Слово «евхаристия» само по себе значит: признательность, благодарность, отсюда – благодарение. Этот самый обычный в разговорном греческом языке смысл встречается в греческой Библии, в особенности, когда говорится о человеческих взаимоотношениях. По отношению к Богу благодарение принимает обычно форму молитвы. Оно в таких случаях, естественно совпадает с благословением, восхваляющим «чудные дела Божьи», ибо для человека эти чудные дела выражаются в благодеяниях, вдохновляющих благодарственную хвалу; при этих условиях благодарение сопровождается «анамнесисом», которым в памяти воскрешается прошлое, и благодарение приравнивается к благословению. Эта «евлогия-евхаристия» имеет место, в частности во время еврейских трапез, благословения которых восхваляют и благодарят Бога за пищу, данную им людям.[1]

Слово «евхаристия» получило преобладание в христианском употреблении для обозначения действия, установленного Иисусом накануне Своей смерти.[2] Но следует запомнить, что этот термин выражает хвалу чудным делам Божьим не в меньшей мере и даже в большей степени, чем благодарность за те блага, которые люди извлекают их них. Этим решающим актом, в котором Он сообщил пище вечную ценность Своей искупительной смерти, Иисус завершил и установил на веки посвящение Самого Себя и всего сущего Богу, характерное для религии (в этимологическом смысле этого слова: «связь» с Богом), что и есть самое существенное в Его искупительном подвиге: в Нем Самом, принесенном в жертву на Кресте, и в евхаристии все человечество и окружающее его мироздание возвращается к Отцу. Это богатство евхаристии, ставящее ее в центр христианского культа, выражается в целом ряде содержательных текстов, которые следует внимательно рассматривать. Нас же интересует фрагмент из 6-й главы Евангелия от Иоанна.

Евхаристия, установленная во время вечери, есть обряд вкушения пищи. С древнейших времен, особенно в семитском мире, человек признавал священное значение за пищей, даруемой по щедрости божества и дающей жизнь. Хлеб, вино, плоды и т. д. все это блага, за которые благословляют Бога. Сама трапеза имеет религиозное значение, ибо общая трапеза устанавливает как между самими сотрапезниками, так и между и Богом, священные узы. Таким образом в библейском откровении пища и трапеза выражают, что Бог подает жизнь Своему народу. Манна и перепела в книге Исхода, так же как и вода, которая потекла из скалы Хорива, - это символические факты, прообразы истинного дара, исходящего из уст Божьих, Слова истинного хлеба, сошедшего с небес. Прообразы эти исполняются в Иисусе. Он есть «хлеб жизни», сначала Своим словом, открывающим вечную жизнь для верующих (Ин. 6:26-51а), затем Своей Плотью и Кровью, данными в пищу и питьё (Ин.6:51б-58). Иисус произнес эти, возвещающие евхаристию, слова после чудного насыщения народа в пустыне (Ин. 6:1-15). Дар, который Он обещает, противопоставляя его манне (Ин. 6:31), таким образом, связан с чудными делами Исхода и одновременно включен в перспективу мессианского пира, хорошо знакомого иудаизму образа небесного блаженства (Ис. 25:6 и Раввинистическая письменность), а также и Новому Завету.[3]

В последние годы мнения ученых о роли таинств в богословии Иоанна рез­ко разделились. Их можно условно разделить на три категории. Ультрасакраментальная интерпретация: всякое воспоминание о воде имеет са­краментальное значение (включая 2:1-11, 4:7-15, 5:2-9, 7:37-39, 9:7), а в 2:1-11 и 15:1-11 подразумевается вечеря Господня. Сакраментальные аллюзии обнаруживаются даже в эпизоде «очищения храма» (2:13-22), в описа­нии хождения по водам (6:16-21) и в беседе о Добром пастыре (10:1-18). Несакраментальная интерпретация: Евангелие от Иоанна в целом имеет столь очевидный антисакраментальный характер, что все отчетливо сакраментальные места (3:5 – «от воды не...», 6:51-58 и 19:34) надо считать встав­ками церковного редактора. Умеренно-сакраментальная интерпретация: существуют отдельные сакраментальные тексты-3:5 и 6:51-58 (наверняка), 19:34 (похоже, но не точно), 2:1-11 и 13:1-16 (может быть). Истина, вероятно, где-то между двумя последними альтернативами.

Антисакраментальная интерпретация на основе материала 6-й главы Ев. Ин. звучит так. Прежде всего, отметим полное отсутствие каких-либо упоминаний о крещении Иисуса (Ин. 1) и об установлении вечери Господней (Ин. 13). Воз­можны только два объяснения этого умолчания. Либо Иоанн не желал ак­центировать значение обоих таинств, предпочитая, напротив, отвлечь от них внимание читателей: либо он хотел указать на их корни в более широком контексте служения Иисуса. С учетом 6:51-58 второй вариант представ­ляется довольно-таки реальным (Иоанн использует здесь некий далеко идущий символизм), однако в отдельных случаях сакраментальное толко­вание Иоанна возможно лишь с большими натяжками. В целом первая версия выглядит правдоподобнее.[4]

В 6:51-58 Иоанн, вероятно, использует образы вечери Господней, что подтверждается аналогией с Игнатием. Но в таком случае надо обратить внимание – как и с какой целью он это делает. Во-первых, «тот, кто ест», «тот, кто пьет» - это метафоры, говорящие о человеке который верит в Иисуса; именно значимость веры преимущественно ак­центируется в данной беседе (ст. 29, 35, 36, 40, 47, 64, 69). Во-вторых, Иоанн хочет подчеркнуть, что этот Иисус веры – не только превознесенный Христос, но и сошедший с небес (ст. 33, 38, 41-42, 50-51, 58); иными словами, истинно воплотившийся и распятый, а затем уже возне­сенный Иисус. Таким образом, данный отрывок насыщен антидокетической полемикой, которая достигает наивысшей остроты в ст. 51-56, где «хлеб» заменяется «плотью» (ст. 51), а глагол «есть» - более грубым «грызть» (ст. 54): грызть плоть Иисуса и пить Его кровь значит верить в истинное воплощение Иисуса (ср. Игнатий, Смирн 6:2). В-третьих, Иоанн верит, что новая животворящая связь человека с Иисусом осуществляется лишь Духом вознесенного Иисуса – ответом на «веру» является дар Духа (7:39). Более того, он специ­ально старается не дать повода считать, будто эта связь достигается по­средством участия в вечере Господней или зависит от нее. Использовав в ст. 51-56 евхаристическую терминологию плоти (и крови), чтобы подчеркнуть неприятие докетизма, Иоанн тут же оговаривается, что «плоть не приносит никакой пользы», лишь «Дух животворит» (6:63). Другими словами, если в ст. 51-58 и используется евхаристическая образность, то в ст. 62-63 выражен протест против сакраментального буквализма, то есть представления, будто жизнь, о которой так часто говорит Иоанн, достигается через потребление сакраментальных элементов. Очень похоже, что у Иоанна действительно выражена реакция против современного ему сакраментализма, получившего уже некоторое распространение. Точно так же, как Иоанн считал своим долгом протестовать про­тив институциональных устремлений, представленных уже в Пастырских посланиях и в Первом послании Климента, он нахо­дил нужным оспаривать и растущую сакраментальную тенденцию, которая немного позднее проявляется у Игнатия (особенно в Еф. 20:2). При этом Иоанн не занимает антисакраментальную позицию, он не отказывается от та­инств, а ссылается на них – в 6:51-58 (почти наверняка) и в 3:5 (очень воз­можно). Однако в какой-то мере Евангелие от Иоанна все же является проявлением протеста против (вероятно) растущего сакраментального буквализма.[5]

Сакраментальная интерпретация более обширна. Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом еще в галилейские дни в Беседе о Хлебе животном в Капернаумской синагоге (Ин. VI). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Да­же некоторые из учеников после Беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. VI, 66). Замечательно, что ее сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл Беседы о Хлебе Животном, во всей глубине, раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта. Основная мысль беседы Ин. VI заключается в том, что Иисус есть хлеб, сошедший с неба (ст. 35-а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения (стт. 35-в., 40, 47-48), но общение е Ним, как с хлебом жизни, сошедшим с неба, надо понимать и бук­вально, как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Че­ловеческого, в построении Беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры (стт. 48-58). Будучи выражено глаголом «жевать» или «глотать», — оно не допускает спири­туалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших (стт. 60 и сл.). Соблазн объясняется ветхозаветный запрещением крови (ср. Лев. XVII, 10-14 и др.), которое настолько во­шло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распростране­но, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из языч­ников (ср. Деян. XV, 20, 29). Как исполнение веры, вкушение плоти я крови Сына Человеческого понимается в Беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение Беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами. Господь вводит понятие вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят «Сына Чело­веческого, восходящего туда, где Он был прежде» (ст. 62)? Упоми­нание «восхождения» Сына Человеческого, в котором имело совер­шиться приобщение к Его Божественной славе к воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в буду­щем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как обожение. Мало того. Продолжая Свою речь, Господь противопо­лагает плоти животворящее начало Духа – и подводит сказанное Им в Беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни (ст. 63). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предпо­лагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение Беседы о Хлебе Животном сводится к тому. что участие в евхаристической трапеза мыслится, как условие жизни и обожения, и ставится в теснейшую связь с действием Духа Святого.[6]

Обратиться к ветхозаветному символу Евхаристии побудили Спасителя сами же ученики, вспомнив по поводу бывшего на­кануне (Ин. VI, 12) чудесного насыщения 5000 людей ветхоза­ветное чудо с падавшей с неба манной: «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. VI, 31. Исх. XVI, 15. Пс. 77, 24). Господь должен был, как часто и в других случаях, иметь перед Собой узкую национальную психо­логию иудейскую и их известную косность, неспособность под­няться над уровнем исторического и буквального понимания библейских фактов. Надо было им показать, что манна была только прообразом истинного Небесного Хлеба. Но это все же никак не значило бы, что она является опять-таки только еди­ничным историческим фактом, простым эпизодом иудейской истории. Манна была символом Вечного Хлеба. Это данное ис­торическое событие было и служит прообразом, «типом» вечной реальности, от века установленной евхаристической трапезы. Но только прообразом, и потому неполным и несовершенным. Манна была чудесной пищей, падавшей с неба, тогда как Евха­ристия есть само истинное Тело Христово; манна падала только в известное время, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно и во веки веков». Манна пита­ла только тело, тогда как Небесный Хлеб питает всецелого чело­века и проходит «во уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна. Св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Еван­гелие от Иоанна (кн. III, гл. 6) так объясняет эту связь: «Манна питала в пустыне один только народ иудейский, тогда как во вселенной существуют бесчисленные другие народы. Истинный Хлеб Жизни, сошедший с неба, имеет силу питать всю вселен­ную и давать ей совершенную жизнь». Псалмопевец воспринял эту ветхозаветную манну как «хлеб небесный и хлеб ангельский» (Пс. 77, 24-25). По этому поводу тот же св. Кирилл говорит, что хотя ангелы и не могут вкушать грубой пищи, «но ничего не воспрещает думать, что т. к. они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, очевидно духовной и умственной». И несколько дальше: «... Христос есть Хлеб и самих ангелов». И св. Амвросий Миланский учит: «... Тобою (т. е. Хлебом Небесным) питаются преизобильно ангелы на небе». Но обратимся к более существенной части той же капернаумской беседы Господа. Не манна есть истинная и вечная жизнь, а Христос — Хлеб, сошедший с небес (VI, 41). В этом уче­нии Христа важны две главные мысли, а именно: Евхаристия воскрешает вкушающих от нее (VI, 48-54) и Евхаристия есть соборное единство всех ее причастников, членов таинственного Тела Христова (VI, 56).[7]

В самом деле, если прообраз Евхаристии, манна, могла только напитать человеческие физические силы странствующих в пустыне иудеев и имела, таким образом, только временное значение, то вечный смысл Евхаристии есть воскрешение и веч­ная жизнь. «Я семь Хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пусты­не и умерли; Хлеб же, сходящий с неба, таков, что вкушающий его не умрет» (VI, 48-50). Этот Хлеб, т. е. Плоть Господа, дается за жизнь мира, и ядущий его жить будет вовек (VI, 51), а тот, кто не будет есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не бу­дет иметь в себе жизни (VI, 53). «Ядущий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день» (VI, 54). Св. Кирилл Александрийский, толкуя VI, 51, так догматизи­рует по этому поводу: «Поскольку Животворящее Слово Божие вселилось во Плоти, Оно преобразовало его в соб­ственное качество, т. е. жизнь, и, всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, сделало его животворным, ка­ково и Само Оно есть по природе. Поэтому Тело Христа животворит тех, которые становятся причастниками его, так как оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тле­ние». И несколько далее св. отец продолжает говорить о гра­ницах этой воскрешающей мощи Тела Христова: «Оживет вся­кая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые» (Ис. XXVI, 19). Мы думаем, что следствия таинства Воскресения Христова простираются на все человечество. А Златоуст учит: «В Ветхом Завете было обещание долговечности и многолетия, но теперь обещается не просто долговечность, но жизнь, конца не имеющая».[8] Таким образом, Евхаристия есть единая существенная связь наша с умершими. Причащаясь Тела и Крови Христовых, мы входим в теснейшее общение и с усоп­шими причастниками их.

Из этого следует и другое: капернаумская беседа раскры­вает и экклезиастический смысл Евхаристии. Спаситель гово­рит: «Ядущий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (VI, 56). Каждый, причащаясь Тайн Господних, становится членом Его мистического Тела, т. е. Церкви. Евхари­стия есть Тело Христово, и Церковь, по ап. Павлу, также есть то же соборное Тело Христово (Эфес. IV, 15-16. Колос. I, 24). Други­ми словами, природа Церкви евхаристична. Евхаристии нет вне Церкви, ибо нет тела вне Тела; и Церковь не может быть без Евхаристии. Нельзя поэтому быть членом Церкви, но не прича­щаться того, что есть Тело Христово, или Сама Церковь. В Евха­ристии знак церковности. Вот что читаем мы у Златоуста: «Чтобы не любовью только, но и самим делом быть нам членами Плоти Христовой, будем соединяться с этой Плотью. А это бывает через пишу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для этого Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это есть знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и на­сыщать Им всякое желание». Вот каков этот таинственный Хлеб Жизни, Хлеб Небесный. Сам Христос, сошедший с небес и родившийся от Пречистой Девы в граде Вифлееме, в «Доме Хлеба», так как Виф­леем значит именно Дом Хлеба; Он внесен по прошествии 40 дней, когда настало «время сотворить Господнее», в Храм и при­нят там праведным Симеоном словно приношение Хлеба для Тайной Евхаристической Вечери.[9]

Все в этом учении Спасителя полно тайны и не поддается анализу рассудка. Таинственность Хлеба вечной жизни обнару­живается и в самом библейском прообразе его, т. е. в этой не­обычайной ветхозаветной манне. «Иудеи, - говорит толкователь священного текста, - видя падающую манну, спрашивали друг друга: «Что есть это?» - ибо не знали, что это было... Эти сло­ва, «что это», выраженные в виде вопроса, и делают они наиме­нованием предмета и на сирийском языке называют его «манна», т. е. «это что?». Недоумение древнего иудея при виде необычайной небесной манны повторилось, правда, гораздо резче, и при капернаумской проповеди Господа. Тут лишний раз в истории человеческо­го религиозного сознания подтвердился факт мучительной апо­рии, безвыходного тупика. В самом деле, иудейско-языческое сознание стремилось от­делить мир от Бога, углубить пропасть между ними, подчеркнуть непреодолимую трансцендентность Бога для мира. Поэтому хри­стианский догмат о Воплощении Слова, о вочеловечении Бога, то есть исповедание веры в имманентность Божества, при Его видимой трансцендентности, является для не христианства столь неприемлемым и невероятным. Вот почему докетизм, ма­нихейство, эбионитство, арианство так упорно сопротивлялись Православию и находили большое число сторонников среди об­разованных и в то же время благочестивых людей своего време­ни. Не просвещенный светом христианского учения ум искал в языческой философии и находил в ней доводы против такого, казалось бы, дерзновенного умаления Бога, кенозиса, так как обнищание Бога, Его снисхождение казалось безумием, а безу­мие было неприемлемо.[10]

Иудеи спрашивали: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (VI, 52). По этому поводу хорошо замечает Златоуст: «Что воскрешали пророки, это апостолы знали, хотя Писание говорит об этом и не так ясно; но чтобы кто-нибудь ел плоть, о том никогда не говорил ни один из пророков».Это именно «тело, единое с Божеством» было камнем преткновения для рационализи­ровавших капернаумских слушателей Христа и осталось таким же камнем для современных рационалистов. Спрашивали иудеи: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (VI, 52). Слова Спасителя соблазняли даже близких Ему учеников, которые постоянно Его слушали (VI, 61). «И с этого времени многие и; учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (VI, 66).Чудеса Христовы иудеи видели и изумлялись; нравственному учению Его внимали и с благоговением принимали как самую возвышенную проповедь и этим готовы были ограни­чить круг своих религиозных потребностей. Догматическое же учение о вечном бытии Сына (Ин. VIII, 58) и о единосущии Его с Отцом показалось благочестивому иудею хулой (Ин. V 18; X, 30-31). А уж это учение в «капернаумском сонмище» с возможности освящения тела, о причастии обоженной плоти об обожении, таким образом, и себя и о воскресении в этом теле показалось безумием и повергло в скорбь иудейского рационалиста и оттолкнуло от Спасителя даже близких Ему учеников. Как многие и в наше время готовы принять в Евангелии только «исключительно высокую нравственную проповедь». Существуют люди, которые воздыхают о духовных благах, которые ищут их около Господа Иисуса Христа. Но Евхаристия их отвращает; они приемлют ее только как воспоминание прошлого. Потому-то Спаситель и предложил эту Свою проповедь о Не­бесном Хлебе задолго до Тайной Вечери, чтобы приготовить Своих апостолов к принятию этой мысли, чтобы приучить к ней. Рационалистическое же сознание среднего религиозного Обывателя не может принять этой слишком дерзновенной, голо­вокружительной мысли. Она, по-видимому, останется «юродством» дли многих и еще на многие века. Принять Евхаристию, при­нять учение об обоженной плоти, о вочеловечении Бога, может быть, гораздо труднее, чем согласиться с мыслью о существова­нии Бога.[11]

Евхаристическое Тело и Кровь – не только символическое воспоминание о прошлом событии; она – полная реальность эсхатологического мира, в котором живет Христос. Как и весь священнотаинственный порядок, центром которого она является, евхаристия дает верующему, еще погруженному в ветхий мир, физический контакт с Христом, со всей реальностью Его нового, воскресшего, «духовного» существа (Ин. 6:63). Пища, освоенная ею, меняет свое существо и становится истинным «хлебом ангельским» (Пс. 77:25), пищей новой эры. Через ее присутствие на престоле Христос, Умерший и Воскресший, реально присутствует в вечной готовности и Жертве. Поэтому литургия является жертвой, идентичной исторической жертве на Кресте, через полноту Жертвы любви Христа, которая образует ее, отличаясь только внешними обстоятельствами времени и места, где она возобновляется. Через нее Церковь соединяет повсюду и до скончания века хвалу и приношения людей с совершенной Жертвой хвалы и приношения, то есть «евхаристией», единственно имеющей ценность перед Богом и придающей ценность приношения людей.[12]

Верные через причастие становятся единокровными и со-телесными Христу, «превращаются в Царскую субстанцию» (Николай Кавасила), в небесное тело Христово, что позволяет говорить: «В нынешнем эоне Церковь, как Тело Христово, в своей последней реальности является тем евхаристическим телом, в которое превращаются евхаристические дары». Это один из смыслов выражения апостола Павла: «тайна, скрывающаяся от вечности в Боге» (Еф. 3:9). Евхаристия как источник всех форм благодати лежит в основе евхаристического понимания Церкви и позволяет видеть в каждой поместной Церкви, возглавляемой своим епископом, «Церковь Божью».[13]

[1] Леон-Дюфур К. «Словарь библейского богословия». «Жизнь с Богом», Брюссель, 1974. Стр. 322-323.

[2] Происхождение вечери Господней не так спорно как генезис крещения: его, конечно, надо искать в служении Иисуса, и, прежде всего в двух особенностях этого служения: в братских трапезах Иисуса и в Его последней вечере с учениками. Иисус часто был гостем на трапезах (Мк 1:29-31, 14:3; Лк 7:36, 11:37, 14:1; Ин 2:1-11), а иногда и Сам их устраивал (Мк 2:15; Лк 15:1-2). Такой обычай даже сделал Иисуса предметом насмешек: «Обжора и пьяница, приятель сборщиков податей и прочего отребья!» (Мф 11:19).[2] Это показывает, что Он часто разделял застолье с компанией, и притом сомнительной. Среди других указаний на весьма широкий круг Его сотрапезников см. Лк 8:1-3, 24:33; Мк 6:32-44, 8:14, ср. Ин 4:8, 31; 21:12. Важно понять, как много это значило для Иисуса и Его современни­ков. В глазах людей Востока общение за трапезой было гарантией мира, доверия и братства. Есть и пить вместе означало вместе жить. Поэтому, разделяя трапезу со «сборщиками податей и прочим отребьем», Иисус тем самым возвещал им Божье спасение и уверенность в прощении. Вот почему набожные современники Иисуса возмущались вольностью Его поведения (Мк 2:16; Лк 15:2): человек благочестивый мог вкушать пищу только с праведными, это казалось аксиомой. Но застолья Иисуса отличались как раз своей открытостью. Они были своеобразным приглаше­нием для тех, кто нуждался в благодати, а не культовыми обрядами для группы «своих», которые тем самым обособлялись от собратьев. Важно отметить и эсхатологическое значение общих трапез Иисуса, ко­торое следует понимать в контексте Его возвещения. С точки зрения Иису­са, участвовать в общей трапезе с Ним означало предвкушать мессианское пиршество (Мк 2:19, 10:35-40; Мф 22:1-10/Лк 14:16-24; Мф 25:10; Лк 22:30, ср. Ис 25:6; 1Енох 62:14; 2 Вар 29:8). Последняя вечеря Иисуса с учениками была заключительным выра­жением того общинного братства, которое составляло неотъемлемую часть Его миссии. В частности, на ней ярко проявился характер этой миссии как миссии служения (Лк 22:24-27, ср. Ин 13:1-20); предощущение смерти высту­пило на первый план с пронзительной обнаженностью (обратим особое внима­ние на сквозной мотив «чаши» - Мк 10:38; Лк 22:20; Мк 14:36), а эсхатологическая нота достигла наивысшего звучания, так что сама вечеря стала предвосхи­щением грядущего торжества (Мк 14:25; Лк 22:16,18 - вероятно, обет поста ввиду непосредственной близости Царства). См.: Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 201-202.

[3] Леон-Дюфур К. «Словарь библейского богословия». «Жизнь с Богом», Брюссель, 1974. Стр. 326.

[4] Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 208.

[5] Данн Дж. «Единство и многообразие в Новом Завете». М., ББИ, 1997. Стр. 209-210.

[6] Кассиан (Безобразов), епископ. «Христос и первое христианское поколение». Париж-Москва, Русский путь, 1996. Стр. 90.

[7] Киприан (Керн), архимандрит. «Евхаристия». М., 1999. Стр. 11-12.

[8] Св. Иоанн Златоуст. «Избранные творения». Репринтное издание 1904-1905 года СПб. Свято-Троице Сергиева лавра, 1993.

[9] Киприан (Керн), архимандрит. «Евхаристия». М., 1999. Стр. 14.

[10] Киприан (Керн), архимандрит. «Евхаристия». М., 1999. Стр. 15.

[11] Киприан (Керн), архимандрит. «Евхаристия». М., 1999. Стр. 16-17.

[12] Леон-Дюфур К. «Словарь библейского богословия». «Жизнь с Богом», Брюссель, 1974. Стр. 330.

[13] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 376.

Иерей Максим Мищенко