Смерть и воскресение Господа нашего Иисуса Христа в проповедях митрополита Антония Сурожского
В Евангелии от Иоанна о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистическое восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (у святого евангелиста Иоанна говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой которого Он плачет, о Его душевном томлении). В рассказе о воскрешении Лазаря Спаситель плакал о том, что Лазарь должен был умереть, потому что мир во зле лежит и всякий человек в силу греха смертен. Христос плакал как о Своем друге Лазаре, так и об этом ужасе: Бог дал всей твари вечную жизнь, а человек грехом ввел смерть, и вот светлый юноша Лазарь должен умереть, потому что когда-то грех вошел в мир. Поэтому слезы – дар Божий. Так что люди имеют право плакать над тем, что смерть скосила любимого, плакать о том, что они остались сиротами.[1] В иконописи Лазарь обычно изображается выходящим из гроба; икон же, где был бы изображен сам момент Воскресения Христова, нет. Отличие объясняется тем, что по природе своей эти события не были тождественными. Лазарь вернулся к временной жизни; между тем пасхальная тайна знаменовала полное преображение человеческого естества Христова.[2]
Святой Евангелист Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Своё мессианство, и постоянно говорит о непонимании, которое Он встречал со стороны учеников. Только у евангелиста Марка рассказано, как в начале проповеди Иисуса родные «пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя» (3:21), и о том, как Он, придя в Назарет, «не мог совершить там никакого чуда» из-за неверия людей (6:5). Причина так называемой «мессианской тайны» (тот важный момент в евангельских событиях, когда Иисус запрещает присваивать Ему мессианский статус), вероятно, связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисуса от популярных представлений о Мессии. «Объявить себя Мессией – значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения» (С. Н. Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, который виделся зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин. 6:15). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, который и был позднее воспринят Церковью.
На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как нарастает против Христа оппозиция еврейской религиозной элиты (так называемые «книжники и фарисеи»). Христос принес еврейскому народу совершенно новое учение: это даже ни учение, ни философское теоретическое мировоззрение, а предельно новая жизнь, не укладывающаяся в рамки старых категорий и рассуждений. Ощущая интуитивно инновационность учения Иисуса, фарисеи отвергают Его как претендента на мессианство и тщательно наблюдают за Ним с целью уличить Его в нарушении устного Закона («галаха»). Судьба Христа – непонятого, отвергнутого, оставленного – проходит красной нитью через все Евангелие. Кульминационный пункт ее – это вход Христа в Иерусалим.[3]
По интересному замечанию митрополита Антония, все события Страстной Седмицы, «начиная с входа Господня в Иерусалим, продолжая Тайной вечерей и вплоть до самого распятия»[4], прошли под знаком непонимания, недоразумения, безнадежной путаницы и ослепленности: «Вход Господень в Иерусалим, такой торжественный, исполненный такой славы, одновременно весь построен на страшном недоразумении. Жители иерусалимские встречают Спасителя Христа с торжеством и ликованием, потому что ожидают, что Он освободит Свой народ от политического гнета; и когда окажется, что Спаситель пришел освободить людей и весь мир от греха, от неправды, от отсутствия любви, от ненависти, тогда от Него отвернутся с горечью, разочарованностью, и те, кто так торжественно Его встречали, обратятся во врагов».[5] Вначале народ встречает Христа со славой, видя в нем будущего вождя Израиля, величественного политического лидера угнетенной нации и будущего освободителя страдающего этноса от империалистических амбиций Рима, совершенно не замечая из-за своего внутреннего ослепления религиозную, общечеловеческую функцию Христа: «…люди думают, что приближается время, когда Он возьмет в Свои руки судьбы Израиля, когда настанет время политической, государственной и общественной независимости еврейского народа, когда наступит время возмездия язычникам, мести Израиля, когда он воцарится, восторжествует. Народ ожидает, что кончается время его унижения и начинается слава – последняя, победная слава Израиля». Когда же обнаруживается неоправданность их мессианско-политических надежд, они будут провозглашать через несколько дней: «Распни, распни Его! Нет у нас царя, кроме кесаря».[6] Замечает толкователь непонимание миссии Христа даже со стороны учеников: «…во время Тайной вечери, если вы внимательно прочитаете первосвященническую беседу Христа, которую мы читаем в виде первого Евангелия в Великий четверг вечером, все – недоумение, все – непонимание, все – недоразумение. То, что Христос старается ученикам сказать, они не понимают, они не могут понять, они не могут воспринять. И из этого вырастает последующее страшное человеческое одиночество Спасителя: Он не понят; Он оставлен один с тайной спасения. Даже Петр, который на пути из Кесарии Филипповой, озарением свыше, провозгласил, что Христос есть Сын Божий (Мк. 8:29), – и он к Нему подходит и говорит, через мгновение после того, как Христос им открыл тайну Своего распятия: не дай этому случиться, пожалей Себя».[7] Христос остается в беспросветном одиночестве, изоляции из-за человеческой глупости и непонимания.
Предательство Иуды рассматривается толкователем через призму отречения Петра: «…Петр отрекся от Христа; Иуда Его предал. Оба могли бы разделить ту же судьбу: либо оба спастись, либо оба погибнуть»[8]. Их судьбы могли быть одинаковыми, но Петр сохранил уверенность в любви Божьей, независимой от человеческих недостатков и тварного несовершенства, а Иуда, увидев результаты своих действий, потерял надежду – ему показалось, что Бог не в состоянии простить ему такой грех. Задумываясь о дальнейшем посмертном уделе Иуды, митрополит считает, что суд Божьей любви не оставит никого без прощения: «…и как бы ни страшно было думать об Иуде, о том, что его слово погубило Бога, пришедшего на землю, однако где-то должна в нас теплиться надежда, что бездонная премудрость Божия и безграничная, крестная, кровная Его любовь и его не оставит... Не будем произносить и над ним последнего, страшного суда – ни над кем».[9] В подтверждение этой мысли митрополит Антоний обращается к идее лично знакомого будущего владыке, эмигрантского богослова В. Н. Лосского о возможном спасении сатаны и его ангелов, ведь «сатана, и темные, падшие духи являются тварью Божией, и Бог Свою тварь не забывает».[10]
Смерть Иисуса Христа.
В Евангелии – и даже шире, чем в Евангелии, но во всяком случае по отношению к Христу – нет ни одного момента, когда говорится о славе, является Его слава вне контекста креста. Первая теофания – видение славы и свидетельство о славе на Иордане-реке, когда Креститель свидетельствует: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя, вздымает на Свои плечи грех мира. И тут – сошествие Святого Духа и свидетельство Божие: «Сын Мой возлюбленный» (Ин. 1:29; Мф. 3:16 – 17). Агнец – это жертва. То же самое в Преображении. Евангелие нам рассказывает, что Илия и Моисей говорят с Ним о грядущем Его страдании, и вдруг Он сияет нетварным светом (Лк. 9:29 – 43). Вход Господень в Иерусалим – и грядущая страсть, о которой специально говорится (Ин. 12:12 и сл.). Вот этого в нехристианской медитации совершенно нет. Крест изъят, трагедия изъята; она – зло, она неуместна. Как будто если все люди ушли бы в такую медитацию, не было бы всего этого. Но это тоже иллюзия в том смысле, что грех – случился, зло – есть, падение – совершилось, Христос – распят. И нельзя все это просто отстранить тем, что сам уйдешь в глубины, где тебя это не касается.[11]
Много подобных экзегетических размышлений уделяется митрополитом Антонием относительно смерти Христовой и ее значения для рода человеческого. Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает»[12]. В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, знаменитого византийского святого и крупнейшего богослова Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатана, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть»[13]. «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил»[14]. «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога»[15]; «…и на кресте, потому что Он захотел до конца быть с нами заодно – солидарным, чтобы употребить слово, которое я употребил в начале, Он оказался причастником, участником единственной онтологической, основной трагедии человека, – Он потерял Бога: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? (Мф. 27:46)».[16]
Это последнее, трагичное, предсмертное взывание Иисуса Христа на кресте к Богу – одно из самых душераздирающих моментов во всей евангельской истории – является несомненно первостепенным религиозным феноменом оказавшим весомое влияние на духовное развитие и христианское самосознание будущего проповедника и архипастыря: «Это крик Спасителя, умирающего на кресте. Как же мог Он, Который есть Бог, кричать эти слова, выражающие всю трагедию человечества, весь ужас и жизни, и смерти? Мы этого объяснить, понять не можем. Но случилось то, что в какой-то момент Христос взял на Себя единственный, конечный ужас человеческого существования и бытия: потерю Бога, обезбоженность, которая есть единственная сила, способная убить человека».[17] Это переживание, которое митрополит Антоний называет состоянием богооставленности, постоянно переносится в его гомилиях в плоскость нашего опыта, где каждому современному человеку часто оставлена незавидная роль богоотступника в пределах обыденной жизни.
Не могущий умереть, Иисус Христос умирает реальной смертью, испытывает действительную трагедию рода человеческого: потерю Бога, что приводит к неминуемой смерти. И здесь митрополиту вспоминается драматический богослужебный текст на Великую Пятницу: «О Свет невечерний, как Ты потухаешь? О Жизнь вечная, как Ты умираешь?». Сам Свет мира, Сама Жизнь мира разделяет человеческую смертную долю.[18]
Соответственно интересно осмысление смерти Христовой митрополитом Антонием и в апологетической традиции. Говоря о таких распространенных явлениях в современном мире как материализм и атеизм, владыка Антоний использует в отношении к ним нетрадиционный подход. Он пытается рассмотреть эти феномены с точки зрения не примитивного отрицания Божественного бытия, а с позиции важного бытийного состояния человека, с которым столкнулся каждый в этой жизни. Для митрополита миросознание атеиста очевидно и является горьким следствием несовершенства верующих или просто нравственных людей. Материализм оценивается со стороны великой утраты веры родом человеческим: «Если думать о судьбах человечества, то можно представить, что нет безбожника, который так знает отсутствие Бога, как его пережил Христос в тот момент, что даже безбожник не остается как бы вне трагического опыта Христова. Христос объемлет все. Это, разумеется, не значит, что Он стал “безбожником”, но Он измерил глубину и ужас обезбоженности так, как ни один человек на земле никогда не пережил и не переживет»[19]; «Спаситель наш Христос в Своем человечестве, в Своем человеческом сознании пережил то, что является самой великой потерей для человека, самой большой трагедией в жизни человечества: утрату Бога, какой-то метафизический обморок, когда вдруг Он остался один, умирающий, разделяющий с нами самое страшное, что может быть – безбожие, отсутствие Бога в жизни: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?». Ни один безбожник на земле никогда не переживал потерю Бога так, как пережил ее Сын Божий, ставший сыном человеческим».[20] Смерть как в «метафизическом обмороке», когда в человечестве Своем Он перестал ощущать Свое единство с Богом и Отцом: эта мысль о «метафизическом обмороке» заимствована толкователем у отца Софрония.[21]
Лейтмотив всех слов митрополита Антония, посвященных проблеме конфликта между верой и неверием, религией и атеизмом, – тема верности Бога человеку: даже несмотря на греховность и несовершенство человека, отвергающего и противящегося Богу, Бог никогда не оставляет человека, «Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:13). Бог остается верным человечеству в Своей любви, от которой не может и не хочет отречься. Эта любовь возвела Бога воплотившегося на Крест: в страданиях и муках Голгофы Сын Божий и Сын Человеческий испытал ту богооставленность, которая является опытом всякого человека. Потеряв Бога на Кресте, Христос явил величайшую меру солидарности с каждым человеком – такова мысль митрополита Антония.
Во всех трагических моментах евангельской истории («Сретения Господня, Распятия, а также Входа Господня в Иерусалим, когда в славе события виднеется конечная оставленность Сына Человеческого, Мужа страданий, о Котором говорит пророк Исаия»[22]), по мнению митрополита Антония, не следует искать жалости ко Христу, не должно сожалеть о судьбах Матери Божией или Распятого Христа, но необходимо «выстрадать свое собственное страдание в единстве, в гармонии с Ним, с Нею».[23] Ведь невозможно обратить на себя чужое страдание, пережить не свой опыт, располагать за пределами своего бытия, но можно страдать вместе с Христом. Для иллюстрации этой этической позиции и оптимальной ее рецепции владыка Антоний приводит случай, произошедший по пути в Кесарию Филиппову, когда Христос поведал о будущих страшных событиях в его судьбе.
Воскресение Иисуса Христа.
Живописно и с глубоким чувством рассказывает митрополит Антоний первую встречу учеников с воскресшим и прославленным Христом: «когда Христос явился апостолам, которые в переживании Его смерти на кресте пережили свою собственную смерть, Он не просто дал им новое продолжение земной жизни: внутри этой земной жизни Он дал им уже присутствие жизни вечной»[24]. Сильный акцент ставится на радикальном различии душевного и телесного состояния ближайших учеников до и после встречи с Воскресшим: «…В страхе, в горе, подавленные, недоумевающие, они скрылись после крестной смерти Христа в доме Иоанна Марка. Для них Великая пятница была, как бы последним днем… для учеников до первого явления Христа после Его Воскресения была только смерть Христова. Ничего не оставалось, кроме в лучшем случае недоумения, а в худшем – отчаяния о том, что Бог был побежден человеческой злобой и ненавистью, что можно было продолжать существовать… И вот перед ними предстал Господь, и первое Его слово им, в их буре колебаний, отчаяния, сомнения, недоумения, было: Мир вам! Как это им было нужно!»[25]; «Апостолы скрылись в Великую пятницу по страху перед смертью и страданием, потому что тогда они знали единственно временную жизнь на земле; но когда Христос воскрес, когда они стали живым телом Христовым, тогда им стало не страшно умирать, потому что все, что можно было у них отнять, это – временную, преходящую жизнь, а они знали в себе жизнь вечную, которую никто, ничто отнять не может».[26]
Событие Воскресение Христова владыка Антоний ставит во главу угла всего евангельского повествования как начало и возникновение христианства; причем эта интерпретация довольно самобытно и оригинально выражена, хотя она и глубинно восходит к классическим образцам святоотеческой экзегезы: «…я думаю, что христианская вера началась с момента, когда у каких-то людей – у апостолов, у нескольких женщин, которые пришли ко гробу Спасителя после Его распятия и смерти, у все увеличивающегося количества людей – был непосредственный опыт, то есть реальный опыт того, что Тот, Кого они видели в руках Его врагов, Тот, Кого они видели умирающим на кресте и лежащим в гробе – жив, среди них»[27]. Для митрополита Антония воскресение Иисуса Христа – первичная, универсальная истина, незыблемый догмат, не замутненный идеологией, величайший в истории факт: «…Это не поздний догмат, это одна из первых вещей, о которых говорит Евангелие; это основной мотив, основная тема евангельской проповеди: что Христос жив, и раз Он жив, все остальное делается достоверным, правдоподобным; Он, значит, действительно то, что Он о Себе говорил и что они о Нем думали. Я думаю, что как раз наоборот: это не довод, который позднее был выдуман или приведен сознанию людей для достижения пропагандистских целей, это – первичная вера, без этого ученики просто разбежались бы, как разбитое войско, как разогнанное стадо, и были бы уже окончательно уничтожены».[28]
Сам чудесный факт Воскресения освидетельствован самими непререкаемыми естественными доводами – физическими явлениями Христа, что не менее удивительно для современного человека, чем для архаичного: «То, о чем здесь идет речь, это целый ряд физических явлений: скажем, жены мироносицы видели и физически, руками своими трогали живое тело воскресшего Христа; апостолы, когда Христос явился среди них, были так же изумлены и недоверчивы, как Вы сейчас; но Христос им сказал: не бойтесь, Я – не дух, не привидение, у привидения нет плоти и костей, как у Меня; дайте мне что-нибудь съесть... И перед ними ел (Лк. 24:36 – 43). Апостол Фома был приглашен коснуться Его (Ин. 20:27). В конце евангельского рассказа евангелисты настойчиво говорят о том, что раз за разом им пришлось обнаружить факт, что умерший несколько дней до того Христос – жив в плоти, физически среди них. И это их удивляло не меньше, чем современного человека».[29]
Итак, абсолютной точкой отсчета евангельского благовестия является реальность и историчность личности Христа «распятого и воскресшего»: здесь митрополит Антоний повторяет основную и системную идею религиозного самосознания, принадлежащую святому апостолу Павлу: «…Мне кажется, что для христианина абсолютный центр Евангелия – историческая личность Христа, Который был и Бог, и человек, и если это изъять, то учение Христа является одним из учений, которое можно воспринимать в большей или меньшей мере. Ученики, может быть, и остались бы вместе как этическая группа, но никогда бы не вышли на проповедь о Христе. Апостол Павел говорит, что вся его проповедь заключается в проповеди о Христе распятом и воскресшем, что если не воскрес Христос, то Его ученики – самые несчастные из людей, потому что они строят свое мировоззрение и жизнь на фантазии, на галлюцинации, на лжи (1 Кор. 15)»[30]. Этическое христианское учение, так восторженно оцениваемое многими представителями современной внецерковной интеллигенции и возведенное ими к самой смысловой человеческого бытия вершине, есть только вторичный продукт фундаментальной христологической истины: «этическое учение – производное и почти второстепенное для меня»[31]. В этом отношения со времен возникновения христианства область истины располагается не в сфере этики, то есть правильного поведения, или в сфере философии и науки, то есть подлинного знания. Нет, Истина воплощена в Богочеловеческой личности Иисуса Христа, Который и покажет правильный жизненный путь: «…Прежде всего, одна из самых, может быть, потрясающих особенностей христианской веры в том, что Евангелие определяет истину не в порядке чего-то, а Кого-то; Христос говорит: Я – Истина (Ин. 14:6). И этим Он совершенно уничтожает для нас возможность считать, будто что бы то ни было, что можно выразить словами или образами, может называться конечной или полной истиной, ибо полная истина – личная, никогда не вещественна. И в этом отношении, когда мы, православные люди, говорим, что у нас вся истина, мы говорим какую-то неправду, в конечном итоге. Христос – Истина; Бог – истина; то, что о Нем можно сказать – приближение к Истине: может быть, хорошее, может быть – относительное».[32]
[1] См.:Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Жизнь. Болезнь. Смерть». Фонд «Христианская жизнь», Клин, 2000. Электронный вариант.
[2] Мень А., протоиерей. «Библиологический словарь». «Фонд имени Александра Меня», М., 2002. Том 3. Стр. 103.
[3]Антоний (Блум), митрополит Сурожский. «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия: Беседы на Евангелие от Марка, гл. 1-4». Издательство «Даниловский Благовестник», М., 1998. Электронный вариант.
[4] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Воскресные проповеди. / Митрополит Антоний (Блум). – Минск, Минский кафедральный Свято-Духов собор, 1996.Стр. 47.
[5] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Воскресные проповеди. / Митрополит Антоний (Блум). – Минск, Минский кафедральный Свято-Духов собор, 1996.Стр. 47 – 48.
[6] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия: Беседы на Евангелие от Марка, гл. 1-4. М.: Даниловский Благовестник, 1998. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[7] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[8] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: Проповеди. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 2001. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[9] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: Проповеди. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 2001. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[10] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: Проповеди. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 2001. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[11] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек перед Богом. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, 1995. Стр. 40.
[12] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[13] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[14] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[15] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[16] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[17] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек перед Богом. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, 1995.Стр. 42.
[18] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Дом Божий: Три беседы о Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин, Христианская жизнь, 2001.Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[19] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Дом Божий: Три беседы о Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин, Христианская жизнь, 2001.Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[20] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: Проповеди. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин: Христианская жизнь, 2001. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[21] Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Дом Божий: Три беседы о Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – Клин, Христианская жизнь, 2001.Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[22] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[23] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[24] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[25] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[26] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[27] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[28] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[29] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[30] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[31] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
[32] Антоний (Блум), митрополит Сурожский.Беседы о вере и Церкви. / Митрополит Антоний (Блум). – М.: Центр по изучению религии, СП Интербрук, 1991. Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, диск(CD-ROM).
