Как оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».

С тех пор как смиренный инок Филофей объявил в письме к Василию III Москву третьим Римом, который никогда не будет сменен четвертым, видение святой Руси не переставало занимать и тревожить как нашу историософскую мысль, так и чаяния наших писателей и поэтов. Славянофилы и Достоевский неоднократно именуют Россию святой Русью. В. Соловьев, веруя в религиозное призвание России, ставит ей задачу объединения обезбоженной культуры Запада с враждебной человеческому творчеству религией мусульманского Востока. Тютчев утверждает, что Европа живет надеждой, что Россия спасет Европу от дальнейшего революционного разрушения. Мережковский утопически мечтает о руководимой Россией социальной – на христианской основе – всеевропейской революции.[1] Этот список имен и пророчеств можно было бы легко продолжать дальше: Гоголь, К. Леонтьев, Данилевский, В. Иванов и многие другие.

Не без влияния или даже под прямым воздействием западноевропейского гуманизма и рационализма зародилась и стала активно развиваться в Московии публицистика, в том числе церковная, стремящаяся дать богословскую интерпретацию событиям своего времени и активно влиять на формирование общественной идеологии (например, сочинения Федора Курицына, старца Филофея, Максима Грека). Большое место в словесном творчестве 15 – 16 веков отводится в тех обстоятельствах вопросу о правильном государственном устройстве (включая отношения между Церковью и государством) и связанной с ним проблеме наилучшей формы государственного управления. Именно публицистика проработала и закрепила в сознании становящейся нации идею абсолютной династической монархии. Именно публицисты утвердили представление о великом князе и царе как о «боговенчанном», создали его идеальный образ, который, возможно, и повлиял на составителей Степенной книги.[2] Именно в публицистических произведениях оформились основные направления церковно-общественной мысли.

В 15 веке Византия исчезает. Не есть ли падение Константинополя кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не является ли переход короны «василевса» к князю российских земель небесным благословением законного наследника православного царства, царя всех христиан? Иван III вступает в брак с племянницей последнего василевса и передает Москве герб святой Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простирает свои крылья над степями необъятной России. Сердце национальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое новое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды. Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духовный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Константинополь) пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать.[3] Это отрицание «четвертого» определенно обозначает у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует наступление последних времен. В Константинополе падает крест с храма святой Софии, Московский храм наследует титул «соборного», и из того же духовного принципа исходит истинное значение вселенского титула «царь». В 1557 году Иван Грозный утвержден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан патриарха Московского и всея Руси.[4]

Но сильная централизация Московского государства, быст­рый рост империи и ее политической власти обгоняют темп духовного развития; рост сознания церковного народа замед­ляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Кон­серватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие. Официальное лицо русского православия формируется в отрыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новго­родские епископы в своей борьбе с еретиками призывают государственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее тревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор (1551 год) проповедует верность прошлому в гораздо большей степени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядоверием староверческий раскол. Государство, становясь все более самодержавным, утверждает свои права и обходит молчанием свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и больше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм, заключается в национальном мессианстве, которое вытесняет вселенское миссионерство Византии, и из-за этого несет в себе яд обмирщения.[5]

По мнению известного философа протоиерея В. Зеньковского, главной те­мой всех исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократи­ческого принципа христианства. Таковая развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной влас­ти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложе­ния Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократиче­скую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти.[6] Власть должна принять в себя церковные задачи, и по­тому церковная мысль, именно она, занята построением нацио­нальной идеологии. С этих позиций и надо, вероятно, оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».

Византийское понимание государственности.

Византийское своеобразное понимание государственной власти дало росток у южных славян, а затем в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453). Уже в Византии раз­вилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце 14 века Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольско­го патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию, – хри­стианам иметь Церковь, но не иметь царя, ибо царство и Цер­ковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и не­возможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое Место в Церкви – он не то что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством Даниила о четырех царствах. У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранни­ми толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия нала, в русском цер­ковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отны­не «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошед­шим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя един­ственной хранительницей Истины Христовой в ее чистоте. К этому же времени относится возникновение замеча­тельной легенды о «Белом клобуке»[7], в которой утверждает­ся избрание свыше русской Церкви для хранения истины Хри­стовой. В конце же XV века в посланиях монаха Филофеяразвивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме».[8] Итак, окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе 15 века представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям – Василию III и затем Ивану III Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.[9]

Ожидание конца света и «новый Иерусалим».

Ожидание конца света непосредственно отражалось на исчислении Пасхи. Греческие и русские пасхалии завершались 1492 годом, вслед за которым предполагалось, по версии Апокалипсиса, что «времени уже не будет» (Отк. 10:6). Но и эта дата миновала, не принеся с собой конца света. В 1492 году митрополит Зосима составляет новое Изложение Пасхалии, предваряющее пасхалию на восьмую тысячу лет, где он провозглашает Москву «Новым Константинопо­лем», а московского великого князя Ивана III называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому гра­ду Константин[ов]у – Москве и всей русской земле и иным мно­гим землям государем».[10] Однако Константинополь был для Зосимы прежде всего новым Иерусалимом – Святым городом.[11] Завершение космического вре­менного цикла (7 тыс. лет от сотворения мира) возвращает исто­рию к начальному времени: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: „И будут перьвии последний и последние пръвии"» (Мф. 19:30, 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30). Эпохой начал для христианства было евангельское время, время Христа и апостолов. Тогда апостолы Христа объединились в Иерусалиме во имя создания христианской церкви. Все последующие события всемирной истории – это повторе­ние евангельской истории в отдельных империях. Таковыми явля­ются Византия – империя Константина с Константинополем – «новым Иерусалимом» и Святая Русь с Москвой – «вторым Кон­стантинополем». «И ныне же в последняя сия лета, якоже и в пер­вая, прослави Бог... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину – Москве».[12]

Однако роль обычного светского владыки при святом граде не удовлетворяла московского великого князя. Видимо, сподвижников Ивана III из итальянского круга Софьи Палеолог возмутило отсутствие Римской империи в списке великих христи­анских империй. Уже в переработке «Изложения пасхалии», созданной в 1495 году в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Грека Москва именуется «Третий Римом». В том же году Симон становится митрополитом вместо Зосимы.[13] Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставле­ния Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего права инвеституры».[14] Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божествен­ную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обря­де венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в мит­рополиты в сущности предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.[15]

Эсхатологическая схема старца Филофея.

 «Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русско­го государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Здесь мы встречаем первое развернутое из­ложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...». Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541-42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса. Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркива­лась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».[16]

Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается.[17] Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом.[18]   

Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира свя­заны лишь с тем, что совершается в христианских наро­дах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении это­го избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждать­ся идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологически­ми идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.

«Третий Рим» и идеология «самодержавия».

Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о святой Руси, об уни­версальном всемирном значении России. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной рус­ской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим уче­ние об отношении Церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской влас­ти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что рус­ские цари преемственно получили власть византийских импе­раторов. Ярким теоретиком священного служения царя явил­ся Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный де­ятель и писатель конца XV и начала XVI века. Сближение Иосифа с великим князем московским Иваном III изменило взгляд Иосифа на сущность и назначе­ние царской власти, что и привело к признанию иосифлянством теократического характера самодержавия: «От пышней Божия дес­ница поставлен еси самодержец и госу­дарь всея Руси». Из идеи священной царской власти вытекал тезис о необхо­димости подчинения ей всех государственных институтов, в том числе и церкви. Иосифляне отказались от поддержки удельно-княжеской оппозиции и провозгласили московского государя верховным вла­дыкой удельных князей, обязанных «работать ему по всей воле его и повелению его». Они никогда не отказывались от идеи предводительства церкви в обществе, но в связи с изменившимися условиями в Русском государстве 16 века выдвинули тезис о высоком предназначении «святителей», которые должны были выступать верховными наставниками государей. Руководители иосифлянства часто становились третейскими судь­ями в княжеских спорах, что, с одной сторо­ны, укрепляло авторитет церкви, с дру­гой – заставляло обращаться к ним враждующих князей. С целью обоснования необходимости неограниченной власти госу­даря иосифляне использовали идею «божествен­ного промысла» как движущей силы всего сущего. История понималась ими как проявление воли священных сил, осуществление заранее предусмотрен­ного божественного плана «спасения» человека в «Царстве Божьем».[19] «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве.[20]

С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн Грозный.[21] Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», то есть имеет церковные задачи и власть, а митрополит Макарий доходит до такой формулы: «Тебе, государь, Бог вместо Себя избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия». Впоследствии только у патриарха Никона встречается резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть выше светской; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.[22]

Бердяев первый, правда, мимоходом, как это он часто делал, бросил мысль, что за большевизмом стоит идея третьего Рима. Федотов в своей статье «Россия и свобода» в известном смысле присоединяется к этому мнению. С легкой руки религиозных мыслителей эту тему адаптировали социал-демократы Р. А. Абрамович, С. М. Шварц, Б. И. Николаевский, Е. Юрьевский и использовали ее в интересах защиты дорогого их сердцу марксизма от «азиатского социализма» большевиков (Каутский). С опровержением этих авторов выступил Н. И. Ульянов. В большой обстоятельной статье он подтвердил известную истину, что учение инока Филофея о Москве как о третьем Риме не имело ничего общего с националистическим посягательством на завоевание мира, что, связанное с ожиданием конца мира, оно было ему внушено заботою о духовном состоянии русского народа и носило скорее эсхатологический[23], чем империалистический характер. На тот же источник послания Филофея Великому Князю указывает и Карташев: «Времена, – пишет он, – были исключительные, летопись указывает на близость конца семитысячелетия и наступления последних времен антихриста. К этому присоединяется измена православной вере на Флорентийском соборе 1439 г. Все это потрясает Москву, все поняли, что таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Москву». Так Москва становится, даже и в народной душе, мистическим центром мира: «Еще не сбросив с себя окончательного ига орды, – восхищается Карташев, – без школ и университетов, не сменив еще лаптей на сапоги народ сумел вместить духовное бремя и всемирную перспективу Рима». Таков путь, на котором тема третьего Рима становится официальной государственной идеологией. В сложном процессе этого становления, то есть в превращении эсхатологического чаяния Филофея в государственную идеологию Москвы, центральная роль принадлежала Иосифу. Ульянов правильно отмечает, что проповеди насильственного подавления чужих верований у инока Филофея нет, но в том-то и дело, что у Иосифа Волоцкого оно выдвигается чуть ли не на первое место, и не только в теории, но главным образом на практике.[24] Достаточно вспомнить сожжение еретиков в Москве и Новгороде после победы Иосифа над Нилом Сорским на соборе 1504 года.

Пути теократической утопии.

По мнению В. Зеньковского, мистический реализм (эта фундаментальная установка для теории «Москва – третий Рим»), ищущий надлежащего равновесия в сочетании духов­ного и материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение со­знание той или ивой утопией – так, например, надо понимать страстное искание церковными русскими людьми священного смысла в царской власти. Как мы еще увидим, политическая идеология в 16 – 17 веках всецело создавалась именно цер­ковными кругами совсем не для того, чтобы помочь государ­ству, а во имя внутри церковных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия. Поспешное усвоение свя­щенного смысла царской власти, вся эта удивительная «поэма» о «Москве – третьем Риме» – все это цветы утопизма в пла­не теократическом, все это росло из страстной жажды прибли­зиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был не­кий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности.[25]