Экклезиология составляет стержень православия, так как именно церковь призвана соединить Божественное и человеческое и привести человека к спасению. Православная экклезиология, как и вообще все православное богословие, никогда не являвшееся и не являющееся дисциплиной чисто «теоретической», было поставлено логикой самой истории перед животрепещущей проблемой границ Церкви и вопросом о единстве Церкви.[1] «Вопрос о границах Церкви, – пишет протоиерей Владислав Цыпин, – с особенной остротой обсуждался в русском богословии в начале 20-го века. Он ставился в связи с так называемым старокатолическим вопросом, а также в связи с зарождавшимся тогда экуменическим движением. При обсуждении его высказывались разные точки зрения, порой весьма крайние и односторонние. В отдельных работах проявился упрощенный подход к проблеме. Одни авторы всякое схизматическое общество рассматривали как совершенно чуждое Церкви, другие же, напротив, представляли Православную Церковь только как часть Вселенской церкви».[2] Взгляды православных богословов на сей счет разделились, и обозначились два противоположных полюса: защитников «сугубо православной позиции» (архиепископы Антоний Храповицкий и Иларион Троицкий) и сторонников «широкого взгляда» на единство Церкви (профессор и протоиерей П. Светлов). Первые в своих экклезиологических построениях принадлежали к тому направлению русской богословской мысли, которое на рубеже веков находилось под очень сильным влиянием А.С.Хомякова. Продолжая предпринятую Хомяковым критику западных конфессий, всячески подчеркивая мысль о том, что единство Церкви строится не только на единстве веры, что оно подобно единству деятельного и живого организма, архимандрит Иларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана. Но в начале XX в. для этого требовалось гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена святого Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через Крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского собора, ни 95-го правила Трулльского Собора, не было также и необходимости, утверждая безблагодатность схизматиков, отлучать от Церкви большую часть христианского мира. Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Иларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения». Впрочем, «как и святой Киприан, он превыше всего ставил сохранение единства Церкви и в экклезиологической полемике занимал позицию защитника Православия».[3]
Как экклезиолог архиепископ Иларион (Троицкий) принадлежал к группе консервативных богословов и его взгляды на сей счет являются самыми популяризированными сейчас. Размышляя над современным ему нравственным состоянием русского общества, владыка в своей брошюре «Христианства нет без Церкви» пишет: «Церковной дисциплины никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным – и посещение богослужения, и исповедь, и причащение. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних»... Теперь между Церковью и «миром» стоит еще какая-то промежуточная среда. Теперь нет ясного разделения: Церковь и не-Церковь».[4] Излагая богословские воззрения карфагенского святителя, владыка Иларион пишет: «У св. Киприана, напротив, Церковь понимается, как мы видели, стоящей в противоположности миру. А потому и понятно, что св. Киприан впервые кратко и решительно формулировал положение: вне Церкви нет спасения (salusextraecclesiamnonest)».[5] Всецело принимая точку зрения св. Киприана, архиепископ Иларион приходит к весьма интересным выводам. Для него граница Церкви видится четко очерченной. Православие, Церковь, христианство в богословии святителя становятся тождественными понятиями. Таким образом, возникает позиция, согласно которой тот, кто не имеет евхаристического общения с единой Церковью, не только пребывает вне Церкви, но и лишается Христа, благодати, истины, жизни и спасения.[6]
В своем фундаментальном труде «Очерки из истории догмата о Церкви» Иларион отмечает трудность в рассмотрении экклезиологических тем, так как в «Евангелии нет сколько-нибудь подробно развитого учения о Церкви». К тому же Церковь не есть «явление земного порядка», поэтому она «не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований», ее сущность «непосредственно дается тому, кто в ней участвует».[7] Иларион (Троицкий) ставит перед собой задачу «исследования преуспеяния церковной истины» и разработку «научной апологии девятого члена Символа веры». Но эту задачу может выполнить не просто теоретически подготовленный богослов, а лишь тот, кто «живет в Церкви». Иларион (Троицкий) утверждает, что Церковь «существенно отличается от всех других естественных соединений людей в обществе». «Церковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа сына Божьего людей, возрожденных Им и Святым Духом, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Святого Духа достигающих совершенства».[8] Приведенное определение дает возможность выявить ряд принципиальных моментов в природе Церкви. «Экклезия» не является обществом нравственно совершенных индивидов, она есть соединение «спасающихся и совершенствующихся людей». Истинная Церковь только одна, она «объемлет весь мир, для нее нет пространственных или национальных границ». Членом Церкви является только тот человек, который слова христианского учения «отозвался свободной верой». Наконец, в экклезии «не может быть никакого внешнего авторитета», она «есть единство в любви». Природа новозаветной церкви не может быть понята без характеристики ее как «тела Христова». Из названия Церкви «телом» вытекает два ее главных свойства. Во-первых, она является организмом, все члены которого составляют «не случайное механической собрание», а органически «соединены друг с другом в одно». Иными словами, в Церкви господствует принцип «единства во множестве и множества в единстве». Во-вторых, наличие «членов тела» еще недостаточно для его жизни, для этого «нужен дух, оживляющий тело». Поэтому в Священном Писании «тело и рассматривается как орган духа».[9]
Историческое бытие Церкви антиномично, так как ее природа имеет сверхъестественный характер, она явление не мирское, но ее члены живут в мире и здесь же должны осуществлять учение Христово. Поэтому, с одной стороны, Церковь является «хранительницей истины, преемственно передаваемой из рода в род, начиная от апостолов». С другой стороны, эта истина в каждый исторический момент выражалась церковной мыслью в той или иной форме. Так, например, апостольское учение об экклезии «было скорее общей идеей Церкви, а не подробно развитым догматом». По мере становления церковного самосознания богословская мысль дает более точное определение сущности Церкви, «в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь».[10] Иларион (Троицкий) вскрывает своеобразную диалектику взаимодействия жизни Церкви в определенных исторических условиях и ее теоретической мысли. Те или иные формы церковной жизни, их изменение «оказывали свое влияние на определение понятия о Церкви». В свою очередь, понятие о Церкви, господствующее в религиозном сознании, «влияло на церковную жизнь».[11] Эта взаимосвязь церковной практики и мысли особенно ярко проявляется в предании и апостольском преемстве. Уже в середине II века в христианской Церкви со всей остротой встал выбор пути: или следовать апостольской традиции, или идти за «новыми пророками». При этом новое истолкование христианства строилось им на субъективном мистицизме, или на «произвольном рационализме». Именно в борьбе с этими искажениями евангельской религии и «был установлен принцип искажения». Но потенциально он существовал уже раньше как «критерий истины или лжи, идущей от апостолов». Поэтому можно говорить о том, что «принцип предания с самого начала всегда был в церковном сознании». Обострившаяся во II веке борьба с ересями, естественно, побудила «церковных писателей подробнее изложить принцип церковного предания и точнее его обосновать».[12] В ходе развития христианской жизни был подробно обоснован также принцип «об иерархическом устройстве самой Церкви». Иларион (Троицкий) показывает, что «сектантским обществом святых», в котором не было организации, истинная Церковь никогда не была. Напротив, исторические данные свидетельствуют о том, что с самого начала власть прощать грехи принадлежала апостолам, а затем наследующей им церковной иерархии. Но если в первые века христианства апостольское преемство, проявляющееся в церковной иерархии, мыслилось как «нечто невидимое», то борьба, прежде всего с монтанизмом, приводит к тому, что «в середине третьего века в церковной письменности определено, было развито и последовательно проведено в церковной практике учение о власти ключей епископа».[13]
Иларион (Троицкий) много уделял внимания проблемам границ Церкви. Трудность в определении границ Церкви заключается, прежде всего, в том, что церковность достаточно сложно поддается рациональному анализу. Исповедание Никео-Цареградского символа веры является важнейшим условием принадлежности к Церкви, но к ней несомненно относятся и те верующие, которые ведут праведную жизнь и входят в церковную ограду через участие в таинствах и обрядах. В то же время они очень часто слабо умеют «сказать о своих догматических убеждениях». Церковность не может мыслиться и как одинаковость, ибо в «Церкви ее членам предоставляется широкая свобода богословских мнений». К тому же экклезия не имеет подробно развитой во всех отделах системы вероучения. Отсюда понятно, почему догматические курсы, написанные православными богословами, «всегда различны друг от друга. Этого не могло быть, если бы в Церкви были догматически обязательные ответы на все вопросы».[14] Постоянно подчеркивая важность догматических начал в организации церковной жизни, Иларион (Троицкий) в то же время считает, что если только их положить в основу определения принадлежности верующего к Церкви. То тогда «вопрос этот и не может быть определенно решен». Главным критерием вхождения в церковную общину является единение с Церковью, сравнимое «с органическим единством дерева и ветвей». Даже если сохраняется догматическое единомыслие с экклезией, но происходит раскол, нарушающий ее единство, то раскольники «становятся вне церковной ограды, лишаются надежды на спасение». Тем более от Церкви отпадают еретики, нарушавшие «по человеческому произволу символ веры». В результате проведенного анализа Троицкий приходит к выводу о том, что «все христианские исповедания не могут принадлежать к единой вселенской Христовой церкви, но одно из них есть истинная Церковь».[15] Другие же конфессии хотя формально и называются христианскими, в действительности являются «внецерковными обществами». Естественно, с точки зрения православного богослова, «единственно истинная Церковь есть Церковь православная», вне рамок которой «оскудевает подаяние благодати».
Следуя богословской установке св. Киприана Карфагенского Иларион (Троицкий) отрицает действительность крещения в инославии. В вопросе критики западных исповеданий он следует и за Хомяковым, обвиняя отпавших от Церкви католиков и протестантов в отсутствии любви. Иларион (Троицкий) приводит мнение А. С. Хомякова вопросу о действительности таинств в инославии, с которым всецело соглашается. «...Сама Церковь, – пишет А. С. Хомяков, – твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении... Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства».[16] Таким образом, по мысли святителя, недействительные таинства инославия становятся действительными после воссоединения с Церковью, после обретения утраченной Божественной любви, объединяющий членов Церкви в единое Тело Христово. «Спасет людей их любовь, которая есть благодать Нового Завета. Вне Церкви сохранить любовь нельзя, потому что там нельзя получить и Духа Святого», – утверждает владыка Иларион[17]. Из этого следует, что всякий удаляющийся из Церкви погрешает против Божественной любви. «От Оптата и блаженного Августина, – пишет прот. В. Цыпин, – берет начало повторившееся потом у А.С. Хомякова и архимандрита Илариона отождествление греха раскола с нелюбовью к братьям. Такое объяснение этого греха, уместное по отношению к расколоучителям и идеологам схизмы, не лишено оснований, когда грех вражды вменяется схизматической иерархии. Но оно становится более чем натянутой передержкой, граничащей с софизмом, когда его распространяют на всех вообще раскольников, и даже на крещенных в расколе младенцев».[18] Архимандрит Иларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана.[19]
«Ошибочно связывая утвердившееся в Церкви убеждение, что и схизматические Церкви не лишены благодати, – пишет прот. В. Цыпин, – с традицией, идущей от экклезиологии блаженного Августина, а не с учением св. Василия Великого, архимандрит Иларион вступает в спор с западным отцом. Он находит непреодолимое противоречие в том, что блаженный Августин, с одной стороны, признавал действительность таинств в расколе, а с другой – вместе со св. Киприаном считал, что вне Церкви спасения нет. При этом архимандрит Иларион упрощал сам вопрос о спасении. Ведь и в Православной Церкви спасающая благодать не действует принудительно, и в ней можно приобщаться Святых Таин не «в исцеление души и тела», а «в суд или осуждение».[20]
Протоиерей Л. Воронов полагает, что архиепископ Иларион, в общем верно рассматривая учение св. Киприана Карфагенского об инославии, несколько односторонне толкует соответствующее учение блаженного Августина. Владыка Иларион, по мнению прот. Л. Воронова, видит в нем полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах. Святитель говорит, что «решение вопроса о примирении единства церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным», но, не предложив лучшего решения, архиепископ становится на ту точку зрения, что «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно». «...Восприняв, таким образом, крайнее мнение св. Киприана о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, – считает прот. Л. Воронов, – архимандрит Иларион оказывается вынужденным объяснять, почему Церковь различно принимала обращающихся из ереси и из раскола и почему сам св. Киприан и все сторонники его взглядов «считали возможным допустить в разных Церквах различную практику, только бы сохранился союз мира и согласия между епископами». Архимандрит Иларион дает и такое объяснение в форме гипотезы, сущность которой заключается в том, что в инославии преподаются не действительные таинства, а лишь пустые формы таинств, в которые при приеме обратившегося в Православие Церковь влагает свое благодатное содержание. Эта странная гипотеза была блестяще опровергнута патриархом Сергием в его работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам».[21]
Проф. А. В. Карташев пишет в очень резких выражениях, критикуя концепцию владыки Илариона и А. С. Хомякова: «Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости Церкви. Она абсолютизирует и все относительное и даже ошибочное в Церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в Церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой древне-вселенской, а в сущности латинской марки, становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, например, еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в кафолическую Церковь, вдруг делается реальными все таинства – миропомазание, причащение, священство какие он когда-то получил в своей отдельной церкви. Взгляд этот более чем радикально протестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты-рационалисты доходят до мысли, что для различных даров благодати совсем ненужно никаких установленных форм и обрядов...».[22]
Прот. Владислав Цыпин отмечает: «Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Иларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения. По мнению архимандрита Илариона, есть явная несообразность в том, что раскольники-новациане по 95-му правилу Трулльского Собора принимаются вторым чином, а несториане, «несомненные еретики, осужденные Вселенским Собором», – третьим чином».[23] По мысли прот. Георгия Флоровского, Церкви вряд ли можно усваивать власть и право как бы вменять не-бывшее в бывшее, превращая ничтожное в значимое в порядке икономии.[24] Патриарх Сергий (Страгородский) в своей статье «Что нас разделяет со старокатоликами» не принимает точку зрения архиепископа Илариона. Он не склонен отвергать те каноны, которые предлагают присоединять отступников по второму и третьему чину, и не дает им икономического толкования. Патриарх не ставит под сомнение благодатность таинств, совершаемых в расколе. В тоже время он отмечает, что благодатности таинств, законности иерархии и даже правой веры не достаточно для полноты церковности... Вселенскую Церковь патриарх Сергий представляет как живой союз право верующих во Христа, высшим воплощением которого «служит общение всех членов Церкви в таинстве Тела и Крови Господней»[25]. Протоиерей Л. Воронов подчеркивает, что VII Вселенский Собор высказался преимущественно за икономический подход при решении вопросов о чиноприеме в Церковь из инославия. Но он не закрыл пути акрибии, строгого Православия, признав важность этого церковного явления при известных обстоятельствах. Собор лишь предостерег от формально-юридического взгляда на каноны, как на якобы неподвижные нормы, сковывающие волю самой Церкви и ее Соборов в данном вопросе[26].
[1] См.: Шапошников Л. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли 19-20 веков. / Л. Шапошников. – Н. Новгород: издательство НГПУ, 1999. С. 112.
[2]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 199.
[3]Сидоров А. И. Преосвященный Иларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый // Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. С. XXXIII.
[4]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 13, 49.
[5]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 428.
[6]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 51.
[7]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. III.
[8]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 10 – 11.
[9]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 19 – 20.
[10]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997. С. 64.
[11]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997.С. 253.
[12]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997.С. 186.
[13]Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых. / Иларион (Троицкий). – Репринт издания 1912 г. – М.: Православный паломник, 1997.С. 445.
[14]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 59.
[15]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 68.
[16]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 102.
[17]Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. / Иларион (Троицкий). – М.: Православная беседа, 1992. С. 34.
[18]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 212.
[19]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 211.
[20]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 212.
[21]Воронов Л., протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию // ЖМП. – 1968. – №8.
[22] Карташев А. В. Соединение Церквей в свете истории/Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании. / А. Карташев. – Paris: YMCA-PRESS, б/г. С. 108.
[23]Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 211.
[24] Цит. по: Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 212.
[25] Цит. по: Цыпин В., протоиерей. К вопросу о границах Церкви. / Богословские Труды. Юбилейный сборник к 300-летию МДА. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1986. С. 215.
[26]Воронов Л., протоиерей. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию // ЖМП. – 1968. – №8. С. 64.
Customer Feedback (0)