосущие трех лиц и отлучил также македониан. Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне.[7]

Запад был в высшей степени недоволен результатом со­бора, между прочим, потому, что он признал ортодоксаль­ность некоторых лиц, которые казались в Риме очень подо­зрительными и, благодаря своему независимому образу действий, ограничивали влияние папы. В 382 году произошло некоторое сближение, когда в Риме и Константинополе одновременно состоялись соборы, стоявшие на более общей точке зре­ния в вопросах о лицах — на которых сосредоточился те­перь спор, так как антиохийская схизма еще продолжалась. Но более всего способствовало примирению то, что духов­ный руководитель Запада, Амвросий, был учеником каппадокийцев и находился под сильным обаянием их науки. В 381 году, может быть, 9/10 христианского Востока были арианскими. Феодосий пытался запугать ариан, а за­тем склонить их на свою сторону (собор 383 года в Константинополе). Но скоро он оставил мягкий образ действий, а Амвросий по­следовал его примеру на Западе. Надо думать, что большин­ство арианских и полуарианских греческих епископов сда­лось, только крайне левая партия оставалась тверда (Евномий). Арианизм угас у греков раньше, чем эллинизм. Правда, консервативные миряне смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры. Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма.[8]

[1] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 194-195.

[2] Скурат К. Е. «Учебник по патрологии для 3 курса МДА. Период посленикейский 4-5 веков». МДА, 1991. Электронная версия. Стр. 27.

[3] Лосев А. Ф. «История античной эстетики». «Итоги тысячелетнего развития. Книга 1». Издательство «АСТ-Фолио», 2000. Стр. 71-73.

[4] См.: Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 183-185; Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 631-636.

[5] Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 664-665.

[6] Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 213-214.

[7] «Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 288-289. См. также: Спасский А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». Репринтное издание;

[8] «Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 290