Истории национально-религиозного самосознания конкретной народности посвящено много разнообразных монографий, несмотря на то, что идея «нации», или «национальности», достаточно молодая. Идеологеме «Третьего Рима» можно найти ряд параллельных концепций в историческом континууме. Хотя теза о «Третьем Риме» потеряла прежний авторитет и глубинное значение в силу усиливающихся и доминирующих в современной светской культуре антирелигиозных тенденций, все же ее универсалистский смысл не потерян для небольшой группы консервативных верующих христиан. Большинство же нынешних популярных церковно-государственных доктрин страдают внутренним интеллектуальным провинциализмом, ограниченностью, закрытостью. Не многие идут на диалог с совершенно иными культурами. При этом большинство пытаются представлять себя претендующими на универсализм и истину в последней инстанции, избирая своим источником небольшую совокупность исторических событий, ограниченных локальной интерпретацией. Вселенское нынешнее оценивается с позиций конкретно фиксированного территориального прошлого (частное событие во временно-пространственном континууме является центральным и определяющим для всех остальных). Здесь возникает проблема забвения «Другого», отдаленного от нас во времени или пространстве. Доктрина «Третьего Рима», всегда претендовавшая на внутреннюю силу, вселенскость и универсализм, вероятно, сможет здесь помочь современным религиозно-политическим концепциям отказаться от закрытости и провинциализма.
Сущность и происхождение историософской концепции «Москва – третий Рим».
Теория особого избрания Богом нации или государства для защиты веры или даже для распространения религиозного учения имеет довольно широкое распространение. Почти каждому народу присуще считать себя особенно важным и особенно ответственным перед Богом, миром, человечеством или историей за сохранение или распространение идей, традиций или типов цивилизации среди других народов. Теократическая идея национальной избранности народа Богом была известна еще в дохристианском мире и была ясно и точно сформулирована пророком Даниилом: «Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки веков не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 11:44). Величественная схема всемирной истории дана в книге пророка Даниила (гл. VII) в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства «Святых Всевышнего», возглавляемого ликом Сына Человеческого; «владычество Его вечное, которое не пройдет и царство Его не нарушится» (VII, 13 – 14). Слова пророка Даниила легли в основу национальной идеологии еврейского народа еще в библейский период и от них перешли в христианство. Эта схема стала общепринятой и классической для всех византийских хронографов. Зверь четвертый, железный, то есть Римская империя, по этой схеме, становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова, и потому сама она приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории. Господь перед Его рождением вписан в римский ценз как гражданин империи. Этим сообщена римской империи, особенно после ее христианизации, историческая неразрушимость до Второго Пришествия.[1]
Римские императоры, приняв христианство, считали, что Рим – всемирное государство христианской культуры – является именно этим царством, обещанным Богом. Средневековая идеология латинского Запада и греческого византийского Востока также придерживалась теории или, правильнее, предсказания ветхозаветного пророка. Сначала Рим, а затем и Константинополь считали себя религиозным центром этой вселенской империи, единственной возможной империи христианского мира. Вскоре Константинополь присвоил себе и самое название «второй Рим». Уже в 381 году второй Вселенский Собор постановил, что «епископ константинопольский, как епископ нового Рима, стоит по положению за епископом римским». Позже, когда римская церковь «отпала от православия», византийцы стали себя считать не только вторым Римом, но и полноправными наследниками старого Рима. Свою столицу они называли центром единственной христианской империи.[2]
Система взаимоотношений в христианском государстве властей церковной и гражданской, созданная греками и закрепленная в истории восточного канонического права, сводится к началу двуединой симфонии. Положение церкви в Персии, арабских халифатах и под властью иноверных варваров мыслилось как ненормальное, дефективное. Идеальной нормой был унаследованный от римского владычества образ единого на земле, по крайней мере, по возглавлению всех других, вселенского царства, которым управляет миропомазанный церковью вселенский христианский царь Нового Рима, т. е. Константинополя. Рядом с ним стоит архиепископ Нового Рима, патриарх вселенский, по чести и значению возглавляющий всех других патриархов. Государство и церковь есть единый организм, в котором подданные живут, управляемые материально и морально двумя согласными властями: царством и священством, – и направляемые через земное благополучие к единой небесной цели: вечному духовному спасению. «Василевс и патриарх, – гласит «Эпанагога» царей Василия Македонского, Льва и Александра, – мирская власть и священство относятся друг к другу, как тело и душа, и, сообразно существу человека, оба необходимы для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти утверждается высшее благо государства». Это согласие властей включало в себя отчасти узаконенное, отчасти морально свободное, управляемое тактом соучастие каждой в сфере действия другой, без нарушения ее специфических полномочий. Права царей в церковных делах, унаследованные от прав римских императоров как понтифексов, несмотря на частые фактические злоупотребления, горячо отстаивались авторитетными византийскими канонистами. Вот выражения знаменитого Феодора Вальсамона (XII век): «Василевсы, как и патриархи, должны почитаться учителями в силу сообщаемого им помазания священным миром. Отсюда происходит право благоверных василевсов поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в церкви. Сила и деятельность василевсов простирается и на тело, и на душу подданных, тогда как патриарх есть только пастырь душ». В силу этого, узаконенного практикой и каноном, права защищать правую веру и блюсти в церкви порядок, греческие канонисты и присвоили им эпитет «блюститель», взятый от имени старших надзирателей за порядками в монастырях. Эпитет характерный. Ссылаясь на него, например, архиепископ Дмитрий Хоматин так обрисовывает канонические права царей: «Василевс, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников. Он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение, василевс сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались «высший первосвященник», так и настоящие имеют такой же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Как Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш Первосвященник, так справедливость требует, чтобы помазанник Божий – василевс наделен был благодатью первосвященства». За вычетом риторических и логических преувеличений, эти выражения являются довольно характерным свидетельством, отражающим дух греческого понимания канонических правомочий царей и их роли и призвания в служении церковном.[3]
Так как вселенский царь и вселенский патриарх являются фигурами единственными в мире, как и само православное «Ромейское» (так называли его и себя по Риму византийцы) царство, то этот своеобразный «христианский империализм» логически возглавлял все другие православные народы, государства и церкви и канонически соподчинял их себе. Это были как бы части некоторой канонической федерации, из коих каждая внутри себя копировала во взаимоотношениях властей гражданской и церковной образец «симфонии» своего высшего центра, т. е. Нового Рима, и была провинцией своей единственной метрополии. Конечно, фактически местный национализм и растущая сила новых государств, их борьба и конкуренция с Византией ломали эту схему, но греки настойчиво и канонически победоносно отстаивали ее. Пусть политически это всеподданство всего православного мира Новому Риму было придворной иллюзией, но каноническая власть василевсов ромейских действительно простиралась на всех православных по делам общецерковного значения.[4]
Знаменитый патриарх Фотий говорил, что он верит, что «царство от нас – греков – не отнимется до конца времен». Но, увы, безжалостная история наносила удар за ударом красивой схеме. Прежде всего, обветшал старый Рим. Над ним вознесся на Востоке Новый Рим. Пришлось сделать добавление к схеме: признать законность передвижения центра священной мировой империи. Заколебались пределы империи. Солнце ее не раз затмевалось тенью смертной. То заносили меч над ее головой персы, то арабы, то турки. Не раз чудесно спасаясь и воскресая к жизни на новые столетия, христианская «ромейская держава» вновь возбуждала фанатическую веру ее сынов в ее неразрушимость. Но вот неизбежное совершилось: пал обветшалый Царьград (1453 год). Пережито было это «ромеями», как кончина мира. Но их ученики и духовные дети – православные славяне, крепко усвоившие урок о продолжающейся священной истории с возможностью передвижения ее центра, пришли к выводу, что после падения двух Римов Третий Рим – Москва – будет стоять до кончины века как новое продолжение всемирной империи, как мистический центр всемирной истории.[5] Эта идея нашла весьма благоприятную почву и в политическом росте Москвы, и в психологии русского православия.
Зарождение мысли о мировом значении Руси.
В России, в Древней Руси, идея особого положения русского народа в мире как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Тогда сложилось мнение, что, даровав русской земле православие, Господь будет требовать за это от русского народа больше, чем от других, и будет строже наказывать его за грехи. В своем составленном в середине 11 века «Слове о законе и благодати»[6], митрополит Иларион, первый русский, ставший главой молодой русской православной церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «Сбысться о нас языцех реченое: откроет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего».
По мнению исследователей, «Слово» было создано между 1037 и 1050 годами и произнесено либо в Десятинной церкви, либо в Софийском соборе, причем произвело столь сильное впечатление на Ярослава Мудрого, что тот позвал Илариона стать русским митрополитом. Что же так поразило князя в проповеди берестовского священника? Еще в 1872 году студент Санкт-Петербургского университета Иван Жданов написал работу, в которой изложил свою интерпретацию «Слова», представив его как тщательно зашифрованную (в виде нападок на Ветхий Завет) атаку на Византию и ее Церковь, связав, в частности, эту атаку с походом Владимира Ярославича на Константинополь в 1043 году. Жданов объяснял интерес князя к этой проповеди тем, что в ней слышались созвучные настроениям самого Ярослава Мудрого антивизантийские мотивы. Гипотеза, высказанная Ждановым, была в свое время весьма распространена в научных кругах. Но если уж говорить о заостренности «Слова» против чего-либо, то это отнюдь не маскируемая и не скрываемая, а к тому же и характерная для христианской культуры той эпохи антииудейская направленность.[7] Постепенно в медиевистике возникла и утвердилась иная точка зрения на произведение киевского митрополита. Ярослава Мудрого, скорее всего, привлекло в «Слове» то, что в нем «впервые в отечественной письменности на примере Руси было дано теоретически обобщенное осмысление всемирного исторического процесса. История человечества была воспринята и воплощена Иларионом в событиях становления древнерусской государственности и смены вер в связи с принятием христианства».[8] Первая часть «Слова» посвящена раскрытию исторического и богословского смысла крещения Руси, а все «Слово» являет собой величественную апологию Русской земли, влившейся после принятия христианства в семью европейских народов в качестве равноправного ее члена. Для доказательства величия и исторической значимости этого события Иларион привлекает обильный богословский и церковно-исторический материал, смело при этом расширяя значение целого ряда положений и цитат из Священного Писания. Это расширение значения начинается буквально с первой фразы «Слова» и продолжается на всем его протяжении. Здесь обнаруживается не только обширная эрудиция и проповеднический талант Илариона, но и творческий подход в обращении с византийским наследием. Автор предупреждает, что «не несведущим пишет, но с преизбытком, насытившимся книжной сладости». Проповедник оглашает тему своего «Слова»: «И повествование наше, – пишет он, – о законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной Христом, и о том, чего достиг закон и чего – благодать». Далее Иларион разворачивает целый ряд образов-сопоставлений, находящихся в отношениях взаимного символизирования. То есть образов, каждый из которых прообразуется каким-то другим образами в то же время сам является чьим-то прообразом. При этом любой из образов, связанных отношением взаимного символизирования, заключает в себе смыслы всех остальных образов, так что все они являются своего рода семантическими синонимами. Определяющие элементы этого ряда: родившая Аврааму первенца рабыня Агарь – и бесплодная жена Сарра; «робичич» Измаил – наследник Исаак; Манасиино старшинство – Ефремове младшинство; тень – истина; иудаизм – христианство; оправдание – спасение. Все эти частные противопоставления сводятся к глобальному противопоставлению закона и благодати, вынесенному в заглавие проповеди. Общий смысл этих антитез состоит в том, что: последний и младший во времени, то есть исторически последний и генеалогически младший, как показывает Священная история, становится первым и старшим.[9]
Затем Иларион многозначительно отмечает, что «Благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла подобно водам моря» и лишь, наконец, то есть исторически в последнюю очередь, дошла «до пределов русских», проявившись в деятельности Владимира-Крестителя. Центральная часть «Слова» представляет собой развернутую «похвалу» кагану Владимиру (Василию). В изображении Илариона Владимир выступает как идеальный равноапостольный князь – просветитель, утвердитель веры, благородный потомок благородных предков, – то есть как христианский подвижник, достойный канонизации и церковного почитания. Но что такое Владимир в истории Руси? Младший (в смысле возраста и права наследования) и худший (в смысле генеалогии, поскольку сын рабыни), чего не могли не знать слушатели берестовского священника, а тем более – сын этого «робичича» Ярослав Мудрый. Существенно, что и сам Ярослав по «официальной» версии, был «робичич», поскольку с точки зрения «символического реализма», в категориях которого мыслил Иларион, вряд ли ощущалась принципиальная разница между положением дочери убитого древлянского князя – Малуши, матери Владимира, и положением дочери убитого полоцкого князя – Рогнеды, матери Ярослава Мудрого. Так Иларион вписывает в священно исторические аналогии начальную историю Руси, в которой, оказывается, последний и младший тоже становится первым и старшим. После этого проповедник смело экстраполирует отмеченную ранее в ветхозаветных образах закономерность на перспективу реально-исторической действительности. Таким образом, слушателям, «с преизбытком насытившимся книжной сладости» (к которым относился и сам Ярослав Мудрый), становится очевидным и более того – представляется богословски обоснованным то, что Русь как последняя и младшая из крестившихся держав должна, согласно домостроительному плану, символически намеченному в Библии и подтвержденному собственно русской историей, стать оплотом и хранительницей христианского вероучения – первой и старшей. Иларион задает тон всей философии истории Руси и выстраивает многовековую ее перспективу. Заканчивается «Слово о законе и благодати» очень выразительной в свете отмеченных выше смыслов молитвой к Богу «от всея земли нашей». Не удивительно, что молитва эта пользовалась большой популярностью в Древней Руси и, переписанная нередко отдельно от «Слова», читалась во время богослужения. К примеру, в 1555 году архиепископу Гурию, который отправлялся из Москвы в новопокоренную Казань, Иван Грозный наказал читать эту молитву во всех попутных городах.[10] Мысль, введенная Иларионом в образах Священной истории, понятийно была осознана лишь более чем через четыре века – в 1492 году, когда ее почти дословно повторил митрополит Зосима, заявивший о том, что Москва – новый «град Константина» и русские, «последними» пришедшие к Православию, отныне сменяют «первых» – греков. А в начале XVI века ту же самую идею – о Руси как о «третьем Риме, а четвертому не бывать» – выскажет старец псковского Елеазарова монастыря Филофей. А еще через пару веков осмысленное и высказанное впервые Иларионом представление о мессианской роли русского христианского государства получит дальнейшее развитие в идее «Святой Руси».[11]
Летописец, составлявший в 11 веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской миссии в мире. В своем прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, апостол предсказал большое будущее христианству в России: «На сих горах воссияет благодать Божия, имать град великий и церкви многи Бог воздвигну имать».[12] Несколько дальше, под годом 1093, рассказывая о нашествии азиатских кочевников-половцев на русскую землю, летописец объясняет все несчастия русской земли именно тем, что русские, будучи избраны Богом для принятия православия и будучи им особо любимы, тем не менее часто грешат, и поэтому Господь их особо строго наказывает: «Кого бо тако Бог любит, якоже ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же: ям же паче ярость свою воздвиже на ны, яко паче всех почтени бывша, горее всех всех сдеяхом грехи».[13]
Воспринятую греческую веру русские домонгольского времени не называли православием, а просто «верой крестьяньской», и как таковую противополагали ее всем «верам поганьским» и даже «латыньской». И чем упорнее было сопротивление христианской миссии в среде окраинных инородцев, тем быстрее и характернее в сознании именно русского, колонизующего, «державного» населения его «крестьяньство» – христианство сливается с его русскостью. Власть к XIII веку подчеркнуто называла свое коренное, крещеное население «к(х)рестьяньством» в отличие от некрещеного, от всякой чуди; причем и «чудь» крестившаяся приобщалась к «крестьяньству», ибо через это русела. Церковное влияние в новых законах, обрядах и быте, требовательно отделяя «хрестьян» от всех иноверцев как «поганых», тем закрепляло это отождествление юного национального сознания с принадлежностью к «вере крестьянской». Монгольско-татарское иго Русь встретила с ощущением своей «чистоты» и крещености – «крестьянственности», оскверняемой «Идолищем Поганым». Под этим больным ударом впервые начало формироваться общерусское национальное сознание именно как Руси христианской. И забрезжил над всеми концами разрозненной, но церковно объединенной русской земли единый идеал освобождения христианского народа от «засилья паганского», от «належащей мглы языков» жуткой, темной, «бесерменской» Азии. В этом самочувствии в XIII и XIV вв. Русь слилась со своими учителями к христианстве – греками, которые претерпевали веками одоление со стороны басурман-сарацин, а теперь и турок, уже вступавших одной ногой в Европу и фактически державших Византию в тесной осаде. Это единство переживаний всего тогдашнего православного мира особо способствовало усвоению и единого апокалиптического церковно-политического мировоззрения, от греков заимствованного и нами.[14]
[1] См.: Карташев А. «Православие в его отношении к историческому процессу». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 52.
[2] В Византии доминировали две культурные традиции: церковное «художество» и секулярное искусство (в некотором смысле, по сути, религиозное). Сосуществование и редко конфронтация этих традиций было свойственно византийской культуре. Их противостояние «имеет принципиальное значение для культурного развития самой Византии» – замечает по этому поводу известный исследователь византийской культуры В. М. Живов. Вместе с тем «оно не подходит под привычные для нас категории – светской и духовной, или христианской и языческой культуры. Скорее речь здесь идет о различии аскетической и гуманистической традиции, хотя и эти обозначения неадекватны. Само противостояние, однако, очевидно. Оно выражается в многовековой последовательности религиозно-культурных конфликтов». В процессе трансплантации на Русь византийской культуры было трансплантировано и это противостояние двух традиций, каждая из которых, по мнению В. М. Живова, трансплантировалась особым образом. В частности, у этих двух традиций были свои носители: «общежительное монашество для традиции аскетической и столичная бюрократия для традиции гуманистической». Для первых характерна «ориентация на аскетический и экклезиологический опыт, определенное равнодушие к античному интеллектуальному наследию, восприятие церковных установлений как законов, требующих неукоснительного выполнения»; для вторых – «пристрастие к античному наследию, попытки осмыслить христианский опыт в неоплатонических или аристотелевских категориях, восприятие канонов как имеющих релятивную значимость». Исследователь объясняет такое положение тем, что Империя приняла христианство, определенным образом приспособив его к античной имперской традиции. Те же, кто не смог полностью принять это приспособление, создали монашество и особую монашескую традицию, сохранившую ряд моментов раннехристианского противостояния языческому Риму. «Здесь, – по мнению ученого, – и корни двух культур: в них обеих сочетаются элементы христианского и античного наследия, но сочетаются по-разному и в разной пропорции». См.: Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 15; Живов В. «Круглый стол: 1000-летие христианизации Руси». «Советское славяноведение». №6, 1988. Стр. 36.
[3] См.: Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996.
[4] См.: Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996.
[5] См.: Карташев А. «Православие в его отношении к историческому процессу». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 52 – 53.
[6] Полное название известнейшей проповеди Илариона звучит так: «О законе Моисеом даннем и о благодати и истине Иисус Христом бывши. И како закон отиде, Благодеть же и истина всю землю исполни и вера въ вся языки простреся и до нашего языка рускаго. И похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени выхом, и молитва к Богу от всеа земля нашеа».
[7] У многих древнейших восточнославянских писателей, по замечанию исследователей их творчества, «поражает то, что мы находим их поглощенными проблемой иудаизма. Они живут в противопоставлении Ветхого и Нового Заветов, закона и благодати, Иудейской и Христианской церквей. Это единственный предмет богословия, который подробно разбирается с никогда не ослабевающим вниманием... это – не второстепенная, а главная тема большинства проповедей Кирилла (Туровского). Подчеркивание этого приводит нас в замешательство, но мы помним о наличии той же склонности у Климента Смолятича. Это же мы увидим и у Илариона». Савельев Л. «Записки по русской философии». М., 1993. №2. Стр. 181.
[8] Мильков В. «Иларион и древнерусская мысль». «Идейно-философское наследие Илариона Киевского». М., 1986. Том 2-й. Стр. 9.
[9] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 112 – 114.
[10] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 114 – 115.
[11] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 115.
[12] «Повесть временных лет». Москва – Ленинград, 1950. Том 1-й. стр. 32.
[13] «Повесть временных лет». Москва – Ленинград, 1950. Том 1-й. стр. 147.
[14] Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 137 – 138.
Customer Feedback (0)