Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т.е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предъизображали, вошли в состав "Ветхого Завета", а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой "Новый Завет".
Все эти термины, т.е. как самое слово "завет", так и соединение его с прилагательными "ветхий" и "новый" завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр. — "berit", греч. διαυήκη, лат. — testamentum) на языке Священного Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название "завета". Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода[1], где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета ("сёфер хабберит"). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар. 23:2, 21[2]; Сир. 24:25; 1 Мк. 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на "Новый Завет", именно в известном пророчестве Иеремии: "вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет" (Иер. 31:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф. 26:28[3]; Мар. 14:24; Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:6 и др.).
Подобно тому, как десятословие или весь закон назывались "заветом", точно так же выражение "новый завет" стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов[4]. Впрочем, составь новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался "Евангелие и апостол", как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и Ветхозаветные книги, состав Новозаветных книг у Отцов и Учителей Церкви называется нередко просто "Писанием".
В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий Апостола Павла и Апокалипсис Апостола Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником Апостола Павла — Лукой. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.
Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков Апостол Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях[5].
По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.
Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).
Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям Апостола Павла.
Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис Апостола Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предъизображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т.е. до открытия на земле царства славы.
Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгамизаконоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.
Слово "канон" (κανών) первоначально означало "трость", а потом стало употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал. 6:16[6]; 2 Кор. 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде[7].
Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.
Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие местами незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщее правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об "образовании канона", а только об "установлении канона". Церковь ничего не "творила из себя" в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.
Это "установление канона" продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто в роде канона, что можно подтвердить ссылкой Апостола Павла на существование собрания слов Христа и указанием Апостола Петра на собрание Павловых посланий (2 Пет. 3:15-16[8]). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуэтского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился Апостол Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Святых Отцов, т. 24, с. 297-327).
Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большей частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые "глухие цитаты". Притом, как говорит Барт в своем "Введении в Новый Завет" (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать первоисточники для своих учений писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании.
Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священных книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м послании Апостола Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирийский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. Апостола Петра, 2-го и 3-го послания Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но за то не упоминает о посланиях Иакова и 2-м Апостола Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Святой Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е послание Апостола Петра и послание Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют святой Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го послания Петра, 2-го и 3-го послания Иоанна, послания Иакова, послвания Иуды и послания к Евреям были в его время несогласия.
Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие священные книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий Апостола Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα όμολούγομενα). Это именно: четыре Евангелия, книги Деяний, 14 посланий Апостола Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркой ("если угодно будет"), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг (αντιλεγόμενα), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные (υόθα), каковы: деяния Павла и др., а также, "если угодно будет", и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании святого Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, святой Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел святой Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всей восточной Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что святой Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и Пастырь (Ерма). Все остальное святой Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т.е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонийском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).
Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение[9].
Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий Апостола Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий Апостола Павла Само название "соборные" первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (половина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий Апостола Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий Апостола Павла и даже ранее книги Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий Апостола Павла первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим., 2 Тим., Тит., Флп.) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий Апостола Павла Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания Апостола Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у Апостола Павла (Гал. 2:9[10]).
В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. (Вальденсы — приверженцы средневековой ереси, зародившейся в конце XII в. в Лионе (Франция). Зачинатель Пьер Вальдо. Вальденсы призывали к евангельской бедности, аскетизму; выступали против католической церкви, отвергали необходимость духовенства. Прим. ред.) Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания Апостола Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какой они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона "апокрифические" писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозаветный канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозаветном каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаелис, Эйхгорм), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, Де-Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. X. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания Апостола Павла и Апокалипсис.
Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. X. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозаветных книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы Петринизма и Павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. "Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога" (Введение 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь "канон" как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).
Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем не сравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Фессалоникийцам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (послание к Галатам), со стороны иудейско-законнического аскетизма (послание к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (послание к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этим нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святой руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.
Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением святого Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.
Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος, т.е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις "приятность" в священном новозаветном языке стало означать "благодать"). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского Κοινή διάλεκτος, помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.
Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии (αντίγραφα). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником (κάλαμος) и чернилами (μέλαν) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток (τόμος), который хранился в особом ящике (φαινόλης). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.
Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., IС вместо Ιησούς, ΠΝΑ вместо πνεύμα), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от "унциа" — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). (Праксапостолы — между 959 и 969 г.г. Прим. ред.). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.
Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы (κεφάλαια), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы (τίτλα, argumenta). Главы разделяются на части (υποδιαιρέσεις) иди отделы, а эти последние на стихи (κωλά, στίχοι). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу Сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т.д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красной цифрой, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.). (В XIII веке архиепископ Кентерберийский Стефан Лагтон разделил библейские книги на главы, применив это деление к латинскому переводу Библии — Вульгате. В XV веке это деление на главы было заимствовано раввинами и для еврейского текста Библии. Еще через столетие главы библейских книг были разделены на стихи парижским типографом Робертом Стефаном. Прим. ред.)
С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:
N — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре святой Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительной частью "Пастыря" Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петербургской Публичной Библиотеке. С него сделаны фотографические снимки. (В 30-х годах был продан большевиками Британскому Музею за 100000 фунтов стерлингов, где и хранится доныне. Прим. ред.)
А — Александрийский, находится в Лондоне. Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1 -м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.
В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.
С — Ефремов. Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сириянина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.
Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.
Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирийским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4-х Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирийским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой А. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом Едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, фаюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древне-латинский, впоследствии исправленный блаженным Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).
Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних Отцов и Учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.
Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан святыми равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при святом Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод священных книг Нового Завета, в то время когда святой Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан Новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. (Сомнительная дата. Первые печатные богослужебные и священные книги (Ветхий Завет и Апостол) были напечатаны Франциском Скориной в Вильне в 1520 годах. Апостол Иоанна Федорова — в конце 16 века. Прим. ред). Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.
Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиной того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, святой Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.
Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение II-IV-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περί όγδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Вкеликий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).
Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской Полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцов братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: "и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного". Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается до сих пор Священным Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткота и Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.г.). (Издания Весткота и Хорта, Нестле ныне не считаются достаточно авторитетными в наиболее просвещенных богословских кругах, и используются в основном в современных протестантско-сектантских толкованиях христианства. Прим. ред.)
Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткот, Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служить ни сирийские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т.е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта. (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).
1) Более краткий вид чтения первоначальнее, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.
2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.
3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.
4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.
5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.
6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где переданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс).
Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях Отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московской Духовной Академией переводы творений святых Отцов (напр., Кирилла Александрийского).
Выражение "Евангелие" (το εύαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τω εύαγγέλω), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
1) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23[11]),
2) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор. 4:4[12]),
3) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор. 15:1-4[13]), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16[14]).
4) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк. 1:15[15]; Флп. 1:27[16]).
5) Наконец, выражение "Евангелие" употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1[17]).
Иногда к выражению "Евангелие" присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15[18]), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13[19]), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за выражением "Евангелие" род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1; 15:16[20]; 2 Кор. 11:7; 1 Фесс. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16[21]).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди "не книжные и простые" (Деян. 4:13[22]), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало "мудрых по плоти, сильных и благородных" (1 Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты "передавали" (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие "принимали" (παραλαμβάνειν), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (21:25[23]), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: "блаженнее давать, нежели принимать" (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного "утверждения" в вере (Лк. 1:1-4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: "Евангелие Матфея", "Евангелие Марка" и т.д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: "Евангелие по Матфею", "Евангелие по Марку" (χατά Ματυαίον, χατά Μ.). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т.д.
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название "Четвероевангелие". Святой Ириней называл их "четверообразным Евангелием".
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святой Иоанн Златоуст говорит: "неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: "случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии". Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо". (Беседа на евангелие от Матфея 1-я).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. "Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: восседающий на Херувимах, яви Себя (Пс. 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия". Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях. У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих "канонах" разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прав. — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр., искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1[24]).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр., он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εύαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф. 23:37[25]; 27:57[26]; Лк. 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Μф. 11:27[27]), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., 2:1[28] и ср.; 8:40[29] и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого учителя Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор. гл. 15).
О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος, русск. Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и в азиатских странах и умер мученической смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.
О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие от Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.
По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.
План Евангелия от Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собой большей частью только внешней связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.
Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части:
1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (1:1-4, 11).
2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (4:12-17, 8).
3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (17:9-20, 34).
4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (21:1-28, 20).
1. Ориген (166-254 г.), "Толкование Евангелия" по Матфею (Migne. Patrol, cursus complet. ser. graec., т. 13).
2. Иларий Пиктавский (около 320-368 г.), Толкование на Евангелие Матфея. (Migne, ser. lat. т. 9).
3. Иоанн Златоуст (347-407 г.), "Толкование на святого Евангелиста Матфея" (Migne, ser. graec. т. 57 и 58).
4. Евсевий Иероним (340-420 г.), "Толкование на Евангелие Матфея" (Migne, ser. lat. т. 26).
5. Григорий Нисский (370 - † после 394 г.), "О молитве Господней" (Migne, ser. graec. т. 44) и "О блаженствах" (ib.).
6. Августин, епископ Иппонский (354-430 г.), "О согласии евангелистов" (Migne, ser lat. т. 34) и "О нагорной проповеди" (ib.).
7. Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.), "Толкование на Евангелие Матфея" (Migne, ser. lat. т. 120).
8. Раббан Мавр (9 в.), "Восемь книг толкований на Матфея" (Migne, ser lat. т. 117).
9. Феофилакт, архиепископ Болгарский († около 1107 г.), "Толкование на Евангелие Матфея" (Migne, ser. graec. т. 123).
10. Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.), "Толкование на Евангелие Матфея" (Migne, ser. graec. т. 129).
11. Cornelias a Lapide, Commentaria in scripturam sacram, т. 15, 1853.
12. Bengelii Gromon Novi Testament! Berolini, 1860 (первое изд. 1742 г.).
13. De Wette, Kurze Erklarung des Evangeliums Matthai, 4 Aufl. 1857.
14. Lange, Das Evangelium nach Matthaus, Bielefeld. 1861.
15. Meyer, Kritisch exegetisches Handbuch uber das Evangelium des Matthaus Gottingen, 1864.
16. Alford, The Greek Testament in four volumes, vol. 1, London, 1863.
17. Morison, A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew, Lend. 1899 (10-e издание).
18. Merx, Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erlautert, 1902.
19. Holtzmann, Hand-commentar znm Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung Tubingen und Leipzig. 1901.
20. Zahn, Das Evangelium des Mattbaus. Leipzig, 1905.
21. Aleen, A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew, Edinb. 1907.
22. Епископ Михаил, Толковое Евангелие от Матфея
23. Проф. М. Тареев, Философия евангельской истории
24. Прот. А.В. Горский, История евангельская и Церкви апостольской
Надписание. Евангелие от Матфея в русском и славянском переводах озаглавливается одинаково. Но это заглавие несходно с заглавием Евангелия на греческом языке. Там не так понятно, как на русском и славянском, и короче: "по Матфею;" а слов "Евангелие" или "благовествование" нет. Греческое выражение "по Матфею" требует объяснения. Лучшее объяснение следующее. Евангелие одно и нераздельно, и принадлежит Богу, а не людям. Разные люди только излагали данное им от Бога единое благовестие, или Евангелие. Таких людей было несколько. Но собственно евангелистами называются четыре лица, Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Они написали четыре Евангелия, т.е. представили, каждый с различных точек зрения и по-своему, единое и общее благовестие об единой и нераздельной Личности Богочеловека. Поэтому в греческом Евангелии и говорится: по Матфею, по Марку, по Луке и по Иоанну, т.е. одно Евангелие Божие по изложению Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Ничто, конечно, не препятствует нам, ради ясности, прибавить к этим греческим выражениям слово Евангелие или благовествование, как это и делалось уже в самой глубокой древности, тем более, что заглавия Евангелий: по Матфею, по Марку и проч. не принадлежали самим евангелистам. Подобные же выражения употреблялись греками и о других лицах, писавших что-либо. Так, в Деян. 17:28 говорится: "как и некоторые из ваших стихотворцев говорили", а в буквальном перевод с греческого: "по вашим стихотворцам" — и далее следуют их собственные слова. Один из отцов церкви, Епифаний Кипрский, говорит о "первой книге Пятикнижия по Моисею",. разумея, что Пятикнижие написал сам Моисей. В Библии слово Евангелие означает хорошую весть (напр., 2 Цар. 18:20, 25[30] — LXX), а в новом завете слово употребляется только о благой вести или благих вестях о спасении, о Спасителе мира.
Евангелие от Матфея начинается родословием Спасителя, которое излагается с 1 -го стиха по 17. В славянском переводе вместо "родословие" — "книга родства". Русский и славянский переводы хотя и точны, но не буквальны. В греческом — вивлос генесеос (βίβλος γενέσεως). Вивлос — значит книга, а генесеос (род. падеж; именит. генесис или генезис) — слово непереводимое как на русский, так и другие языки. Поэтому оно перешло в некоторые языки, в том числе и в русский, без перевода (генезис). Слово "генезис" обозначает не столько рождение, сколько "происхождение", "возникновение" (нем. Entstehung). Вообще оно обозначает сравнительно медленное рождение, более процесс рождения, чем самый акт, и в слове подразумевается зарождение, возрастание и окончательное появление на свет. Отсюда понятна и связь еврейского выражения, которым начинаются некоторые родословия (Быт. 2:4-4:26; 5:1-32; 6:9-9:29; 10:1; 11:10; 11:27) в Библии, сефер толедот (книга рождений), с греческим вивлос генесеос. В еврейском — множественное число — книга рождений, а в греческом — единственное — генесеос, потому что в последнем слове подразумевается не одно рождение, а целый ряд рождений. Поэтому для обозначения множественности рождений греческое генесис употребляется в единственном числе, хотя встречается иногда и во множественном. Таким образом, мы должны признать наши славянский (книга родства, книга родственников, исчисление родов) и русский переводы если не вполне, то приблизительно точными и допустить, что перевести греческое ("вивлос генесеос") иначе, а не словом родословие, нельзя, за неимением подходящего русского слова. Если вместо слова "происхождение" в славянском употребляется иногда "бытие", а иногда и "жизнь", то такую неточность можно объяснить той же причиной.
В каком значении употреблены в 1-м стихе слова "Иисуса Христа?" Конечно, в значении собственного имени известной исторической Личности (так и в стихе 18-м — слово "Христос" без артикля), жизнь и деятельность которой евангелист намерен был представить перед читателями. Но недостаточно ли было назвать эту историческую Личность просто Иисусом? Нет, потому что это было бы неопределенно. Евангелист хочет представить родословие Иисуса, который и евреям, и язычникам сделался уже известен как Христос и которого сам признает не простым лицом, а Христом, Помазанником, Мессией. Иисус слово еврейское, преобразованное из Иешуа, что значит Бог Спаситель. Так же и в 18-м стихе. Имя это было обычно у евреев. Христос, по-еврейски Мессия, значит помазанный, или помазанник. В Ветхом Завете это имя было нарицательное. Так назывались еврейские цари, священники и пророки, которые помазывались священным маслом, или елеем. В Новом Завете имя сделалось собственным (на что указывает обыкновенно греч. артикль), но не сразу. По толкованию блаженного Феофилакта Господь назван Христом потому, что, как Царь, Он царствовал и царствует над грехом; как Священник, принес жертву за нас; и Он помазан был, как Господь, истинным елеем, Духом Святым. Назвав известную историческую Личность Христом, евангелист должен был доказать Его происхождение как от Давида, так и от Авраама. Истинный Христос, или Мессия, должен был происходить от евреев (быть семенем Авраама) и былнемыслим для них, если не происходил от Давида и от Авраама. Из некоторых евангельских мест видно, что иудеи не только подразумевали происхождение Христа — Мессии от Давида, но и рождение Его в том самом городе, где родился Давид (напр., Мф. 2:6). Евреи не признали бы Мессией такого человека, который не происходил от Давида и Авраама. Этим праотцам даны были обетования о Мессии. А евангелист Матфей писал свое Евангелие прежде всего, несомненно, для евреев. "Ничего не могло быть приятнее для иудея, как сказать ему, что Иисус Христос был потомок Авраама и Давида" (святой Иоанн Златоуст). Пророки пророчествовали о Христе, как о сыне Давидовом, напр., Исаия (9:7[31]; 55:3). Иеремия (23:5)[32], Иез (34:23[33]; 37:25), Амос (9:11)[34] и др. Поэтому, сказав о Христе, или Мессии, евангелист тотчас же говорит, что Он был Сын Давида, Сын Авраама, — Сын в смысле потомок, — так часто у евреев. В словах: Сына Давидова, Сына Авраамова, как в греческом Евангелии, так и в русском, есть некоторая двусмысленность. Можно понимать эти слова: Иисуса Христа, Который был Сыном (потомком) Давида, бывшего (в свою очередь) потомком Авраама. Но можно и так: Сына Давидова и Сына Авраамова. Оба толкования, конечно, нисколько не изменяют сущности дела. Если Давид был сыном (потомком) Авраама, то, конечно, и Христос, как Сын Давида, был потомком Авраама же. Но первое толкование ближе соответствует греческому тексту.
(Лк. 3:34[35]). Сказав, что Иисус Христос был Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, евангелист, начиная с 2-го стиха, подробнее доказывает эту мысль. Называя Авраама, Исаака, Иакова, Иуду, евангелист указывает на известных исторических личностей, которым даны были обетования, что от них произойдет Спаситель мира (Быт. 18:18[36]; 22:18; 26:4; 28:14 и т.д.).
(Лк. 3:32, 33[37]). Фарес и Зара (Быт. 38:24-30) были братья близнецы. Есром, Арам, Аминадав и Наассон вероятно все родились и жили в Египте, по переселении туда Иакова и его сыновей. Об Есроме, Араме и Аминадаве упоминается в 1 Пар. 2:1-15 только по именам, но ничего особенного неизвестно. Сестра Наассона, Елизавета, вышла замуж за Аарона, брата Моисея. В 1 Пар. 2:10 и Чис. 2:3 Наассон называется "князем" или "начальником" "сынов Иудиных". Он был в среде лиц, занимавшихся исчислением народа в пустыне Синайской (Чис. 1:7[38]), и первый принес жертву при поставлении скинии (Чис. 7:12[39]), приблизительно лет за сорок до взятия Иерихона.
Сын Наассона, Салмон, находился в числе соглядатаев в Иерихоне, которых в своем доме укрыла блудница Рахав (Раав; Нав. 2:1[40]; 6:24). На ней Салмон женился. По словам евангелиста, от этого брака родился Вооз. Но в Библии не сообщается, что Рахав была женою Салмона (см. Руфь 4:13, 21[41] 1 Пар. 2:11[42]). Отсюда заключают, что евангелист при составлении родословия, "имел доступ к иным сведениям, кроме ветхозаветных книг". Чтение имени Рахав неустановившееся и неопределенное: Рахав, Раавь, а у Иосифа Флавия — Рахава. Относительно нее существуют хронологические затруднения. О рождении Овида от Вооза и Руфи подробно рассказывается в книге Руфь. Руфь была моавитянка, иноплеменница, а иноплеменников иудеи ненавидели. Евангелист упоминает о Руфи с целью показать, что в числе предков Спасителя были не одни евреи, но и иноплеменники. Из сообщений о Руфи в священном писании можно заключить, что нравственный облик ее был весьма привлекателен.
Об Иессее известно, что он имел восемь сыновей (1 Цар. 16:1-13; по 1 Пар. 2:13-15 семь). Из них младший был Давид. Иессей жил в Вифлееме и был сын Ефрафянина из колена Иудина, Овида; во время Саула достиг старости и был старший между мужами. Во время преследования Давида Саулом подвергался опасности. Говоря о рождении от Иессея Давида, евангелист прибавляет, что Иессей родил Давида царя. Такой прибавки нет при упоминании о прочих царях, потомках Давида. Может быть, потому, что это было излишне; достаточно было назвать царем одного Давида, чтобы показать, что с него началось поколение царей — предков Спасителя. У Давида, кроме других, были сыновья Соломон и Нафан. Евангелист Матфей ведет дальнейшее родословие по линии Соломона, Лука (3:31[43]) — Нафана. Соломон был сын Давида от бывшей за Уриею, т.е. от такой женщины, которая раньше была за Уриею. Подробности об этом изложены во 2-ой книге Цар гл. 11-12 и общеизвестны. Евангелист не называет Вирсавии по имени. Но упоминание о ней служит здесь выражением желания обозначить уклонение от правильного порядка в родословии, так как брак Давида с Вирсавией был преступлением. О Вирсавии известно очень мало. Она была дочь Аммиила и жена Урии хеттеянина и по всей вероятности отличалась многими личными достоинствами, если сделалась любимой женой царя и имела на него значительное влияние. Соломон был провозглашен наследником царского престола по ее просьбам.
Соломон царствовал сорок лет (1015-975 г. до Р. X.). При нем выстроен храм в Иерусалиме. Ровоам, или Реговоам, сын Соломона, царствовал в Иудее только "над сынами израилевыми, жившими в городах Иудиных". Он вступил на царство 41 года и царствовал в Иерусалиме 17 лет (975-957). После него на престол вступил сын его Авия и царствовал три года (957-955). После Авии воцарился сын его Аса (955-914).
После Асы воцарился Иосафат, сын его, 35 лет, и царствовал 25 лет (914-889). После Иосафата воцарился Иорам, 32 лет, и царствовал 8 лет (891-884). За Иорамом встречается у Матфея пропуск трех царей: Охозии, Иоаса и Амасии, царствовавших в общем с 884 по 810 год. Если этот пропуск сделан не случайно, по ошибке переписчика, а намеренно, то причину исключения из родословия трех названных царей следует искать в том, что евангелист считал их недостойными быть исчисленными в ряду наследников Давида и предков Иисуса Христа[44].
Правнук Иорама Озия (810-758) называется в Библии еще Азарией. После Озии воцарился Иофам, или Иоафам, сын его, 25 лет, и царствовал в Иерусалиме 16 лет (758-742). После Иоафама вступил на престол сын его, Ахаз, 20 лет от роду и царствовал в Иерусалиме 16 лет (742-727).
После Ахаза воцарился Езекия, сын его и царствовал 29 лет (727-698). После Езекии вступил на престол сын его Манассия, 12 лет и царствовал 50 лет (698-643). После Манассии воцарился сын его Аммон, или Амон (в Евангелии от Матфея, согласно некоторым рукописям, синайской и ватиканской и др., следует читать: Амос; но в других, не менее авторитетных и многочисленных рукописях: Амон), 22 лет и царствовал два года (643-641).
Иосия вступил на престол 8 лет и царствовал 31 год (641-610).
После Иосии царствовал только три месяца сын его, Иоахаз, царь нечестивый, которого воцарил "народ земли". Но его низложил царь египетский. Так как Иоахаз не был в числе предков Спасителя, то евангелист о нем не упоминает. Вместо Иоахаза был возведен на престол брат его Елиаким, 25 лет, и 11 лет царствовал в Иерусалиме (610-599). Царь вавилонский, Навуходоносор, подчинил себе Елиакима и переменил его имя на Иоакима.
После него воцарился сын его, Иехония (или Иоахин), 18 лет, и царствовал только три месяца (в 599 г.). В его царствование Навуходоносор, царь вавилонский, подступил к Иерусалиму, осадил город, а Иехония вышел к царю вавилонскому со своей матерью, слугами и князьями. Царь вавилонский взял его и переселил в Вавилон, а на его место посадил Матфанию, дядю Иехонии, и переменил имя Матфании на Седекию. Так как дальнейшую линию евангелист ведет от Иехонии и уже после переселения в Вавилон, то упоминать о Седекии не было надобности. По переселении в Вавилон Иехония был посажен в тюрьму и пробыл в ней 37 лет. После этого Евилмеродах, новый царь вавилонский, в год своего воцарения, вывел Иехонию из дома темничного, говорил с ним дружелюбно и поставил престол его выше престола царей, которые были у него в Вавилоне. Иехонией закончился период царей Иудейских, продолжавшийся более 450 лет.
Как ни прост 11 стих, толкование его представляет непреодолимые и почти неразрешимые трудности. В вновь обретенном греческом тексте, Синайском списке Евангелия не так, как в русском: Иосия родил Иехонию (а не Иоакима)... при (во время) переселении вавилонском, т.е. в Вавилон. Далее в 12 стихе так же, как в русском. Предполагают, что слова (по русск. перев.) Иосия родил Иоакима; Иоаким родил Иехонию (подчеркнутые) есть вставка в подлинные слова Матфея, — правда, очень древняя, известная уже Иринею во втором веке по Р. X., но все-таки вставка, первоначально сделанная на полях в целях соглашения родословия Матфея с ветхозаветным писанием, а потом и — ответа язычникам, упрекавшим христиан в том, что в Евангелии пропущено имя Иоакима. Если упоминание об Иоакиме подлинно, то легко видеть (из русск. перев.), что от Соломона до Иехонии было не 14 родов или поколений, а 15, что противоречит показанию евангелиста в 17 ст. Для объяснения этого пропуска и восстановления правильного чтения 11 стиха следует обратить внимание на следующее. В 1 Пар. 3:15, 16, 17 сыновья царя Иосии перечисляются так: "первенец Иоахаз, второй — Иоаким, третий — Седекия, четвертый — Селлум". Отсюда видно, что у Иоакима было три брата. Далее: "сыновья Иоакима: Иехония, сын его, Седекия, сын его". Отсюда видно, что у Иехонии был только один брат. Наконец: "сыновья Иехонии:Ассир, Салафиил" и др. Здесь евангельское родословие почти совпадает с родословием 1-й книги Паралипоменон 3:17. В 4 Цар. 24:17 Матфания или Седекия называется дядей Иехонии. Рассмотрев внимательно эти показания, видим, что у Иосии был сын (второй) Иоаким; он имел нескольких братьев, о которых евангелист не говорит; но говорит о братьях Иехонии, между тем как по 1 Пар. 3:16 у последнего был только один брат, Седекия, что несогласно с показанием евангелиста Матфея. Поэтому предполагают, что было два Иехонии, Иехония первый, который назывался еще Иоаким, и Иехония второй. Иехония первый первоначально назывался Елиакимом, потом царь вавилонский переменил его имя на Иоаким. Причину же, почему он назван был еще Иехонией, объясняли еще в древности (Иероним) тем, что переписчик легко мог смешать Иоахин с Иоаким, переменив χ на к и н на м. Слово же Иоахин легко можно прочитать: Иехония по-еврейски, вследствие полного сходства употребленных в обоих именах согласных букв. Принимая такое толкование, мы должны читать 11 стих Евангелия Матфея так: "Иосия родил Иехонию (иначе Елиакима, Иоакима) и братьев его" и проч.; ст. 12: "Иехония второй родил Салафииля" и проч. Против такого толкования возражают, что подобное обозначение родов противно обычаям, соблюдавшимся в родословии. Если бы вышеприведенное толкование было правильно, то евангелист должен был бы выразиться так: "Иосия родил Иехонию первого, Иехония первый родил Иехонию второго, Иехония второй родил Салафииля" и т.д. Трудность эта, по-видимому, не разрешается и предположением, что "имена отца и сына так сходны, что были случайно отожествлены или спутаны, когда воспроизведены на греческом". В виду этого другие толкователи для разрешения этой трудности предполагают, что первоначальное чтение 11 стиха было таково: "Иосия родил Иоакима и братьев его;Иоаким родил Иехонию при переселении вавилонском". Это последнее толкование — лучше. Хотя оно, вследствие перестановки слов "и братьев его" и не согласно с существующим, подтверждаемым древними и важными рукописями, греческим текстом Евангелия Матфея, однако можно допустить, что перестановка была сделана по ошибке древними переписчиками. В подкрепление последнего толкования можно указать и то, что существующий греческий текст, т.е., как сказано выше, "Иосия родил Иехонию и братьев его при (русск. перевод) переселении вавилонском" не может быть принят без таких или иных изменений и перестановок и явно ошибочен, потому что Иосия жил не при переселении вавилонском или во время его, а за 20 лет раньше. Что касается до Иер. 22:30, где говорится об Иоакиме: "так говорит Господь: запишите человека, его лишенным детей, человеком злополучным во дни свои", то слова "лишенным детей" объясняются последующими выражениями пророка, из которых видно, что дети Иоакима не будут сидеть на престоле Давидовом и "владычествовать в Иудее". В этом именно последнем смысле и следует понимать выражение: "лишенный детей".
(Лк. 3:27[45]). В числе сыновей Иехонии в 1 Пар. 3:17 упоминается Салафииль. Но по ст. 18 и 19 у Иехонии был еще сын Федаия, и у него именно родился Зоровавель. Таким образом, в Евангелии Матфея здесь опять, по-видимому, пропуск — Федаии. Между тем во многих других местах священного писания и у Иосифа Флавия Зоровавель везде называется сыном Салафииля (1 Езд. 3:2; Неем. 12:1[46]; Агг 1:1, 12[47]; 2:2, 23; Иосиф Фл. Др. 11:3, 1 и проч.). Для объяснения этой трудности предполагают, что Феддия, по закону ужичества взял за себя жену умершего Салафииля и таким образом дети Федаии сделались по закону детьми Салафииля, его брата.
По 1 Пар. 3:19 и след. в числе сыновей и внуков Зоровавеля нет Авиуда. На основании сходства имен евр. и греч. предполагают, что Авиуд тожествен с Годавьягу ст. 24-го той же главы и Иудой Лк. 3:26. Если так, то в 13-м стихе Евангелия Матфея опять пропуск; именно родословие в указанном месте кн. Паралипоменон излагается так: Зоровавель, Ханания, Исаия, Шехания, Неария, Елиоенай, Годавьягу. Хотя пополнение такого пропуска шестью лицами и сближало бы родословие Матфея с родословием Луки по числу родов, при полной разности имен, однако отожествление Авиуда с Годавьягу весьма сомнительно. Впрочем некоторые новейшие толкователи такое объяснение принимают. О лицах после Зоровавеля и, может быть, Авиуда, упоминаемых в 13-15 стихах, ничего неизвестно ни из Ветхого Завета, ни из сочинений Иосифа Флавия, ни из талмудических и других писаний. Можно заметить только, что это противоречит мнению, по которому евангелист составлял родословие Спасителя по одной только Библии, или, по крайней мере, не подтверждает этого мнения.
(Лк. 3:23[48]). По евангелисту Матфею и Луке родословия ясно относятся к Иосифу. Но отцом Иосифа Матфей называет Иакова, Лука 3:23 — Илия. А по преданию отцом и матерью Марии были Иоаким и Анна. Спаситель же, согласно ясному повествованию Матфея и Луки 1:26; 2:5, не был сыном Иосифа. Зачем же в таком случае нужно было евангелистам составлять и помещать в своих Евангелиях родословие Христа, которое в действительности не относилось к Нему? Большинство толкователей объясняют это обстоятельство тем, что Матфей ведет родословие по предкам Иосифа, желая показать, что Иисус был не родным, а законным Сыном Иосифа и, следовательно, наследником его прав и преимуществ, как потомка Давидова. Лука же, если в своем родословии упоминает также об Иосифе, то в действительности излагает родословие Марии. Мнение это впервые высказано было церковным писателем Юлием Африканом (3 в.), отрывок из сочинения которого помещен в Ц. И. Евсевия (1:7), с изменениями повторено в толковании на Евангелие Лк Амвросия Медиоланского, и было известно Иринею.
Слово "всех" относится ближе всего к родам, исчисленным Матфеем от Авраама до Давида. В последующих выражениях стиха евангелист этого слова не повторяет при исчислении дальнейших родов. Поэтому самое простое объяснение слова "всех" заключается, по-видимому, в следующем. Евангелист говорит "всех, указанных мною в настоящем родословии родов от Авраама до Давида" и проч. Число 14 едва ли было священным у евреев, хотя и сложено из повторенного священного числа 7. Можно думать, что евангелист, насчитав от Авраама до Давида четырнадцать родов, а также от Иехонии до Христа, хотел показать некоторую округленность и правильность в исчислении родов, почему принял число 14 и для среднего (царского) периода своего родословия, выпустив с этою целью некоторые роды. Прием этот несколько искусствен, но вполне согласен с обычаями и мышлением иудеев. Нечто подобное встречается в Быт. 5:3 и след., 11:10 и след., где от Адама до Ноя и от Ноя до Авраама исчисляются до 10 родов. Подродами разумеются поколения — от отца к сыну.
Таким образом родословие Христа по Матфею можно представить в следующем виде:
I. Авраам. Исаак. Иаков. Иуда. Фарес. Есром. Арам. Аминадав. Наассон. Салмон. Вооз. Овид. Иессей, Давид.
II. Соломон. Ровоам. Авия. Аса. Иосафат. Иорам. Озия. Иоафам. Ахаз. Езекия. Манассия. Амон (Амос). Иосия. Иоаким.
III. Иехония. Салафииль. Зоровавель. Авиуд. Елиаким. Азор. Садок. Ахим. Елиуд. Елеазар. Матфан. Иаков. Иосиф. Иисус Христос.
(Лк. 2:1, 2[49]). В начале этого стиха евангелист употребляет то же самое слово, какое и в начале 1-го стиха: генезис. В русском и славянском это слово теперь переводится словом: рождество. Перевод опять неточный за неимением подходящего русского слова. В собственном смысл лучше было бы перевести так: "происхождение Иисуса Христа (от девы Марии) было так". Обручальные обряды у иудеев несколько походили на наши, бывающие при благословении жениха и невесты. Об обручении составлялся договор или же давалось в присутствии свидетелей торжественное устное обещание в том, что такой-то человек берет за себя замуж такую-то невесту. По обручении невеста считалась обрученной женой своего жениха. Их союз можно было уничтожить только правильным разводом. Но между обручением и браком, как и у нас, протекали иногда целые месяцы (см. Втор. 20:7). Мария — слово греческое; по-арамейски — Мариам, а по-евр. — Мирьям или Мириам, слово производится от еврейского мери — упрямство, строптивость — или отрум, "быть возвышенным, высоким". По Иерониму, имя это значит domina. Все производства сомнительны.
Прежде, нежели они сочетались, т.е. прежде, чем была самая свадьба. Жили ли Иосиф и Мария в одном доме после обручения, неизвестно. По Иоанну Златоусту, "Мария жила уже у него (Иосифа) в доме". Но выражение: "не бойся принять Марию, жену твою", по-видимому, показывает, что Иосиф и Мария не жили в одном доме. Другие толкователи согласны с Златоустом.
Оказалось, — сделалось заметным для посторонних лиц.
От Духа Святого. Все обстоятельства, о которых говорит евангелист, отличаясь чудесным характером, нам непонятны (ср. Лк. 3:22; Деян. 1:16; Еф. 4:30).
Муж Ее, — слово муж, по буквальному переводу с греческого, означает буквально мужа, а не обрученного. Но ясно, что евангелист употребляет это слово в смысле защитника, покровителя и даже, может быть, обрученного. Иначе в его собственном повествовании было бы очевидное противоречие. В Священном Писании слова муж и жена иногда употребляются не в смысле супругов.
Будучи праведен — евр. цадик. Так назывались люди благочестивые, всегда старавшиеся исполнять постановления закона. Почему здесь Иосиф называется так, ясно. Увидев, что Мария беременна, он подумал, что она сделала дурное, и так как закон наказывал за дурные дела, то и Иосиф вознамерился наказать Марию, хотя это наказание, вследствие его доброты, и должно было отличаться легкостью. Слово "праведен", однако, не означает: добр или любвеобилен. В Евангелии ясно можно наблюдать борьбу чувств в душе Иосифа: с одной стороны, он был праведен, а с другой — относился с сожалением к Марии. По закону он должен был употребить власть и наказать ее, но по любви к ней не желал ее огласить, т.е. ославить, рассказать другим о ней и затем на основании своего оглашения или рассказа потребовать наказания Марии. Слово "праведен" выражением "не желая" не объясняется; это — последнее — дополнительное и особое деепричастие (в греч. причастие). Иосиф был строгий блюститель закона и, кроме того, не желал огласить Марию. Слово "огласить" читается в греческом различно: 1. По одному чтению "огласить" (δειγματίσαι) следует объяснять так: подать пример, выставить напоказ ради примера. Слово редкое, у греков не употребительное, а в Новом Завете встречающееся только в Кол. 2:15[50]. Оно может быть равнозначительно выражению: "просто отпустить". 2. Во многих других рукописях употреблено более сильное слово — пристыдить или подвергнуть опасности, огласить затем, чтобы навлечь нечто худое, предать смерти как женщину, не оказавшуюся верною (παραδειγματίσαι).
Хотел — здесь в греческом употреблено другое слово, а не "не желая" — означает решение, желание привести намерение свое в действие. Греческое слово, переведенное словом "отпустить", означает "развестись". Развод мог быть тайный и явный. Первый совершался в присутствии только двух свидетелей, без объяснения причин развода. Второй торжественно и с объяснением причин развода на суде. Иосиф вознамерился сделать первое. "Тайно" может означать здесь и тайные переговоры, без разводного письма. Это, конечно, было противозаконно Втор. 24:1; но разводное письмо, если бы оно и было секретным, противоречило бы употребленному в Евангелии слову "тайно".
Но когда Иосиф помыслил это, — в слове "помыслил" в греч. подразумеваются колебания и сомнения и даже страдания, — "се, Ангел Господень..." Слово "се", по-русски "вот", употребляется преимущественно в Евангелиях Матфея и Луки и придает особенную силу последующей за ним речи. Читатель или слушатель приглашаются здесь к особенному вниманию. Далее евангелист повествует, каким образом сомнения и колебания Иосифа были устранены. Ангел Господень во время благовещения явился Деве Марии наяву, потому что с ее стороны требовалось сознательное отношение к благовестию Ангела и согласие; благовестие Ангела Марии относилось к будущему и было высшее. Иосифу Ангел является во сне, избирая сон как бы орудием или средством, и при том менее совершенным, чем бодрственное видение, для сообщения божественной воли. Благовестие Иосифу не имело такого значения, как благовестие Марии, — было просто предостережением.
Ангел значит вестник, посланник; но здесь разумеется не простой вестник, а Господень. Как можно заключать из Евангелия Луки, это был Архангел Гавриил. Он сказал Иосифу во сне (Иосиф, сын Давидов — в греческом именительные падежи вместо зват.), чтобы он не боялся принять Марию, жену свою.
Не бойся — здесь в значении: не сомневайся что-либо сделать.
Принять — толкование этого слова находится в зависимости от того, была ли Мария в доме Иосифа или вне его. Если была, то "принять" будет означать восстановление ее прав как обрученной; если не была, то, кроме этого восстановления, слово будет означать еще и принятие ее в дом Иосифа из дома ее отца или родственника. Жену твою: не в смысле "как жену твою".
Причина, почему Иосиф должен был принять Марию — родившееся в ней, т.е. еще не родившийся или появившийся на свет младенец, а только зачавшийся, поэтому и средний род. Со времени сновидения Иосиф должен был сделаться хранителем и покровителем и самой матери, и Младенца.
Родить же сына — глагол (τέξεται) употреблен тот же самый, какой и в 25-м ст., указывает на самый акт рождения (ср. Быт. 17:19; Лк. 1:13). Глагол γεννάω употребляется только тогда, когда нужно обозначить происхождение детей от отца.
И наречешь — (так в греч.; в слав. и некоторых русских изданиях: нарекут) вместо нареки, назови, будущее вместо повелит., употребляется и у нас для выражения смягченных приказаний, иногда совсем не отличаясь по форме от повелительного (напишите, напишете, выучите, посмотрите, посмотрите и проч.).
Ибо Он спасет людей Своих от грехов их. Он, именно Он, Он один, спасет народ (греч.) Свой, т.е. известный народ, принадлежащий именно Ему, а не кому-либо другому. Прежде всего разумеется здесь еврейский народ — так мог понимать слова эти Иосиф; затем люди из всякого народа, — однако из еврейского и из других народов только те лица, которые суть Его последователи, веруют в Него, принадлежат собственно Ему. От грехов их (греч. его, т.е. народа) — не от наказания за грехи, но от самых грехов — замечание весьма важное, указывающее на подлинность Евангелия Матфея. В самом начале евангельского благовестия, еще когда последующая деятельность Христа не выяснилась и не определилась, указывается, что Иисус Христос спасет народ Свой от грехов его, не от мирского подчинения светской власти, но именно от грехов, преступлений против заповедей Божьих. Здесь мы имеем ясное обозначение природы будущей "духовной деятельности Христа".
Неизвестно, чьи слова изложены в этом стихе, Ангела или евангелиста. По словам Иоанна Златоуста "достойно чуда и достойно самого себя воскликнул Ангел, говоря" и т.д. Т.е. Ангел, по Златоусту, "отсылает Иосифа к Исаии, дабы, пробудившись, если и забудет его слова, как совершенно новые, будучи вскормлен писанием, вспомнил слова пророческие, а вместе с тем привел на память и его слова". Такое мнение поддерживается и некоторыми новейшими толкователями на том основании, что, если считать эти слова принадлежащими евангелисту, то речь Ангела представлялась бы неясной и незаконченной.
Приведенные Ангелом (или, по другому мнению, самим евангелистом) слова встречаются у Ис. 7:14[51]. Они приведены с незначительными отступлениями по переводу LXX; сказаны были Исаией иудейскому царю Ахазу по случаю нашествия на Иудею царей сирийского и израильского. Слова пророка ближе всего указывали на современные ему обстоятельства. Употребленное в еврейском тексте и греческом переводе слово "дева" означает буквально деву, имеющую родить сына естественным путем и от мужа (см. Ис. 8:3), где та же дева называется пророчицей. Но затем мысль пророка расширяется, он начинает созерцать будущие события, которые наступят при полной перемене современных ему обстоятельств — вместо нашествия царей израильского и сирийского Иудею подчинит царь ассирийский. Он "пойдет по Иудее, наводнит ее и высоко поднимется — дойдет до шеи; и распростертие крыльев ее будет во всю ширину земли Твоей, Еммануил!" (Ис. 8:8). Если в первом пророчестве следует понимать обыкновенную деву, обыкновенное рождение и обыкновенного иудейского мальчика, названного Еммануилом, то в 8:8 именем этим, как это видно из слов пророка, называется Сам Бог. Хотя пророчество и не относилось в талмудических писаниях к Мессии, однако ясно можно видеть, что оно имеет высший смысл. (В православной христианской богословской традиции именно это пророчество считается, и не без основания, одним из основных, что вполне совпадает с мнением на этот счет авторитетнейших из святых отцов древности.Прим. ред.) Мессианское приложение пророчества сделано было впервые в Евангелии Матфея. Если слова 23-го ст. и были словами Ангела, то выражение "что значит" и проч. следует приписать самому евангелисту. Это обычное греческое выражение, показывающее, что еврейское слово или слова переводятся или толкуются при переводе с еврейского на греческий. По мнению некоторых толкователей, "что значит" служит доказательством, что Евангелие Матфея было первоначально написано не на еврейском языке, а на греческом. С другой стороны, говорили, что когда Евангелие было переведено на греческий, то уже в это время было вставлено выражение или переводчиком, или самим евангелистом.
Когда Иосиф пробудился от сна, то поступил так, как повелел (собственно, предначертал, установил, определил) ему Ангел Господень.
(Лк. 2:7[52]). В этом стихе нужно объяснить прежде всего слова как на конец, буквально до, слав. дондеже, доколе. По мнению древних и новых толкователей, слово это не имеет такого значения: "до, следовательно после" (ср. Быт. 8:7. 14; Пс. 89:2 и проч.). Правильное объяснение этого стиха таково: евангелист говорит только о времени до рождения Младенца, а о последующем времени не говорит и не рассуждает. Вообще "что было после рождения, о том предоставляется судить тебе самому" (святой Иоанн Златоуст). Слова "первенца" нет в рукописях Синайской и Ватиканской. Но в других рукописях, менее важных, но зато многочисленных, слово это прибавлено. Оно встречается у Луки 2: 7, где нет разночтений. Означает и первого — последнего, но не всегда. В некоторых случаях — первого сына, за которым следовали другие.
Он назвал — выражение это относится к Иосифу. Он нарек имя Младенцу согласно повелению Ангела и в силу своей власти, как законного, хотя и не природного, отца (ср. Лк. 1:62, 63[53]).
При объяснении этого стиха нужно прежде всего обратить внимание на вероятность быстрой смены событий первоначального детства Спасителя.
Мы с трудом можем предполагать, чтобы пребывание Его в Вифлееме после рождения было продолжительно, что протекло много времени от рождения Его до принесения в храме и от бегства в Египет до возвращения из этой страны. Вероятнее всего, на все эти события потребовалось лишь несколько месяцев. Общепринятое в настоящее время мнение о порядке событий Рождества Христова таково: отправление Иосифа и Марии в Вифлеем (Лк. 2:12); Рождество Христово (Мф. 1:18-25; Лк. 2:3-7); поклонение пастухов и сретение (Лк. 2:8-39); поклонение волхвов и бегство в Египет (Мф. 2:1-18), а затем возвращение в Назарет (Мф. 2:19-23; Лк. 2:39).
Слова: когда Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим... можно было бы понимать в греческом тексте двояко, если бы он соответствовал русскому, — т.е. что или Иисус родился во дни Ирода, или волхвы пришли во дни Ирода. Но последнему пониманию препятствует слово ιδού — вот (в русск. пропущено; слав. "се"), которое разделяет речь и заставляет относить слова "во дни царя Ирода" к слову родился. Почему слово "вот" или "се" выпущено в русском переводе, нам неизвестно. Для такого опущения в существующих кодексах нет никаких оснований.
В Вифлееме Иудейском: что Иисус Христос родился в Вифлееме Иудейским, — в этом согласуются два евангелиста, Матфей и Лука (2:4). Вифлеем, где родился Спаситель, называется в Евангелии Иудейском, в отличие от другого Вифлеема, который находился в колене Завулоновом, недалеко от озера Галилейского (Нав. 19:15), хотя евангелист и не хотел здесь сообщать географических сведений. Вифлеем назывался в древности еще другим именем — Ефрафа (Быт. 35:16[54], 19; 48:7; Мих. 5:2[55] и во многих других местах Ветхого Завета). Здесь Рахиль родила Иакову Вениамина, "роды ее были трудны", она умерла и погребена по дороге в Ефрафу, т.е. в Вифлеем. Сюда Руфь пришла с Ноэмминью (Руфь. 1:19[56]), собирала здесь колосья на поле Вооза, вышла за него замуж и родила ему Овида, у которого был сын Иессей, отец Давида (Руфь. 3:17). Так как Давид родился и жил первоначально в Вифлееме, то он называется еще "городом Давидовым" (Лк. 2:4, 11). В настоящее время Вифлеем — такой же маленький городок, каким был всегда и прежде, на три часа пути от Иерусалима (верстах в 10-12), по дороге в Хеврон, расположен в стороне от этой дороги версты на полторы, к востоку. Весной местность около Вифлеема, когда пробивается трава, распускаются деревья и цветут полевые душистые анемоны, очень живописна. С плоских крыш вифлеемских домов можно видеть сильно понижающуюся к юго-востоку местность, где много закругленных бело-желтоватых холмов, и вдали виднеется Мертвое море, лежащее тысячи на четыре футов ниже местности, на которой расположен Вифлеем. В Вифлееме нет ни речек, ни ручейков, и воду берут обыкновенно из цистерн, которые наполняются дождевой водой. Но в равнине несколько дальше к югу от Вифлеема протекает ручей, где много воды, из "прудов Соломоновых". Жители трудолюбивы, занимаются преимущественно выделыванием и продажей разных вещиц путешественникам и обработкой земли, которая отличалась издавна плодородием. На месте рождения Христа и теперь существует пещера, увешанная дорогими лампадами.
Во дни царя Ирода: т.е. Ирода, называемого "великим". Он был сын идумеянина Антипатра, а мать у него была арабка. Он был коронован царем иудейским в Риме и после того должен был завоевывать себе царство оружием. Евреи его ненавидели, несмотря на то, что в угоду им он перестроил иерусалимский храм с большим великолепием. Ирод был очень жесток и не брезговал ничем с целью упрочить за собой царство. Он казнил своего шурина (брата своей жены, Мариамны), тестя, тещу, троих сыновей и многих других лиц, подозревая их в заговорах против себя. Умер по достаточно точным вычислениям в 750 году от основания Рима, вскоре после рождения Спасителя, на 38 году своего царствования и на 70 году жизни. Подробные сведения об его царствовании сообщаются у Иосифа Флавия в его сочинении "Древности иудейские", гл. 14-17.
Волхвы с востока. О происхождении волхвов, которые пришли на поклонение к Спасителю, ничего определенного неизвестно, кроме того, что они пришли из восточных стран относительно, конечно, Иерусалима. Существует немало указаний, что волхвы, которые и по-еврейски, и по-гречески назывались маги, жили во многих странах и у многих народов — в Аравии, Персии, Халдее и Парфии. В последнее время, на основании новейших открытий ассиро-вавилонских клинообразных надписей, немецким экзегетом Цаном и другими предложена гипотеза о происхождении магов, которая представляется наиболее вероятною. Вкратце она заключается в следующем. Выражение "с востоков" (από ανατολών), без члена и во множественном числе, сообщает представление о неопределенной дали в восточном направлении от Палестины, и уже по одному этому устраняет мысль об Аравии, — если бы даже царство набатейцев, которое в Гал. 1:17 ср. 2 Кор. 11:32 называется Аравией, бывшее к востоку от Иудейской области, и простиралось до Дамаска. Если обратить внимание на то, что выражения евангелиста Матфея указывают прежде всего на магов как на астрологов (Мф. совсем не говорит, что это были какие-нибудь фокусники и чародеи, которых тогда много было в римской империи), то нельзя сомневаться, что волхвы пришли из какой-нибудь местности парфянского царства, тогда господствовавшего почти над всей Месопотамией или непосредственно, или через зависимых от него, подчиненных парфянам, царей, как это было в Едессе и Адиавене. Таким образом, волхвы пришли или из Вавилонии, или из какой-нибудь другой части Месопотамии, или же из прилегающих к ним местностей. О вавилонских магах говорится несколько раз в Библии. Так в Иер. 19:3 и 13 упоминается раб-маг ("начальник магов") как титул вельможи, сопровождавшего Навуходоносора. В книге пророка Даниила не встречается слова маг, но перечисляются различные мудрецы, заклинатели, снотолкователи и проч. — они называются касдим-халдеи как особый класс (2:2, 10; 4:4; 5: 11). В других местах они называются "мудрецами вавилонскими" (2:12, 48), а также и халдеями (2:4, 10). Словом "халдеи" греки и римляне обыкновенно называли касту священников и ученых у вавилонян, и их характеристикой постоянно считали занятия астрономией и астрологией. Дары, принесенные магами, изобилуют не в одной только Аравии. Таково мнение Цана. Что эти восточные маги интересовались Палестиной, в доказательство цитируют такие изречения "магов и астрологов Ниневии и Вавилона:" "когда звезда находится на ее (Девы-созвездие) левом роге, будет затмение кольца Агарру" (=Финикии и Палестины); "когда Лев темен, торговля Агарру встретить помехи;" "когда Венера является в Деве, урожай Агарру будет хорош;" "когда Юпитер вступает в середину луны, возникнет нужда в Агарру;" "когда Сатурн, звезда Агарру, делается тусклым, худо для Агарру; будет враждебное нападение на Агарру". Следует при этом припомнить, что в Месопотамии жил Валаам, пророчествовавший о звезде Иакова Название волхвов "царями" следует считать позднейшими вымыслами, равно как и их имена Валтасар, Каспар, или Иаспар, и Мельхиор, впервые указанные (Бедой) только в седьмом веке по Р. X., также определения их числа (трое — соответственно трем, принесенным ими, дарам, или по числу лиц Святой Троицы) и достоинства, как представителей трех главных народностей, происшедших от Сима, Хама и Иафета. Одно только может считаться достоверным: волхвы не были иудеями. Это видно из их вопроса: где родившийся царь иудейский (а не наш царь)? а также из очевидного незнакомства их с лицом, каким был Ирод и которому и во время которого нельзя было предлагать безопасно вопросов, подобных тому, какой предложили маги, незнания волхвов, где находится Вифлеем, и проч.
Относительно звезды волхвов существует несколько мнений и предположений.
1. Думают, что звезда, явившаяся волхвам, была не обыкновенная, а чудесная. Так полагает Иоанн Златоуст, мнение которого разделяется многими экзегетами, в том числе и новейшими. Так английский комментатор Евангелия от Матфея Морисон, возражая против мнения Кеплера (см. ниже), говорит, что это мнение несостоятельно ни с научной, ни с экзегетической стороны. "Из ст. 2 мы заключаем, что звезда, которую видели маги, не была звездой, появившейся на небе в современном и научном смысле терминазвезда. Она не была ни постоянной звездой, отстоящей от земли на огромное расстояние, ни планетой, обращающейся вокруг нашего солнечного центра. Маги никогда не думали о звездах как об отдаленных мирах. Звезда была для них только светящейся небесной точкой. И такая светящаяся точка явилась им на западе от них, когда они наблюдали небесный свод. Она явилась им, указывая на Иудею и звала их туда. Почему же она не могла быть чудесной звездой? Иисус Христос был центром огромного круга сверхъестественных существ; а этот круг пересекал во многих точках множество других кругов, и во внешней, и человеческой природе. Отсюда — приготовления к Его явлению не только среди иудеев, но и среди окружающих язычников... Отсюда же и сосредоточение чудес при Его рождении, жизни и смерти и около них. Отсюда же (почему нет?) и звезда волхвов"[57].
Против этого мнения можно возразить, что ни из Евангелия, ни из других каких-либо источников (которых, кстати, и нет) совсем не видно, чтобы звезда волхвов руководила ими на пути в Иерусалим. Если бы путешествие волхвов совершилось под руководством звезды, то спрашивается, почему она привела их в Иерусалим, а не прямо в Вифлеем? Не противоречит ли подобным предположениям самый вопрос волхвов о месте рождения Царя Иудейского? Далее, ясно, что волхвы отправились в Вифлеем не потому, что путь туда указан был им звездой, а потому, что узнали о месте рождения Христа, хотя бы и не сами лично, а через посредство других, от "первосвященников и книжников" (ст. 4). Когда звезда явилась волхвам снова на пути в Вифлеем, то это было только подтверждением уже полученных ими раньше сведений, которые были бы им совсем не нужны (и о них незачем было бы и упоминать) при исключительно чудесном руководстве. Наконец, мнение Морисона о том, что звезда явилась волхвам на западе отних и в направлении к Иерусалиму, совершенно произвольно и противоречит ясному утверждению самих волхвов, что звезда явилась им на востоке.
Если устранять из этих и подобных явлений все естественное, то это значит не только насиловать евангельский текст, но и умалять чудесное значение самих евангельских событий. Какая польза для какого-нибудь чуда, если мы будем объяснять его другим чудом? Приобретает ли ясность и делается ли понятным какое-нибудь чудо от подобных объяснений? Чудо не есть действие или событие, совершаемое при помощи других чудес, а есть чудо само по себе. В настоящем случае чудо есть явление Бога во плоти. Природа могла свидетельствовать об этом чуде естественным образом, нисколько не умаляя главного чуда, подобно тому, как солнце не получает никакого умаления или увеличения своего блеска, если мы днем гасим или зажигаем в своей комнате лампу. Правда, пришествие в мир Искупителя сопровождалось чудесами; но рядом с ними были и такие явления и события, которые мы вполне можем и должны причислить к разряду естественных и даже ненормально естественных (уродливых, как напр., избиение младенцев) событий.
1. Второе мнение принадлежит знаменитому астроному Кеплеру (1571-1630), наблюдавшему в 1603-1604 годах соединение планет Юпитера и Сатурна, к которым в следующем году присоединилась еще планета Марс, так что из трех планет составилась одна планета, светившая несколько времени. Соединение это было, конечно, только видимое, оптическое, на самом деле планеты были столь же отдалены одна от другой, как и в другое время; только глазу казалось, что они слились или соединились. При помощи математических вычислений Кеплер нашел, что такое соединение планет бывает однажды в 800 лет. Если отчислить от 1604 г. 800 и потом еще 800 лет, то окажется, что время соединения планет как раз падает на время Рождества Христова. На основании этих соображений Кеплер определил год рождения Христа 748 от основания Рима. Но последующие ученые находили эту дату не точной и не вполне соответствующей евангельским рассказам (Христос родился незадолго до смерти Ирода в 750 году от основания Рима[58] и определяли год рождения Христа — 25 декабря 749 годом от основания Рима. Определение времени рождения Христа — 25 декабря 749 года хорошо согласуется и с некоторыми другими данными, по которым можно определить год рождения, объясняет также и обстоятельство, почему Ирод велел убить младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже — потому что новая звезда явилась, по вычислениям Кеплера и других, года за два до Р. X., в 747 г. от осн. Рима. Однако против такого толкования выставляет то возражение, что в ст. 9 говорится, очевидно, о той же самой звезде, о какой и во втором стихе, которая по-гречески называется αστήρ. Если "звезда" ст. 9 образовалась из соединения трех планет, то каким образом случилось, что она "шла" пред волхвами и остановилась над домом, где был Младенец? Далее указывают и еще на одно обстоятельство. Если бы звезда волхвов, говорят, была соединением трех планет, то названа была бы άστρον — созвездие, а не αστήρ — звезда, и этому соображению придают в настоящем случай решающее значение. Но такие возражения едва ли сильны. На русском языке мы отличаем "созвездие" от "звезды" тем, что под "созвездием" разумеем группу звезд, не соединенных ни оптически, ни в природе (напр., созвездия Большой или Малой Медведицы). Можно думать, что и греки разумели под άστρον именно такие созвездия. Но если бы несколько звезд, напр., Большой Медведицы, соединились в одну, то как греки, так и мы назвали бы такое соединение звездой (αστήρ), что было бы неточным научным термином, но совершенно понятным на обыденном языке. К этому прибавим, что Цан ссылается на всякий хороший греческий словарь, из которого можно узнать, что различия между άστρον и αστήρ у лучших греческих писателей не проводится. В Н. 3. Лк. 21:25 άστροις соответствует Мф. 24:29 — αστέρες. Таким образом возражение, основанное на различении созвездия от звезды, отпадает. Но как же объяснить обстоятельства, что эта звезда шла пред волхвами и остановилась над домом, где был Младенец? Выше было сказано, что волхвы направлены были в Вифлеем не звездой, а людьми. Когда они вышли из Иерусалима, то та самая звезда, которую они видели раньше, приобрела для них новое и более определенное значение и им казалось, что она идет пред ними. Другими словами, это было просто оптическое явление. Такое толкование, правда, принимается только немногими учеными (между прочим, известным апологетом Эбрардом и Цаном), но в нем нет ничего неестественного и произвольного. Когда мы идем или едем, то нам постоянно кажется, что, напр., луна движется пред нами и мы не можем ее обогнать. Почему не было того же и с волхвами? "Звезда двигалась, пока они двигались; когда они остановились, и звезда остановилась" (Цан).
Мнение Кеплера принимается в настоящее время многими серьезными толкователями и о нем можно сказать, что это лучшее и наиболее обоснованное мнение. Если принять его, то нет надобности прибегать и к дальнейшим предположениям, напр., о том, что звезда, которую видели волхвы на пути в Вифлеем, была не та, которую они видели раньше, а другая. Выражение "на востоке" также спорное и требует объяснения. Некоторые думают, что это выражение означает "при восхождении", другие возражают против них на том основании, что тогда по-гречески стояло бы "при восхождении ее" (εν τη ανατολή αυτού). Это возражение не сильно. Говоря "при восхождении", волхвы указывают не только на то, что видели, как эта звезда восходила или восходит, но косвенно, и на самое время ее появления. Они видели звезду в самом начале, когда она только что восходила или взошла.
Гораздо более трудный вопрос о том, каким образом волхвы узнали по звезде, что родился именно царь, и притом царь Иудейский. Тут мы можем рассуждать только о вероятностях, причем должны несколько отрешиться от современных представлений о звездном небе и войти, насколько это возможно, в самую психологию волхвов.
И современному человеку, привыкшему, вследствие успехов астрономии, смотреть на звездное небо иначе, чем смотрели на него древние, может казаться, что небесный свод усеян письменами, которых не мог еще прочитать и объяснить ни один человек. Тут какой-то особый язык, язык звезд. Тут какие-то особенные письменные знаки, которые гораздо мудренее всяких египетских иероглифов. Эти письмена, видимые нами на небесном своде, не слиты между собою. За исключением только Млечного пути, где звезды только кажутся слитыми и представляют для нашего взора почти сплошную туманность, ни одна более близкая к нам звездочка не загораживает другой, не сливается с нею. Этого не могло бы быть, если бы в звездном мире царил хаос. Таким образом, и нам звезды могут говорить о порядке, в котором они движутся по велению и уставу Вседержителя. Но древние могли читать то, что написано на звездах, иначе, чем мы. Для их взора небесный свод был не совокупностью многих, отстоящих один от другого на далекое расстояние, миров, а рядом блестящих точек, с движениями которых так или иначе сообразовалась наша земная жизнь. Находились люди, которые посвящали себя изучению этих блестящих точек и по ним старались предсказать судьбу отдельных людей, народов и царств. Небесное знание, таким образом, не было научным, но служило больше практическим и земным целям. Однако, дело не обходилось и без науки. Счет звезд, их распределение по созвездиям, сравнение одних звезд с другими, изучение их движений — всем этим мы обязаны древним и преимущественно арабским астрологам. Звезда, которая явилась волхвам, была замечена на небе только ими и, может быть, немногими другими людьми, интересовавшимися небесными явлениями. В то время как волхвы волновались вследствие необычайного, усмотренного ими, небесного явления, тысячи и миллионы других людей в это время не замечали на небе ничего особенного, потому что звезда, во всяком случае, была не настолько велика, чтобы привлекать к себе взоры не знающих астрологии. Даже в то время, когда астрология перешла в астрономию и сделалась наукой, звезду увидел едва ли не один только Кеплер и описал ее, а многие другие отнеслись, может быть, к этому явлению равнодушно. Необыкновенная звезда должна была, по понятиям волхвов, предвещать и необыкновенное событие. Если она явилась года за два до Р. X., то волхвы могли переговариваться о ней между собой, и, может быть, сталкиваясь в это время с иудеями, рассеянными тогда по всему миру, узнали от них, что в Иерусалиме ожидают великого Царя, и отправились туда, чтобы поклониться Ему. Слово "поклониться" имеет на греч. почти всегда одинаковое значение — падать ниц на землю и кланяться кому-либо. Здесь встречается указание на чисто восточные, и притом только языческие, обычаи. Иудеи, помня вторую заповедь, не кланялись земным владыкам, а только Богу. Иудейский писатель Филон De Sos. 28 извиняет рассказанное в Быт. 42:6 древним обычаем. Поклонение людям вызывало протесты (Деян. 10:26; Откр. 19:10). У язычников было иначе. У них, по словам Геродота (Ист. 1:134 в начале), "вместо приветствия других целуют их в уста, если же другой будет немного похуже, то целуют его в щеки; а если кто-нибудь много меньше другого, то поклоняется ему, припадая (προσκυνέει)". Словом "поклоняться" обозначалось, таким образом, почтение со стороны низшего лица высшему; и это же слово означает и поклонение богам или Богу. Но говоря о своем намерении поклониться Христу, волхвы едва ли представляли Его как Бога; несомненно только, что они представляли Его как Царя и притом необыкновенного, о рождении которого возвестила звезда.
(Думается, все станет на свои места, если к указанному Кеплером явлению природы, наверняка привлекшему их внимание, присовокупить, наравне со сведениями из Евангелия от Матфея, и сообщение Луки о пастухах, наблюдавших ангелов и слышавших их сообщение о рождении Мессии и лично лицезревших его. Наверняка наутро Мария с Иосифом и младенцем Иисусом, пройдя регистрацию, ушли домой, а пастухи естественно разнесли по окрестностям слух о рождении Мессии и появлении с этим сообщением ангелов. Скорее всего они узнали у хозяев сарая и о том, что семья эта была из Назарета. Естественно, слух этот, совершенно неординарный, через год-два достиг и Халдеи и ее мудрецов, которые сопоставив еврейские предсказания и свои наблюдения обрадовано констатировали совпадение! И пошли в Иудею поклониться Царю. В Назарет. Далее все согласно Матфею. Потому и Ирод казнил всех младенцев "с запасом…" Прим. ред.)
Вести о прибытии волхвов Ирод услышал, вероятно, от других. Ирод царь встревожился. Слово тревожиться (греч.) употребляется о морском волнении и значит волноваться. В переносном смысле означает какие бы то ни было душевные волнения и беспокойство. Если обратить внимание, сколько трудов положил Ирод на приобретение себе трона, припомнить, как он ездил в Рим с этою целью, его убийства, казни подозреваемых лиц, а потом и беспокойное состояние Иудеи и Иерусалима, где было достаточно самых маловажных причин для сильных волнений, то тревога Ирода делается понятной. Она вошла у него, можно сказать, в привычку и, по-видимому, не оставила его даже пред самой смертью. В нем было какое-то безумное, болезненное стремление обеспечить трон за собой и за своим потомством и, — что всего удивительнее, — такое стремление происходило, по-видимому, не столько из любви к потомству, сколько из честолюбия или каких других мотивов. Встревожился с Иродом и весь Иерусалим. Комментаторы согласны в том, что причиною тревоги Иерусалима была тревога Ирода. Это вполне и естественно. Но в приложении к Иерусалиму слово указывает, вероятно, и на несколько иные явления. Иерусалим встревожился вследствие опасений, как бы чего не наделал Ирод. Слово "весь" можно принимать за гиперболическое общее выражение, употребленное для обозначения господствующего, преобладающего настроения, или общественного мнения. Подобные выражения употребляются часто. Так: весь город ужаснулся, хотя, конечно, в нем находились и люди, которые были свободны от ужаса. Слово Иерусалим встречается у Мф. обыкновенно в среднем роде множ. числа, в един. числе женского рода только здесь и, может быть, 3:5. Однажды (23:37) у Матфея встречается особенная форма ('Ιερουσαλήμ вм. 'Ιεροσόλυμα).
Первосвященники и книжники не имели возможности сообщить Ироду каких-либо точных и определенных сведений, и только сослались на древнее пророчество, может быть в надежде, что Ирод, старавшийся казаться иудеем, поверит их словам и ответ их покажется ему удовлетворительным.
Пророчество Михея (евр. 5:1, по Русской Библии 5:2) по буквальному переводу с еврейского читается так: "и ты, Вифлеем Ефрафа, мал ты, чтобы быть среди племен Иуды, из тебя Мне выйдет вождь для Израиля и происхождение Его от века, от дней вечности". LXX (5:2): "и ты, Вифлеем, дом Ефрафа, самый малый, чтобы быть в тысячах Иуды; из тебя Мне выйдет начальник (архонт, по другому чтению, вождь ηγούμενος) Израиля и исходы Его изначала, от дней вечных". Разности между еврейским и греч. LXX текстом зависели от того, что еврейское слово элеф, здесь употребленное, имеет разные значения, означает и начало, племя, семью, и тысячу. Из сказанного видно, что слова евангелиста Матфея не сходны ни с еврейским текстом, ни с переводом LXX. Сделано ли было такое изменение самим евангелистом, или он только буквально передал слова первосвященников и книжников, — в этом не представляется большой важности. Отступление объясняют так: слова пророка Михея приведены не по еврейскому подлиннику и не по переводу LXX потому, что в то время были распространены толкования священной книги и переводы, которые не дозволялось записывать. Они были родом истолковательного перевода "В то время каждый составлял таргум (толкование) для самого себя". Это явление обычное в Новом Завете. В толковании Мих. 5:1 (евр.) значилось "Вифлеем земля Иудина" вместо "Ефрафа;" и "воеводств" вместо "тысячами". Как бы, однако, мы ни переводили слова Мих. 5:1 (евр.), в них содержалось пророчество о Христе, или о Мессии, и о том, что Он родится в Вифлееме. Перевод через ήγεμόσιν ясно показывает, что евангелист прочитал у Михея не беэлефе (племя, семья), а беалуфе (начальники и главные места жительства колен, воеводства). Вифлеем в этом выражении олицетворяется — Земля Иудина, собств. земля Иуды. Нет надобности подразумевать под землей только город Вифлеем, а следует разуметь самую землю, на которой он стоял, или, еще лучше, округ, окрестности Вифлеема.
Ирод не надеялся, что волхвы сообщат ему какие-нибудь точные сведения о Царе; но о времени появления звезды он мог узнать от волхвов точно. Точные сведения о звезде могли помочь ему ориентироваться в этом темном для него вопросе, сообразить, как действовать дальше, потому что время появления звезды совпадало, по его мнению (как и волхвов), с временем рождества нового Царя. Слова "появления звезды" можно иначе передать (с греч.) так: "время являющейся звезды;" перевод же: "время, когда появилась звезда" считается неточным. Некоторые толкователи думают, что Ирод уже в это время начал подозревать, что волхвы не возвратятся к нему, и на этот случай выведывал у них о звезде, чтобы решить дело и без них.
Явившаяся волхвам звезда была та же самая, какую они видели у себя дома и, может быть, во время путешествия в Иерусалим. В этом убеждает нас не подлежащее перетолкованиям сообщение евангелиста о "звезде", которую "волхвы видели на востоке". Но она получила теперь для них иной смысл. Прежде они знали ее только как звезду, возвещавшую о рождении какого-то великого Царя. Теперь они были уверены, что этот Царь уже родился и именно в Вифлееме. Прибавилось новое знание о Царе. Если обратить внимание на то, какая разница существует в воззрениях людей на одни и те же предметы, зависящая от просвещения и развития их духа, то легко понять психологическое состояние волхвов. Им теперь казалось, что звезда идет перед ними, радуется вместе с ними, указывает им место (т.е. Вифлеем), где родился Младенец. Волхвы походили на морских путешественников, плавающих по звездам, указывающим путь. Среди волнений и бурь какая радость видеть звезду, указывающую на тихую пристань!
Евангелист не сообщает, каким образом волхвы нашли дом, где был Младенец. Это, по-видимому, трудно объяснить, если предположить, что звезда, которая шла пред ними, была естественною звездою. Но трудность устраняется, если мы вспомним, что о Младенце начали уже говорить в Вифлееме. Едва ли возможно сомневаться, что поклонение вифлеемских пастухов совершилось раньше, чем поклонение волхвов; пастухи рассказывали о том, что им было возвещено Ангелами о Младенце, "и все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи" (Лк. 2:18). Очень вероятно, что этих слышавших было первоначально немного, но это нисколько не устраняет появления даже стоустной молвы о Младенце, по крайней мере в Вифлееме. Подтверждение этого находим и в обстоятельстве, что Мать и Младенец теперь помещались уже в "доме", а не в прежней гостинице или пещере (Иуст. муч.). Русский и славянский переводы "открывши сокровища свои" не точны. По всей вероятности, в русском употреблено слово сокровища в соответствии с славянским переводом и еще потому, что греч. ϋησαυρός в некоторых случаях действительно значит сокровище, напр., Мф. 6:19-21; Лк. 12:33; Евр. 11:26 и проч. Но в некоторых случаях оно означает "место, куда складываются драгоценные вещи", и здесь именно обозначается это последнее. Потому что было бы непонятно, каким образом волхвы могли открыть (точный смысл греч. слова ανοίγω ср. Мф. 17:27) свои сокровища, т.е. золото, ладан и смирну. Таким образом, вместо сокровища следует принять сокровищницы и смысл будет понятен.
Волхвы принесли Христу: золото, ладан и смирну по восточному обычаю, соблюдавшемуся во время представления царям, посольств к ним и проч. Отправляя своих сыновей в Египет, Иаков приказывает им взять подарки "человеку тому" (Иосифу) "несколько бальзама и несколько меду, стираксы и ладану, фисташков и миндальных орехов" (Быт. 41:11). Отправляя своего сына, Давида, к Саулу, Иессей взял "осла с хлебом и мех с вином и одного козленка, и послал с Давидом, сыном своим к Саулу" (1 Цар. 16: 20). Эти примеры характерны. Из них видно, что дары подносились по достатку приносивших. В данном случае волхвы принесли Христу произведения земли своей. С своим приношением сами они едва ли соединяли какой-нибудь символический смысл. Но этот смысл сделался понятен последующим толкователям, которые в золоте, принесенном Христу, видели указание на Его царское достоинство, в ладане — почитание Его как Бога, а в смирне — указание на смерть его как человека.
Волхвы удалились на восток иным путем, т.е. не пошли на север по дороге, которая вела к Иерусалиму, а на восток или на юг, — в последнем случае с тем, чтобы опять повернуть на восток.
Ангел Господень является во сне (то же слово, как и в ст. 12 — κατ'άυαρ) одному Иосифу, но не Богоматери, что было совершенно естественно, так как Иосиф во всех случаях является здесь хранителем Младенца и Его Матери. Беги в Египет: несомненно, что из всех мест, где могли укрыться Мать и ее Младенец, удобнее всех был Египет. Он издавна был местом, где спасались еврейские беглецы. Там около времени рождения Христа Спасителя жило много евреев. Египет в это время находился под властью римлян. Место, где поселился Иосиф с Марией и Младенцем, в Евангелии не указывается, равно как не сообщается никаких подробностей об их пребывании в Египте. Предание указывает на Матарею близ Леонтополя в илиопольском округе, след., в нижнем Египте, у самой Нильской дельты. Известно, что за 150 лет до Р. X. в Леонтополь был устроен еврейским беглецом, священником Онией, храм. Леонтополь находился за Нилом. Матарею же отождествляют иногда с Оном или Илиополем. Но где находился этот город, в точности неизвестно.
В словах: "хочет искать Младенца, чтобы погубить Его", очевидно указывается на намерение Ирода, проявившееся уже после удаления волхвов. Прежде он тайно хотел погубить Младенца, теперь он открыто ищет Его, чтобы погубить.
Смерть Ирода последовала около 12 апреля 750 года. Если так, то нужно предположить, что Младенец недолго жил в Египте, всего несколько месяцев от конца декабря 749 до конца апреля 750 года от основания Рима. Мнение, что Иосиф пробыл в Египте год или два, следует считать несостоятельным.
"Из Египта воззвал Я сына Моего" (Ос. 11:1). Как Израиль был избавлен Богом из Египта, так и Христос был вызван оттуда, — но при новых обстоятельствах, несходных с прежними. Параллель между пребыванием Израиля и Христа в Египте могла представиться уму евангелиста, и он указывает на нее, чтобы поставить Христа в связь не только с происхождением Израиля от Авраама, но и с самой историей Израиля. "Иисус Младенец был вызван из Египта подобно юному Израильскому народу, чтобы показать нам, что Он есть истинное семя Авраама".
Указывается на злодеяние Ирода, проявленное им в избиении вифлеемских младенцев. Против подлинности этого места, равно как и исторического значения фактов, здесь изображаемых, возражают, что об избиении младенцев ничего не было известно Иосифу Флавию. (Думается, в этом нет ничего удивительного. Вифлеем того времени — совершенно маленькое селение, где наверняка было всего несколько (десятков?) младенцев подходящего возраста. Мария с Иосифом не могли скорее всего даже знать об этом, так как были жителями другого города (Назарета). Прим. ред.) По поводу этого можно сказать, что об избиении младенцев молчат и евангелисты, кроме Матфея. Почему это так, на вопрос этот в настоящее время нельзя дать вполне удовлетворительного ответа. Однако факт, сообщаемый Матфеем, не теряет от этого своего исторического значения, потому что вполне согласуется с теми сведениями, какие мы имеем о выдающемся по своей жестокости и кровожадности характера Ирода.
В настоящее время ученые согласны в том, что число убитых младенцев не было велико, так как Вифлеем никогда не был городом большим. Указание в богослужебных книгах на 14 тысяч и даже на 144 000 младенцев следует считать позднейшими, ни на чем не основанными и крайними преувеличениями, возникшими, вероятно, из желания усилить вину Ирода. Но его преступление нисколько не уменьшается и не увеличивается вследствие того, убил ли он 20 или 14 000 младенцев, оставаясь одинаково позорным и бесчеловечным и в том, и в другом случае.
Приводятся слова пророка Иеремии (евр. 31:14), имеющие отношение к переданному евангелистом ужасному поступку Ирода. Вопрос возникает о том, почему именно выводится Рахиль плачущею об убитых Иродом младенцах. В настоящем случае евангелист как бы олицетворяет современные избиению плач и вопль матерей и, вероятно, других лиц, в одном лице — Рахили, любимой жены Иакова и праматери колен Иосифа и Вениамина. Хотя Вифлеем находился в колене Иудином, однако имя Рахили было близко связано с Вифлеемом; в Библии говорится, что Иаков, после примирения с Исавом, поселился первоначально в Сихеме, потом перешел в Вефиль и оттуда дошел до Ефрафы, т.е. Вифлеема, где Рахиль родила ему Вениамина, умерла здесь и погребена на дороге в Ефрафу, т.е. Вифлеем (Быт. 35:19). Иаков поставил над гробом ее памятник, и его показывают там до настоящего времени. Таким образом, для евангелиста было совершенно естественно говорить о Рахили в связи с событиями в Вифлееме. Но пророк Иеремия не упоминает о Вифлееме, а говорит о Раме. Городов с названием Рамы (в единств, или множ. Рамоф) было в Палестине до пяти. Неизвестно с точностью, были ли тожественны Рама Вениаминова (или в колене Вениаминовом — Нав. 18:25[59]; Суд. 4:5 — здесь говорится о Раме, что она была на горе Ефремовой; Суд. 19:13; Ис. 10:29; Ос. 5:8 — в этих местах везде Рама ставится вместе с Гевой или Гивой) и Рама, где родился и жил Самуил (упоминается в 1 Цар. 1:19; 2:11; 7:17 и проч.). Основание для связи Рахили с Рамой находится не у Матфея, а у Иеремии. Евангелист только приложил к Вифлеемским событиям заимствованное им у Иеремии пророчество, или, лучше, образное изложение событий перед отведением иудеев в плен Вавилонский. По словам пророка, Навузардан, начальник телохранителей Навуходоносора, отпустил его, пророка, из Рамы, где он взял его скованного цепями среди прочих пленных иерусалимлян и иудеев, переселяемых в Вавилон (Иер. 40:1). Если пророк разумеет здесь Раму Вениаминову, то для него естественно было говорить, что Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о них, потому что их нет (Иер. 31:15 — по евр. 14). Пророк хочет сказать не то, что Рахиль действительно плачет, потому что ее не было уже в живых, а то, что если бы она восстала из гроба и прибыла в Раму, то стала бы плакать о потомках своих и была бы безутешна, потому что их нет, они отведены в плен Вавилонский. Совершенно в том же смысле применяет евангелист к младенцам, убитым в Вифлееме, плач Рахили.
Умер Ирод, но говорится во множественном числе, в общем смысле, и об Ироде, и об его единомышленниках и подчиненных, исполнявших его желания и намерения.
Думают, что Иосиф, услышав о смерти Ирода, первоначально намерен был идти в Вифлеем и поселиться там. Но этому помешало вступление на престол Архелая. Ирод в своем последнем завещании разделил свое царство между сыновьями Архелаем, Иродом Антипой и Иродом Филиппом. Первый получил во владение Иудею, Самарию и Идумею, второй Галилею и Перею и последний заиорданские земли. Архелай отличался такою же жестокостью, как и его отец, но не обладал его умом. Пребывание в его владениях было бы опасно. Ирод Антипа отличался больше похотливостью, чем жестокостью. Тирания Архелая в короткое время сделалась столь нетерпимою, что он был низложен Августом и заточен в Галлию, нынешнюю Францию, где и умер. Под Галилеей разумеется страна между западным берегом Галилейского озера и восточным Средиземного моря. Это было местожительство колен Иссахарова, Завулонова, Ассирова и Неффалимова Население в ней было смешанное, состояло из иудеев и язычников. Жившие в ней иудеи говорили на собственном, несколько не похожем на тогдашний еврейский, языке. Иосиф Флавий говорит о разделении Галилеи на верхнюю и нижнюю (Война 3:3, 1). Он описывает эту страну как плодородную, обработанную и весьма населенную. По его словам, в ней было 204 города и местечка (Жизнь, 45). Население в ней отличалось смелостью и было воинственно.
Назарет: маленький городок на три дня пути от Иерусалима. Если провести на карте прямую линию от нижнего конца Галилейского озера на запад к Средиземному морю, то почти посредине этой линии находится Назарет. Назарет расположен на склоне горы. Белые дома с плоскими крышами выстроены по горе в виде террас. Горы окружают город со всех сторон. Жители занимаются возделыванием земли, скотоводством, бритьем и стрижкой, продажей фруктов и плодов, зелени, починкой обуви, кузнечным, плотническим и другими ремеслами. Их дома строятся так же, как строились в отдаленные века, стены голы и снабжены завалинками с одной стороны; полы земляные; к окнам обнаруживается полнейшее равнодушие, свет обыкновенно входит через открытую дверь.
Да сбудется реченное через пророков. Если бы евангелист сказал, что по причине поселения в Назарете Иисус назовется Назореем, то объяснение этого выражения не представляло бы почти никаких трудностей: тогда назорей (ναξωραιος) означало бы просто назарянин, житель города Назарета. Так как Назарет был незначительным городом и находился в Галилее, столь же незначительной и презираемой, то поселение в Назарете было бы одной из сторон земного уничижения Христа. Так, по-видимому, и смотрит на дело евангелист, называя Христа назореем. Объяснения в смысле назир, назорей, по которым евангелист называет Христа назореем в ветхозаветном смысле, лицом, принявшим на себя обеты назорейства, следует считать несостоятельными, потому что еврейское назир (назорей) не имеет никакого отношения к слову Назарет и корневые буквы обоих этих слов на еврейском различны. Трудность при объяснении рассматриваемого места заключается в прибавке, сделанной евангелистом: "да сбудется реченное через пророков", — в том, что Матфей приписывает слова: "назорей наречется" пророком. Каким? На этот вопрос пока еще не удалось ответить, потому что слов, приписанных евангелистом пророкам, нет ни у одного из них. Блаж. Иероним говорит: "если бы евангелист указал определенный пример из писания, то никогда не сказал бы "реченное через пророков", а просто "реченное через пророка". Сходное с названием Назарет (нацар) еврейское нецер (отрасль) встречается у Исаии (11:1; 14:19; 60:21); и Даниила 11:7 — у последнего в значении отродье (русск. перев. отрасль) и не имеет мессианского значения. Исаии 14:19 не имеет мессианского значения, а в 60:21 — мессианское значение сомнительно. Таким образом, мессианским в собственном смысле, где употреблено слово нецер, является только одно из указанных мест, Исаии 11:1. Между тем евангелист говорит не о пророке, а о пророках. Экзегеты пытались поэтому сблизить слово нецер с другим еврейским словом цема, которое означает также отрасль и употребляется у Исаии и у других пророков (Ис. 4:2; Иер. 23:5; 33:15; Зах. 3:8; 6:12). Если таким образом, у одних пророков будущий Избавитель назывался цема, что значит отрасль, а у Исаии — нецер, также в значении отрасль, то евангелист, сближая слово нецер с названием Назарет, имел полное право называть Христа Назореем, т.е. Отраслью, и указывать, что Он назван был так на основании не одного ветхозаветного пророчества, а нескольких, т.е. написать "реченное через пророков".
(Мк. 1:4; Лк. 3:3,3). В те дни. Если бы у нас было только одно Евангелие Матфея, то, читая его, мы подумали бы, что выражение "в те дни" относится к словам евангелиста о поселении Иосифа в Назарете. А так как это было во время детства Спасителя, то мы стали бы относить и явление Иоанна народу ко времени этого детства. Правда, это первое впечатление, которое получается при чтении Евангелия, вскоре было бы поправлено, потому что в связи с крещением народа Иоанном говорится о крещении Самого Иисуса Христа (ст. 13 и след.) и о последующем искушении Его (гл. 4). В обоих этих событиях Христос представляется уже взрослым мужем. Почему, переходя к изложению событий крещения Иоанна, евангелист не начал этого отдела как-нибудь иначе? Почему он не сказал, напр., вместо в те дни — в те годы? Почему он не сказал прямо: когда Иисусу исполнилось или исполнялось тридцать лет? Чтобы устранить эту трудность, сравнивают выражение "в те дни" с еврейским бэ йямим гагем, которое имеет то же значение и также употребляется для обозначения неопределенного времени. Напр., Исх. 2:11 (по буквальному переводу): "и было в те дни, и велик Моисей" и т.д. (русск. спустя много времени и проч.; см. также Исх. 2:23; Ис. 38:1). У Марка (1:9) и Луки (2:1) буквально то же выражение, с тою только разницей, что, относясь к недавним событиям, оно поставлено с артиклем (εν έχείναις ταις ήμερα'ς — Марк; εν τάΐς ήμέραις έχείναις — Лука. Ср. Blass, Gram. с. 145,147). Отсюда во всяком случае можно вывести, что если бы Матфей хотел означить здесь время детства Спасителя, то употребил бы артикль перед словом дни. Поэтому выражение Матфея считается неопределенным, общим, употребленным не столько для точного обозначения времени событий, сколько для перехода к рассказу о новых событиях. Матфей часто употребляет еще слово "тогда" — не для обозначения времени, а просто для связи с предыдущим (3:13; 4:1; 9:14; 11:20 и др.). Больше всего соответствуют этому наши славянские выражения "во дни оны" или "во время оно". В слове "те" (εκείνος, от εκεί там, значит собств. тамошний, или, в приложении ко времени — тогдашний) можно усматривать простое противоположение тогдашнего времени — времени писателя.
На основании дополнений у Луки (2:1) можно определить время появления Иоанна у Иордана. Это было, по словам Луки, в пятнадцатый год правления Тиверия Кесаря. Тиверий (считая время его совместного правления с Августом) вступил на престол, по нашему счислению, в конце 11-го или начале12-го г. по Р. X. (765 г. от основания Рима), Август умер в 14 г. (767 от основания Рима); пятнадцатый год Тиверия, от его соправительства с Августом, падает, по нашему счету, на 30 год по Р. X. (780 от основания Р.). Так как теперь почти всеми экзегетами принимается, что Христос родился в конце 749 года от осн. Рима, или на 2-3 года раньше начала нашей христианской эры (митрополит Филарет Библ. Истор. 1866. С. 393: "истинное время Рождества Христова должно предварять эру Дионисия одним или несколькими годами, в чем согласуются мнения всей христианской древности"), то, значит, в первый год нашей эры Христу было около трех лет, а в 26-м (30-м нашей эры) около тридцати, что вполне согласно с показанием Луки (3:23).
Если, далее, принять, что древнее обозначение времени рождения Христа 25 декабря (749) точно, и что Иоанн был старше Христа на шесть месяцев (Лк. 1:26), то можно приблизительно определить и время, когда происходили рассказанные в 3 главе Матфея события. Отсчитывая назад от 25 декабря, приходим к 24 июня — времени рождения Крестителя. Когда он выступил на проповедь, ему было, следовательно, уже тридцать лет, и его выступление на проповедь и крещение народа в Иордане можно относить к промежутку от 24 июня до 25 декабря 779 г. от основания Рима или 29 г. по Р. X. (по нашему счету). Соображение это подкрепляется тем, что Иоанн был из священнического рода, а священники должны были начинать свое служение не ранее тридцати лет (Чис. 4:3,47[60]), хотя впоследствии срок этот и был, по-видимому, сокращен (1 Пар. 23:24; 2 Пар. 31:17).
Иоанн, евр. Иоханан, Бог милостив, как Иеровоам, Ииуй, Порам, Иезавель и др., где Ие — Ио приставка, означающая Бог.
Креститель: букв., тот, кто погружает. Матфей не сказал ни слова раньше о прежней жизни Крестителя, ни об его отце и матери, ни об его воспитании. Иоанн прямо появляется у него из пустыни и проповедует народу. Можно предполагать, что он был уже известен тем читателям, для которых было написано Евангелие Матфея. Говоря о Крестителе, Иосиф называет его Иоанн, называемый Крестителем (Древн. 18:5, 2).
Проповедует: в греч. причастие — проповедуя. Употребленное здесь греч. слово имеет постоянное и определенное значение как у классических писателей, так в Библии и Новом Завете, — торжественного возвещения о чем-либо. Вестники (κήρυκες) исполняли обязанности герольдов, посылавшихся царем или другими какими-нибудь важными лицами, для объявления о царских повелениях, собраниях, начале войны и победах. В таком значении употребляется слово в Библии, напр., 2 Пар. 36:22: "Кир велел объявить (κηρύξαι) по всему царству своему" и т.д. Как торжественное объявление, слово κηρύσσειν отличается от выражений сообщать хорошую весть (άγγέλλειν, έπαγγέλλειν), учить (διδάσκειν) и проповедовать (λέγειν, όμιλειν). Словом κηρύσσων означается вообще торжественное и краткое извещение. Такое понимание слова вполне согласуется с последующими показаниями евангелиста о проповеди Иоанна — В пустыне Иудейской: под словом "пустыня" здесь не разумеется совершенно голая пустыня, лишенная всякой растительности и населения, а такое место, где мало культуры, населения и растительности, но удобное для пастбищ. Пустыня Иудейская по объему самая большая в Палестине, ограничивается на севере пустыней Иерихонской, находящейся почти в середине линии, проходящей от северного конца Мертвого моря до Иерусалима, на востоке Мертвым морем, на западе горами Иудеи, а на юге пустыней Син и Едомской, и состоит из нескольких, более мелких пустынь: Ен-геди или Ен-гадди, Маон, Зиф и Фекойской. Хотя пустыня Иудейская и имела население, однако всегда была суровою и страшною. Иоанн проповедовал в пустыне у Иордана. Под нею нельзя разуметь пустыни Фекойской, а — Иерихонскую, которая называется пустыней Иудейской только в общем смысле (см. Суд. 1:16; Нав. 15:62).
Под Царством Небесным Иоанн разумеет владычество Бога как Царя, в противоположность земному владычеству мирских царей. Царства мирские существовали по-прежнему, но среди них появилось новое царство, которое не имело с ними ничего общего, потому что имело не земное, а небесное происхождение. Однако такое понимание слов Царство Небесное возможно только для нас, да и то не вполне. Евреи, которым говорил Иоанн, могли понимать их в том смысле, что скоро наступит Царство, где Царем будет ожидаемый ими Мессия, — личность, немногими представлявшаяся Царем небесным, а более царем земным, с особенными только силами, данными ему от Бога, преимущественно земного характера. Он будет исполнителем небесных или Божьих обетовании. Царь был олицетворением Царства. Говоря о приближении Царства, Иоанн говорил о приближении или скором пришествии Царя.
(Мк. 1:2, 3; Лк. 3:4-6). Связь речи не вполне ясна. Иоанн проповедовал народу покаяние, потому что приблизилось Царство Небесное, ибо он, т.е. Иоанн, есть тот и пр. Вследствие некоторой неясности и неопределенности выражений объясняли ст. 3 в связи с 2 ст. приблизительно так: приходит Иоанн Креститель, говоря: покайтесь... ибо (подразумевается: Иоанн говорил о себе) он есть тот, о котором пророчествовал Исаия и проч. Другими словами, евангелист во 2 ст. приводит буквально подлинную речь Иоанна, а в 3 — также его речь, но только выраженную собственными словами (ср. Ин. 1:23). Такое объяснение отвергается новейшими критиками, которые говорят, что слова: он есть тот и т.д. принадлежат не Иоанну, а самому евангелисту. Что же касается γαρ (ибо, потому что), то оно употреблено с целью придать более веса словам, сказанным Иоанном. Евангелист говорит как бы так: если бы какой-нибудь простой человек начал проповедовать народу и говорить "покайтесь...", то слова его не имели бы никакого значения и на них никто не обратил бы внимания. Эти слова важны потому, что тот, который говорил их, был лицом, предсказанным Исаией. Таким образом, слово "ибо" указывает на "причину, по которой Иоанн должен был явиться так, как изображается в 1 и 2 ст., потому что так было предсказано" (Бенгель). А глагол [пропущенный в русск. (есть) ибо он есть тот] толкователи считают равным "был".
О котором сказал пророк Исаия: буквально он есть тот, о котором сказано (славянск. реченный) через (δια — по некоторым чтениям) пророка Исаию, говорящего. Слова Ис. (40:3) приведены почти буквально по LXX, с тою только разницею, что вместо последних слов "правыми сделайте стези Ему (Его)", у LXX: "правыми сделайте стези Бога нашего". В еврейском иначе: "голос вопиющий: в пустыне проложите путь Господу, прямою сделайте в степи дорогу нашему Господу".
Глас вопиющего в пустыне: эти слова отделены от дальнейших в наших изданиях Библии; но в древности никаких знаков препинания не употреблялось и слова не отделялись одно от другого, почему этот текст и можно читать двояко: или "глас вопиющего в пустыне", или "глас вопиющего: в пустыне исправьте". В настоящем случае дело не решается тем, что в еврейском "в пустыне" относится к "приготовьте" (на что указывает дальнейшее "в степи"), потому что в греческом нет никаких оснований отделять оба эти выражения. Объясняя стих, толкователи колеблются. В еванг. Матфея обыкновенно относят, однако, "в пустыне" к слову "вопиющего", по-видимому, по аналогии с κηρύσσων εν τή έρήμω (ст. 1).
Отношение слов пророка Исаии к возвращению евреев из вавилонского плена считается сомнительным. Но тогда у пророка что же это за "голос вопиющего?" В каком смысле понимал это выражение пророк? Если мы обратим внимание на то, что главы 40-66 относятся к так называемому Девтеро — Исаии, пророку, жившему во время или после плена, и допустим, что это было известно евангелисту, то лучше поймем, что значат слова "глас вопиющего в пустыне". Пророк созерцает возвращение Израиля из плена, и вместе с ним как бы возвращение Господа, Царя Израилева, в Иерусалим. Господь посылает через пустыню, разделяющую Вавилон от Палестины, вестников — для возвещения о Своем прибытии, и вместе дает повеления о том, чтобы Ему приготовили путь, сделали прямою ту дорогу, по которой Он пойдет. Один из таких вестников и был φωνή βοώντος εν τη έρήμφ. Аналогия с проповедью Иоанна здесь, по-видимому, полная.
Как понимать самое выражение: голос вопиющего? Был ли Иоанн только голосом другого лица, вопиющего в пустыне, или же голос был его, вопиющего? По аналогии с Лк. 3:2, где говорится, что "был глагол Божий к Иоанну", по-видимому, следовало бы допустить, что сам Иоанн был только голосом Бога, вопиющего в пустыне. Но у Луки употреблено не φωνή, а ρήμα (слово, речение). Далее, Лука приводит в следующем стихе те же слова из Ис. 40:3, изображая обстоятельства, совершившиеся после того, как был к Иоанну глагол Божий. Наконец, в устах евангелистов несколько странными показались бы слова: голос вопиющего в пустыне Бога, приготовьте путь Богу. На основании этих соображений мы должны относить оба слова: глас вопиющего к самому Иоанну. Он был и голос, и человек, издающий этот голос.
В пустыне, и в физическом, и в нравственном отношении. Иоанн проповедовал в физической пустыне, но народе, к нему приближавшийся, представлял из себя нравственную пустыню. Этот двоякий смысл речи проходит и далее, в словах: "прямыми сделайте стези Ему". У LXX Ис. 40:3 — "Господь", и это показывает, что здесь разумеется не обыкновенная починка дорог и исправление пути во время путешествия какого-нибудь обыкновенного царя, потому что ни в чем подобном Бог не имеет нужды. Поэтому правильно замечание, что под путями и стезями здесь разумеются души людей. Евф. Зигаб.: "евангелист называет путем Господа и стезями Его души, к которым предстояло прийти слову евангельскому". От обыкновенного исправления пути здесь взяты только образы.
(Мк. 1:6). Возможно предполагать, что, указывая на образ жизни Иоанна, евангелист и здесь хотел указать на древнее пророчество о нем — в образе жизни пророка Илии.
Имел одежду из верблюжьего волоса. Такая одежда, отличающаяся грубостью, по словам путешественников, и теперь носится на востоке, преимущественно дервишами.
А пищею его были акриды и дикий мед.
Акридами называлась саранча, которая и теперь употребляется в пищу в Недже и Хеджасе. В лавках с саранчой она продается мерами. Приготовляя ее в пищу, бросают ее живою в кипяток, который хорошо просаливают; через несколько времени саранча вынимается и просушивается на солнце. Англичанин доктор Томсон, проживший в Палестине много лет и написавший очень хорошую о ней книгу, говорит: "саранчу не ест в Сирии никто, кроме бедуинов на крайних границах, и о ней постоянно говорят, как о низшем сорте пищи, смотрят на нее большею частью с отвращением, так как эта пища выносится только низшими классами народа. Иоанн Креститель, однако, и принадлежал именно к этому классу, все равно — по необходимости или по выбору. Он также жил в пустыне, где такая пища и теперь употребляется; и потому в Евангелии излагается простая истина. Обыкновенной пищей Крестителя была саранча, вероятно, поджаренная в масле и смешанная с медом, как это и теперь бывает".
Под диким медом одни разумеют сок из пальм, смоковниц и других деревьев или же так называемую персидскую манну. Основание для такого мнения находят в том, что мед по-гречески называется просто μέλι, без прибавления άγριον (дикий). В подтверждение того же мнения ссылаются на Плиния Е. Истор. 15:7 и Диодора Сицилийского (19, 94, конец), который говорит, что у набатейцев "растетмного меда (μέλι), называемого диким (άγριον), которым они пользуются в виде питья, смешанного с водою". Но другие принимают, что "дикий мед" есть обыкновенный пчелиный мед, который пчелы заносят в дуплах деревьев и отверстиях скал. По словам Тристрама (книга которого о Палестине переведена на русск. язык), диких пчел в Палестине гораздо больше ульевых, и мед, продающийся в южных местностях, получается от диких роев. Действительно, говорит Тристрам, мало мест, которые были бы так пригодны для пчел, как Палестина. А в пустыне Иудейской пчелы многочисленнее, чем в какой-либо другой части Палестины, и мед до настоящего времени служит домашней пищей бедуинов, которые выжимают его из сотов и сохраняют в мехах. Нельзя не согласиться, что такое понимание слов "дикий мед" естественнее предыдущего. Саранча дозволена была в пищу еврейским законом (Лев. 11:22), а об употреблении дикого пчелиного меда говорится в Библии (Втор. 32:13[61]; Суд. 14:8; 1 Цар. 14:25-27; Пс. 80:17).
(Мк. 1:5). Появление необыкновенного человека в пустыне и из пустыни, по виду сурового отшельника, скоро привлекло к нему внимание жителей ближайших мест, и они начали стекаться к нему. Даже если бы Иоанн был обыкновенный человек, не имел никакой божественной миссии, то и тогда его личность, вероятно, сделалась бы предметом любопытства. Совершенно понятно, что Иерусалим, Иудея и окрестность Иорданская суть только образные выражения, вместо жители Иерусалима, Иудеи, окрестности Иорданской. В Библии места около Иордана назывались издревле "окрестностью Иорданскою" (Быт. 13:10, 11; 3 Цар. 7:46; 2 Пар. 4:17). Таким образом, под окрестностью Иорданскою, исключая Иерусалим и Иудею, следует разуметь прилегающие к Иордану части Переи, Самарии, Галилеи и Гавлонитиды.
(Мк. 1:5). Способ совершения Иоанном крещения определить вообще трудно. Исторической основой для крещения, может быть, были установленные в законе омовения и очищения (Быт. 35:2[62]; Иcx. 19:10; Чис. 19:7; Иудифь 12:7). У евреев совершалось крещение прозелитов, т.е. язычников, желавших принять иудейство. На основании показаний вавилонской гемары Иевамот 46,2 и того, что Филон, Иосиф и древние таргумисты умалчивают о крещении прозелитов, высказывалось мнение, что оно было введено только после разрушения Иерусалима; но это мнение нельзя считать правильным. Некоторые полагают, что, по внешней форме, крещение Иоанна походило на крещение прозелитов. "Когда" говорит Альфорд, "мужчины допускались в качестве прозелитов, то совершались три обряда: обрезание, крещение и приношение; когда женщины, то два, крещение и приношение. Крещение совершалось днем, через погружение всего крещаемого; и когда прозелит стоял в воде, то ему преподавали некоторые отделы закона. Крестились все семейства прозелитов, включая и детей". Все это так; однако при этом можно спросить: был ли когда-нибудь Иоанн сам свидетелем крещения прозелитов?
Знал ли о нем? В Новом Завете нигде не говорится, что христианское крещение походило на крещение прозелитов. Таким образом, приходим к выводу, что крещение Иоанна если и не было, в смысле внешней формы, делом совершенно новым, то не находилось, однако, ни в какой связи с прежними чисто иудейскими обрядами. Проповедь Иоанна была совершенно самостоятельной, независимой ни от каких исторических условий и обстоятельств, она была следствием откровения, полученного свыше, от Бога. Почему не предположить, что таковы же были и действия Иоанна? Он подошел к Иордану, увидел пред собой его воды, призвал народ к покаянию, потому что приблизилось Царство Небесное, и при этом начал указывать народу на воды Иордана, когда народ спрашивал у него, что ему делать. К Иоанну приходили только, вероятно, одни мужчины, потому что в Евангелиях нет никаких следов о присутствии у вод Иордана женщин. По слову Иоанна мужчины погружались в воду. Таков, несомненно, точный смысл употребленного здесь греческого слова (έβαπτίζοντο), которое означает погружать, погружаться, но не окроплять и омывать, как этого хотелось бы некоторым экзегетам. Да и зачем было людям, прибывшим к Иордану, окропляться, когда в этом не было никакой надобности при обилии иорданских вод и когда у самого Иоанна едва ли были какие-нибудь вещи, нужные для окропления? Но другой вопрос, сами ли крестившиеся погружались по приглашению Иоанна, или же их, всех без исключения, погружал Иоанн.
Вопрос этот труден и ответить на него не легко. Слово "крестились" в 6 ст. (греч.) употреблено, очевидно в страдательном залоге, на что указывает дальнейшее "от него" (ύπ'αύτοΰ), Далее, Иоанн везде относит самый акт крещения к самому себе: "я крещу" или "крестил" (Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:26 и проч.), равно как и другие приписывают акт крещения самому Иоанну. На основании этих соображений можно предполагать, что Иоанн сам, самолично, погружал каждого в воду, возлагая на него руку или руки. Такому предположению не только не противоречат, а напротив, подтверждают его выражения, употребленные у Иоанна 4:1, 2: "когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, — хотя сам Иисус не крестил, а ученики Его…" По крайней мере фарисеи могли думать, что крещение совершал Сам Иисус Христос. На самом деле это было не так, и евангелист здесь только повторяет мнение фарисеев, точно указывая, кто именно крестил. Но отсюда, во всяком случае, можно заключить, что крещаемые и крестившие во время акта крещения находились в такой близости, что для посторонних возможно было отличать, кто именно крестил и кто не крестил. Другими словами, крещение не было одним только допущением, дозволением, приглашением или увещанием ко крещению, но актом, свойственным и крещаемому, и крестившему. Такому пониманию, может быть, препятствует только количество народа, собиравшегося к Иоанну, так что он не мог каждого погружать. Но при этом нужно иметь в виду достаточную продолжительность служения Иоанна. Крещение, таким образом, не было простым купаньем в Иордане, хотя в точности мы и не знаем, какие внешние обряды или символы употреблял при этом Иоанн, и были ли даже они собственно обрядами и символами.
(Лк. 3:7). Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев. Фарисеи и саддукеи были тогда две партии (но не секты), враждебные одна другой, историческое происхождение которых темно. Происхождение фарисеев относят ко времени Ионафана, преемника Иуды Маккавея (161-143 до Р. X.). Они были преемниками хасидимов. Хасидимы (ревнители закона, благочестивые) настаивали на исполнении закона и обязанностью человека считали исключительно только повиновение воле Божией, как она открыта в Библии. Так как хасидимы по разным причинам держались отдельно от простого народа, то получили название фарисеев, или отделенных. Число фарисеев около времени Христа доходило до 6000. Отличительным признаком их было лицемерие. Так как они посвятили все свои силы изучению и соблюдению закона, то считали самих себя истинными вождями и учителями народа. И народ до известной степени соглашался с этим. При Ионафане партия вооружилась против того, что он был первосвященником, хотя мать его была некогда рабыней. Это возбудило гнев Ионафана и он перешел на сторону саддукеев. Под этим последним названием разумелась партия практических людей, которые связали себя с судьбами Маккавейского дома. Они были преданы закону, насколько это согласовалось с их планами обеспечить для Израиля его независимость. Это была партия священнической аристократии. Название ее одни производят от Садока, который был священником при Давиде и Соломоне (3 Цар. 1:32-39); другие от Садока, жившего много после и бывшего учеником Антигона Сохо, еврейского книжника, известного только почти по одному имени. В Авот р. Нафана (гл. 5) говорится, что "саддукеи называются по имени Садока". Оба эти производства, однако, сопряжены с лингвистическими затруднениями. Епифаний (Haeres. 14) говорит, что члены партии называют себя саддукеями потому, конечно, что это название происходит от слова праведность; ибо σεδεκ значит праведность. По этому объяснению фарисеи считали себя праведными и назывались цаддиким. Изменение в цаддуким могло произойти вследствие народной остроты. Саддукеи были немногочисленны во время Христа, к ним принадлежали высшие лица церковной иерархии, они отличались угодливостью, жестокосердием и хитростью.
Идущих к нему креститься: буквально — идущих ко крещению его (αυτού выпущено, однако, в Синайском и Ватиканском кодексах, у Тишендорфа и Вестк. Хорта), т.е. Иоанна. Предлог к (έπι) означает движение к месту. Указывает ли он на цель прибытия фарисеев и саддукеев — креститься от Иоанна — сомнительно, ввиду того, что "фарисеи и законники", по словам Луки (7:30) отвергли волю Божию и не крестились от Иоанна. По всей вероятности, так делали и саддукеи.
Порождения ехиднины: под ехиднами разумеются маленькие змейки, которые живут только в жарких странах, весьма ядовитые и опасные. Иоанн называет фарисеев и саддукеев не ехиднами, а порождениями ехидн. Под этим можно понимать детенышей ехидн или же вообще змеиный род их. В обоих случаях указывается на нравственное состояние фарисеев и саддукеев, которое заставляло их походить на ядовитых змей или их детенышей.
Будущего гнева. Несомненно, что Иоанн представлял наступающее царство не только царством милосердия, но и царством гнева, и притом преимущественно, что видно из дальнейших его слов, где он сравнивает царство с гумном, людей с пшеницей и соломой, говорить о Мессии, что у Него веятельная лопата в руках. Он сожжет солому (мякину) огнем неугасимым. Такие представления не вполне соответствовали, конечно, духу нового царства и деятельности Христа, как об этом мы знаем из последующих событий, и были еще ветхозаветными.
(Лк. 3:8). Буквально: и так сотворите плод, достойный покаяния (слав. — сотворите ибо плод достоин покаяния). Иоанн призывает фарисеев и саддукеев не к покаянию, а к делам, из которых было бы видно, что они желают принести покаяние, — или, что то же, изменить свой прежний, неугодный Богу, образ мышления и поведения, — иначе их прибытие к Иордану не принесет им пользы, не поможет им избежать грядущего гнева. В чем заключался этот плод, отчасти видно из дальнейшего.
(Лк. 3:8). У Луки приводятся почти буквально те же слова, как и у Матфея. Вместо "не думайте" (Мф.) у Луки сказано "не начинайте", хотя в русск. оба выражения переведены одинаково. Иоанн не выражается просто: не говорите в себе, но "не думайте" об этом. Выражение: думать о том, чтобы что-нибудь сказать, было "иерусалимской фразой, которая встречается повсюду в Талмуде". Однако на нее не следует смотреть только, как на гебраизм, потому что она свойственна и греческому языку.
Говорить в себе — говорить про себя (ср. Пс. 13:1; Откр. 18:7 и проч.). Фарисеи и саддукеи не столько заявляли на словах о своем происхождении от Авраама, сколько были в этом уверены, и эта уверенность определяла во многом их поведение.
Отец у нас Авраам, букв., отца мы имеем Авраама. Авраам называется "отец" вместо "праотец", "предок". Фарисеи и саддукеи переносили на себя, присваивали себе заслуги, честь и достоинство Авраама, думали, что главное их достоинство состоит в том, что они происходят от Авраама. Гордясь своим происхождением, они совершенно забывали, что главное значение перед Богом имеет не происхождение, а добрая нравственность человека.
Ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму: мысль, опровергающая то, что думали про себя фарисеи. Креститель не говорит: из деревьев, животных и проч., но из камней, потому что на эти камни фарисеи и саддукеи походили больше всего. Они были духовно мертвы, холодны, бесчувственны, безжизненны. Сравнение, таким образом, выбрано не произвольно, но весьма относилось к делу и резко характеризовало духовное состояние фарисеев и саддукеев. Речь Иоанна, несмотря на ее краткость, отличается необыкновенной силой. Выражение из камней сих (вместо просто: камней) дает понять, что Иоанн указывал на те камни, которые были видны у Иордана. Это были, вероятно, сравнительно небольшие камни (λίθος), в отличие от больших или скал (πέτρα.).Последние, если бы о них говорил Иоанн, в отношении к людям могли бы свидетельствовать об их твердости.
Греческое слово, переведенное словом воздвигнуть (εγείρω), значит собственно пробуждать от сна. Так как на русском нельзя сказать: Бог может из этих камней возбудить или пробудить от сна детей Аврааму, то в русск. употреблено наиболее подходящее слово "воздвигать", не вполне впрочем отвечающее греч. слову. Бог может пробудить эти камни, так что они сделаются живыми, начнут двигаться и сделаются детьми Авраама. Из Нового Завета видно, что так и было вследствие проповеди Христа людям духовно мертвым (ср. Рим. 4:16[63]; Гал. 3:29).
(Лк. 3:9). Можно спросить: почему не сказано — при деревьях, а при корнях их? Чтобы сильнее выразить мысль и осуждение. Топор лежит при самом корне, т.е. на поверхности земли близ самого корня. Дерево, срубленное до корня, теряет всю свою жизнеспособность. Под топором можно разуметь всякое орудие, которым срубают деревья. Образ теперь, вместо камней, другой: не вполне сухое дерево, но такое, которое не приносит плода, и притом хорошего.
Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь: букв. и так всякое... дерево срубается и в огонь бросается.
(Мк. 1:7, 8; Лк. 3:16). У Луки (3:10-15) речь дополнена обличениями и увещаниями, сказанными Иоанном другим лицам, кроме фарисеев и саддукеев. Иоанн только что заговорил о суде над людьми, представив их в виде бесплодных деревьев. Суд этот уже начинается, наступает. Но, говорит Иоанн, судья не я, суд принадлежит другому лицу. Это видно из того, что Иоанн признает свое крещение низшим сравнительно с другим крещением, которое скоро начнется. Я, говорит Иоанн, исполняю только низшие, предварительные обязанности, так сказать, только черновую работу. Другое, высшее, дело принадлежит не мне.
Я крещу вас в воде. У Луки (3:16) водою. Между этими выражениями нет никакой разницы, потому что предлог εν (в) указывает здесь, как и в других случаях, на материал, при помощи которого совершается действие, в настоящем случае — крещение. В покаяние — Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам у Луки (3:16) нет этих слов. Некоторые полагают, что здесь это выражение означает: в состоянии покаяния. Другие: "крещу, обязывая вас к покаянию" или: "с целью покаяния", т.е. "крещение означало, что те, которые принимали его, каялись в своих грехах и желали очиститься от них".
Но идущий за мною сильнее меня: настоящее время указывает уже на начало шествия. В собственном смысле требовалось бы будущее: тот, кто придет. Но настоящее сильнее и указывает на высшее достоинство и большую нравственную силу приходящего.
Я недостоин понести обувь Его: — не имею достаточно сил, неспособен, не считаю себя годным. У Марка — "я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его". Разницы здесь нет, потому что то и другое лежало на обязанности рабов, и притом низших, которые не умели ничего другого делать. Признаком рабства, которое делало раба собственностью господина, было развязывание и завязывание его обуви и несение необходимых принадлежностей для него до бани. Здесь выражается глубочайшее смирение Крестителя, какого свидетелем мир до сих пор еще не был.
Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Справедливо указывали на важное значение здесь слова: Он. Он, а не кто-нибудь другой, тот, который приходит за Иоанном. Слово крестить употреблено здесь в переносном значении, значить погружать в Духе Святом и огне. Много споров и разногласий вызывало выражение Духом Святым и огнем. По одним здесь не разумеется огонь геенский. Креститель прибавляет слово (которого нет у Марка 1:8) огнем, чтобы дать живое изображение могущественного и очистительного действия Святого Духа.
Такое толкование принято Златоустом и многими другими, старыми и новыми, толкователями. Один из них замечает, что здесь разумеется огонь очищающий, просвещающий, преобразующий, возбуждающий священное вдохновение и ревность, и поднимающий вверх, подобно огненной колеснице, на которой взят был на небо Илия. Другие думают, что здесь разумеется геенский огонь, основываясь на выражении "огонь неугасимый" 12-го стиха. В этом последнем толковании вводится, очевидно, страшный элемент и, возражая против него, говоря, что оно противоречит Деян. 2:2-17, где говорится о сошествии Святого Духа на учеников в виде огненных языков. Но спрашивается, мог ли Иоанн иметь в виду это последнее событие? Нам кажется, что оба эти толкования недостаточны. В первом упускается из виду, что речь Иоанна строго обличительная, направленная если не исключительно, то преимущественно против порождений ехидниных. Дальше говорится об очищении гумна и о сожжении негодной травы огнем неугасимым. Это показывает, что речь Иоанна не отличалась такой мягкостью, как об этом думают.
Второе толкование слишком буквально объясняет слово "огнем", принимая его за вещественный огонь или даже вообще за наказание и мучение. Истина, по-видимому, находится между этими двумя толкованиями. Иоанн говорит совершенно о том же, о чем говорил старец Симеон во время сретения Спасителя: "се, лежит Сей на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий" (Лк. 3:34). Как показывает евангельская история, около Спасителя всегда собирались люди или преданные Ему, или Его ненавидевшие. Причиной этого были преимущественно Его речи, одних одобрявшие, других обличавшие. Многие, Его ненавидевшие, покрыты вечным позором. Вот эту будущую деятельность Христа и разумеет Иоанн, говоря, что Он будет крестить Духом Святым и огнем. Этому нисколько не противоречит "вас", потому что и фарисеям, и саддукеям, несомненно, предлагалось крещение Духом Святым; но они его не приняли. С другой стороны, огонь обличений производил то, что и некоторые из фарисеев уверовали в Христа (Деян. 15:5). Одинаковое крещение и при помощи одинаковых средств предлагалось всем; но одни относились к этому крещению так, а другие иначе.
Речь полна образами. Грядущий берет лопату и готов очистить гумно; но еще не приступил к самому действию, которое относится к будущему времени (очистить — διακουαριεΐ). Если бы Иоанн говорил только об обыкновенной соломе, то остановился бы на слове огнем (πυρί). Но так как он говорил образно о людях, то употребил "неугасимым".
(Мк. 1:9). При разборе 3:1 мы видели, что евангелист употребляет выражение "в те дни" в неопределенном значении. В том же значении и теперь употреблено слово тогда. Поэтому нельзя понимать этого выражения боле определенно — "тогда, когда Иоанн проповедовал о Мессии и крестил народ". Вообще точно неизвестно, когда совершилось крещение Господа. Местом крещения была Вифания (древнее чтение) за Иорданом (Ин. 1:28). Евангелист не указывает цели и поводов пришествия Христа ко крещению, за исключением слов, указанных в стихе 15: "так надлежит нам" и проч.
Приходит Иисус из Галилеи: можно толковать эти слова двояко, или — приходит из Галилеи, или Иисус из Галилеи. Лучше толковать в первом смысле. Как в первом стихе, так и здесь употреблено настоящее время.
Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Относительно этих слов можно сделать два предположения: или это предложение вопросительное, или нет. Если вопроса нет, то нужно перевести: мне нужно креститься от Тебя, а Ты приходишь ко мне.
Слова: "так надлежит нам исполнить всякую правду" в конце концов остаются, по-видимому, единственными, в которых мы должны искать мотива для крещения Христа. Но что такое здесь эта правда (δικαιοσύνη)? Слово имеет такое обширное значение и такой разнообразный смысл, что определить, какой смысл оно имело теперь в устах Христа, крайне трудно. По нашему мнению, здесь следует обратить внимание прежде всего на то, что слово δικαιοσύνη, очевидно, было правильно понято Иоанном, который после слов Христа не стал препятствовать Ему креститься и тотчас же крестил Его. И евангелисту, который записал разговор Христа с Иоанном при крещении, выражение также, как нужно предполагать, было вполне понятно.
Слова Христа Иоанну имеют для себя точную параллель в рассказе Иоанна 13:6-8. Христос пришел не господствовать, а служить. Еще так недавно Иоанн говорил, что у Лица, которое идет за ним, он недостоин понести (или развязать) Его обуви, т.е. представлял Его господином или владетелем, который был неизмеримо выше его. Но теперь Иоанн должен был убедиться, что его прежние представления о Лице грядущем были несколько неверны. Христос, пришедший к Иоанну для крещения, хотел показать ему, что если Иоанн есть раб, то Он, Христос, хочет подчиниться этому рабу, хочет быть рабом по отношению к тому человеку, который сам считал себя ниже раба. С таким толкованием согласуется весь контекст. Иисус Христос опровергает прежние мнения Иоанна, говоря, что Его правда заключается не в том, в чем предполагает ее Иоанн. Делается понятным выражение Иоанна: "Я не знал Его", т.е. не знал Его таким, каким Он явился при крещении. Слова Иоанна, "вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира" (Ин. 1:29) получают новое освещение. Дальнейшее, о чем рассказывает Матфей, делается также боле понятным. "Слова: "так надлежит нам исполнить всякую правду" — лучше перевести: ибо так прилично нам (т.е. Христу и Иоанну) исполнить всю правду.
(Мк. 3:10; Лк. 3:21, 22).
И се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия: один из вариантов перевода — и вот, отверзлись (слово "Ему" пропущено в некоторых кодексах) небеса, и Он увидел Духа Божия. (Видимо, все-таки, слово "Ему" совершенно точно отвечает контексту события — именно для Иисуса отверзлись небеса. Это очень точно передает славянский перевод, где не упоминается об Иоанне, и нет неоднозначности — И крестився Иисус взыде абие от воды, и се, отверзошася Ему небеса, и виде Духа Божия… Прим. ред.) Как произошло это отверстие небес, мы не имеем никаких данных судить или представить. Высказанная здесь мысль делается понятной только при предположении, что под небесами здесь разумеются облака (так Златоуст и другие). Увидел — кто? В подлиннике ничего об этом не говорится; но по смыслу речи следует относить это слово прежде всего к Иисусу Христу. У Марка 1:10 слово Иоанн, вставленное в русск., подчеркнуто. У Луки о видении Иоанном и Христом голубя ничего не говорится и событие излагается объективно, независимо от наблюдавших его лиц. У Иоанна 1:32-34 видение приписывается одному Крестителю; но это не исключает вероятности, что и Христос видел голубя.
Дух Божий сошел на Иисуса Христа в виде голубя. Букв., как бы (ωσεί, слож. из ως и ει = как бы, как если, как будто; перед числит., около, почти). На этом основании некоторые толкуют явление в духовном смысле или по крайней мере думают, что Дух Святой был только похож на голубя, был как бы голубем, но не был действительно видимым голубем. Но в таких толкованиях заключается и их опровержение. Если явление было вполне духовным и голубь есть только словесный образ, фигуральное выражение, то зачем было его и вводить? Можно было бы прямо сказать: Дух Святой сошел на Христа; или: Он исполнился Духа Святого. Конкретное и вещественное "голубь" свидетельствует о реальности явления голубя в чувственном виде. Самое явление голубя (но не орла) имело здесь символический смысл и указывало на характер деятельности Христа. В явлении голубя подразумеваются два факта: схождение голубя вниз и приближение к Иисусу Христу. Возражение, что если бы речь шла об Иисусе Христе, который видел голубя, то было употреблено в греч. "на Самого Себя" (εφ’εαυτόν), имеет мало значения (ср., Ев. 9:7, где έαντοΰ поставлено вместо αυτού).
(Мк. 1:11; Лк. 3:22). Употребленное два раза "се" в 16 и 17 стихах указывает на новизну и необычайность явлений.
Глас с небес: греч. φωνή — значит собственный звук.
Евр. коль (ср. Исх. 9:28; Пс. 28:3), но едва ли бат-коль-дочь голоса = голос, которое встречается в раввинских писаниях, хотя словобат-коль по значению равно слову коль.
Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение: у Марка (1:11) и Луки (3:22) выражение Матфея: сей (ούτος = этот, он) заменяется словами: "Ты Сын Мой возлюбленный". В подобном же изречении, сказанном во время преображения (Мф. 17:5; Мк. 9:6; Лк. 9:35; 2 Пет. 1:17), выражение "Ты" заменено везде словами "сей" (ούτος). Из сравнения небесных слов, сказанных при крещении, можно заключить о неточной передаче их евангелистами.
(Мк. 1:12.13; Лк. 4:1, 2).
Тогда служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения. У Марка (1:12) вместо "тогда" — "немедленно" (εύθύς), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющие искушение и крещение в ближайшую связь (4:1). Лука говорит как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя, и в то время, как Он исполнился Духа Святого (4:1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом, мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов.
Иисус возведен был Духом в пустыню: Матфей заменяет словом возведен (άνήχθη) более резкое выражение Марка έκβάλλει, смягченно переведенное в русск. ведет; точный смысл: выбрасывает, выталкивает. У Луки: был поведен (ήγετο) — выражение по смыслу одинаковое с выражением Матфея, с тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ανά, означает — подниматься снизу вверх, восходить (соб. быть отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение.
В пустыню. Неизвестно, какая пустыня здесь разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедовал в пустыне Иудейской (3:1), и под этим словом нельзя разуметь пустыни в собственном смысле (вроде, напр., Сахары), но — местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты о пустыне Иудейской не упоминают.
В виду такой неопределенности некоторые экзегеты имеют ввиду здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненные параллели, существующие между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующие:
1) переход евреев через Иордан и крещение Иисуса Христа;
2) голод в пустыне и голод Иисуса Христа;
3) испытания евреев в пустыне, которые клонились к нравственному их очищению и возвышению — и искушение Христа диаволом;
4) утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода;
5) медный змей и крест Спасителя, и именно в зависимости от пребывания в пустыне.
Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты, вероятно, упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спаситель немедленно отведен был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокадневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и неотдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы по крайней мере три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей 3 Цар. 19:8[64]). Предполагают, что местом искушения было какое-нибудь уединенное и возвышенное место по близости от места крещения Иоанна.
Слово "Духом" неясно. В греческом оно употреблено с артиклем. Можно понимать здесь и Духа Святого и собственный дух Христа. В первом случай выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторой посторонней силой, именно силой Святого Духа; во втором — что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственного духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: πλήρης πνεύματος αγίου, исполненный Духа Святого и (букв.) "в этом Духе" возведен был... Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню кпосторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святого; потому что, хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя.
Для искушения от диавола. Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении и учении верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем.
Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить (см. Прав. Догмат. Богосл. Митроп. Макария, Спб. 1868, т, 2, с. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения.
Выражение: для искушения — указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и притом цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая-нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом.
Слово диавол означает буквально: тот, который разбрасывает, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других. В этом смысле употреблено это слово, напр., у Ксенофонта в начале его Анабасиса: Тиссаферн разбрасывает (так почти буквально) Кира и его брата, внушая Киру, будто брат его злоумышляет против него (1:1). Таким образом, слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы иди обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол — клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком (Кремер). В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (Откр. 12:9; 20:2), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же "древнего змея". Сатана — слово еврейское и значит противник. В Новом Завете слово прилагается иногда к людям (Мф. 16:23; Мк. 8:33). Но в других случаях оно всегда означает "древняго змия", диавола, бесплотного духа, который противодействует Богу и производит зло в мире.
(Лк. 4:2). Буквально — и постившись дней сорок и сорок ночей. Относительно поста Спасителя можно, по-видимому, поставить только единственный вопрос: возможно ли для человека пробыть такое продолжительное время вовсе без пищи и может ли он остаться после этого жив? Известно, что, несколько лет тому назад, в Америке произвели ряд подобных опытов, и эти опыты, под наблюдением врачей, доказали, что человек, даже и обыкновенный, может выдержать полный сорокадневный пост. О том, каково было душевное состояние Спасителя в пустыне, судить, конечно, трудно. Но всего более естественным представляется нам объяснение, по которому это время проведено было в непрестанной молитве. Такое объяснение ставит, прежде всего, в связь сорокадневное пребывание в пустыне с обстоятельствами самого крещения. "Иисус, крестившись, молился", сказано в Евангелии от Луки. Почему же не предположить, что и дальнейшее пребывание Его в пустыне было продолжением этой молитвы крещения? Он и после много раз уходил в уединенные места для молитвы. Нет надобности предполагать, что все время сорока дней и ночей Он провел совершенно без сна, как думают некоторые экзегеты. По человечеству это едва ли могло быть. Во всяком случае, в Евангелиях на это нет никакого намека. Но что Он не вкушал никакой пищи, — это видно из свидетельства Луки, который говорит, что Он "ничего не ел в эти дни". В Евангелиях Матфея и Луки указывается, что Он "напоследок" взалкал. Объясняют это так, что только в конце Своего долговременного поста Он почувствовал голод; но можно думать и так, что Он в течение всего поста чувствовал голод, который усиливался прогрессивно к концу поста и сделался напоследок самым сильнейшим и невыносимым. На это и указывают слова ύστερον έπείνασεν.
(Лк. 4:3). Букв.: и, подойдя, искуситель сказал Ему. Относительно формы, какую принял при этом диавол, у экзегетов — полное разногласие. Одни думают, что это было реальное, внешнее, но чисто духовное явление, и диаволу незачем было принимать какого-либо внешнего образа, что возбудило бы только подозрение в Лице искушаемом, и потому искушение не имело бы большой силы; другие — что диавол, подойдя к Спасителю, принял какую-либо внешнюю форму (скорее всего, человека), оставаясь диаволом. Первое мнение опирается на наш собственный духовный и внутренний опыт, когда мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и однако, свои искушения относим именно к нему. Если обратить внимание на то, что ударение ставится в Евангелиях больше на искушениях, чем на Личности искусителя, которая ясно совсем и не описывается, то можно допустить, что, искушая Христа, диавол не принимал внешнего образа. Этому, по-видимому, не препятствуют и выражения, по крайней мере, намекающие на некоторый реализм явления, как "приступил", "берет Его", "поставляет", "говорит" и проч., потому что все они могут быть объяснены антропоморфически, как объясняются подробные выражения и относительно Самого Божества. Если, однако, принять такое объяснение, то нужно будет допустить, что все искушение полностью происходило в пустыне, что поставление Христа на кровлю храма и затем возведение Его на высокую гору были явлениями только мнимыми. Возражая против этого последнего, экзегеты допускают, что диавол принимал действительный, реальный образ человека.
Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Справедливо замечают, что в условном "если" здесь не выражается диаволом сомнения в достоинстве Христа как Сына Божия. Если бы диавол сомневался в этом, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо, как превращение камней в хлебы. Таким образом, слова диавола имели возбуждающий смысл. Ты почти умираешь с голоду; но Ты не должен умереть, потому что и Тебе Самому, и мне хорошо известно, что Ты — Сын Божий. Ты недавно открыто признан Сыном Божьим во время крещения. Для Тебя, поэтому, нисколько не трудно позаботиться о Себе. Тебе нужно сказать только слово и эти камни, которые Ты видишь, тотчас сделаются хлебами.
(Лк. 4:4). Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих. Объясним сначала, насколько возможно, какой смысл могли иметь эти слова, первые, сказанные Спасителем после крещения. Тело поддерживается пищей. Но человек не состоит только из одного тела. Тело не может питать себя или питаться само по себе, оно, так сказать, передает сведения о своих нуждах и потребностях духу, и только при его помощи получает нужное для своего продолжения и существования. Дух промышляет о теле и его потребностях, оно погибло бы без такого промышления. Искушая Христа, диавол обратился, следовательно, не к главному источнику человеческой жизни. Желая добиться своей цели, он обратился к рабу (телу) вместо его господина (духа), и искушал тело возобладать над своим господином, покорить его своей воле. Но такой порядок не был нормальным. Не дух находится в зависимости от тела, а тело от духа. Чтобы тело было живо, нужно, чтобы жив был дух. Но жизнь духа не зависит от телесного питания. Это только так кажется. Дух питается иною пищею. Так как образ и подобие Божие заключается не в теле, а в человеческом духе, то и пища, питающая дух, подается Богом — это есть слово Божие. Диавол представлял человека преимущественно как телесное существо, Спаситель представляет человека преимущественно как духовное существо. Господь как бы забыл о питании тела, питая свой дух. Диавол забыл о питании духа, выражая внешнее попечение о теле. Ошибка была раскрыта и искушение отражено.
Ответ Христа диаволу взят из Втор. 8:3[65]. По переводу LXX это место читается буквально так: ... "чтобы возвестить тебе, что не на хлебе одном будет жить человек, но на всяком слове, исходящем через уста Бога, будет жить человек". Букв. с еврейского:... "что не хлебом одним живет человек, что всем, исходящим из уст Всевышнего, живет человек". Наш русский текст Второзакония, как видно, отступает и от греческого, и от еврейского, и ближе всего — к латинскому Вульгаты. Трудно сказать, по какому тексту приведена цитата в рассматриваемом стихе у Матфея. Но достоверно, что Матфей отступает здесь и от еврейского текста, и от перевода LXX, что видно уже и из того, что "живет человек", повторенное и в греческом, и в еврейском тексте, у евангелиста не повторяется. Но смысл подлинный и точный подлинника в Евангелии сохранен, причем вместо еврейского "живет" сказано "будет жить", как у LХХ. Во Втор. 8:3 писатель его напоминает народу об его странствовании по пустыне и говорит, что там Бог "смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, ...дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа". Каким образом человек живет словом Божьим, это показала жизнь евреев в пустыне. Несмотря на голод, Израиль остался там жив, потому что Господь повелел ему жить, и в нужных случаях, по слову Божию, ниспадала манна. Следовательно и Спасителю не было надобности заботиться о хлебе. Бог даст Ему пищу, когда это будет нужно. Он не умрет, если и не превратит камни в хлебы. У Луки речь эта сокращена.
(Лк. 4:9). Потом берет Его диавол: Каким-то (совершенно неизвестным) способом Иисус Христос был взят в святой город. Все экзегеты единогласно толкуют это выражение в смысле: Иерусалим, хотя он и не назван здесь по имени. На это с одной стороны указывает артикль (την), а с другой — употребление евреями этих слов для обозначения именно Иерусалима (см. 27:53; Откр. 11:2; 21:2, 10; 22:19 и проч.). Есть основание подозревать, что у Филона храм не только называется святым, но и "святым святых", т.е. что Филон обозначает этим словом не только "святое святых" в храме, но и весь храм. Что под святым городом разумеется здесь именно Иерусалим, это доказывается и дальнейшими словами 5-го стиха: и поставляет Его на крыле храма.
(Лк. 4:9-11). Для правильного понимания этих слов мы должны их несколько перефразировать, подставив вместо выражения Сын Божий названия каких-либо других высоких лиц, напр.: если ты царь, пророк, священник и проч., то бросься вниз. Если бы такое предложение было сделано обыкновенным лицам, поставленным на какой-нибудь вершине или крутизне, и если бы бросаться вниз не было никакой надобности, хотя и было бы безопасно, то они просто указали бы на недостаток логики в подобном предложении. Если кто-нибудь царь, пророк, священник или какой-нибудь другой сановник, даже просто обладающий какими-нибудь особенными силами человек, то почему же он должен бросаться вниз? В искушении диавола этот недостаток логики сильно замаскирован и подкреплен ссылкою на слова Священного Писания, очевидно, сказанный в ответ на прежнее слово Спасителя: γέγραπται (написано), которое повторяет здесь диавол. Сын Божий должен обладать и обладает чудесной силой и должен ее обнаруживать. Прежде чем совершать другие чудеса, Сын Божий должен испробовать, проверить существование чудесной силы на Себе Самом. Для проверки, для пробы избрано действительно такое чудо, которое и по понятиям древних, и по нашим, показалось бы, можно сказать, чудом из чудес, сверхъестественным и потому самым убедительным для всех, — чудом, которое равнялось бы совершенному уничтожениювсех законов тяжести. Для Сына Божия это возможно и безопасно.
Ибо написано: Ангелам Своим (Бог) заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Русск. текст переведен с греческого буквально, за исключением слова "понесут", которое в греч. значит соб. "поднимут" (άσουσιν). Текст взят из псалма 90:11-12, который по переводу LXX читается буквально так: "потому что Ангелам Его (Своим) Он заповедует о Тебе сохранить (сберечь, оградить) Тебя на всех путях Твоих; они на руках поднимут Тебя, чтобы Ты не ударил о камень ногу Твою". Матфей пропускает слова "сохранить Тебя во всех путях Твоих", а Лука — "путях Твоих". Если в греческом LXX вычеркнуть выпущенные евангелистом слова и не обращать внимания на соединительный союз и (χαί) и на άροΰιν вместо άροΰσι, то между текстом LXX и Матфея нельзя замерить никакой разницы. Просматривая еврейский текст, находим, что он читается буквально так: "потому что Ангелам Своим заповедует для Тебя сохранить Тебя на всех путях Твоих; на руках они будут поднимать (от евр. наша)Тебя, чтобы не преткнул Ты о камень ногу Твою". Тексты эти настолько сходны, что трудно решить, какому тексту следовал евангелист. Но вероятнее — тексту LXX. В Пс. 90:11-12 ничего не говорится о поставлении на высокое место, падения оттуда и поддержке со стороны Ангелов. При чтении этих стихов сразу же видно, что диавол неправильно приложил текст к обстоятельствам, в которых находился Иисус Христос. Замечательно, что Он не считает здесь нужным раскрывать какой-либо логической ошибки или неверности мысли; но отражает искушение только текстом, по-видимому, не имеющим ближайшего отношения именно к второму искушению, а относящимся одинаково и ко всем остальным искушениям.
(Лк. 4:12). Буквально — сказал ему Иисус: опять написано: не испытывай Господа Бога твоего. Слово опять употреблено здесь не в значении но, а в значении еще, кроме того. Характер опровержения здесь разнится от того, какой был при первом искушении. В первом искушении мысль, которую диавол внушал Спасителю, была собственною мыслью диавола и потому естественно, если она была опровергнута словами священного писания. Употреблять тот же метод опровержения во втором искушении значило бы опровергать священное писание. Текст, выбранный диаволом, был сам по себе верен; верно было и его приложение к людям и к самому Спасителю, хотя и не при тех обстоятельствах, в каких Он находился. Неправильность заключалась в том, что этот текст выставлен был, как орудие искушения. Поэтому Христос, не опровергая слов диавола самих по себе, указывает только на характер его поступка или действия. Словами Священного Писания неправильно искушать Бога, давшего это писание и сообщившего ему Свой божественный авторитет. Поэтому в данном случае "прибавка" Иисусом Христом "выражения из писания есть квалификация и толкование его, но не опровержение" (Альфорд).
Текст, приведенный Спасителем, заимствован из Втор. 6:16[66] и содержит в себе напоминание евреям об искушениях (ропоте, возмущениях и проч.), которыми они искушали Бога в Массе, местности на Синайском полуострове. У Матфея и Луки (4:12) текст приведен совершенно в одинаковых выражениях и сходнее с LXX, чем с еврейским, причем последняя прибавка в еврейском тексте и у LXX "как искушал ты в искушении" в Евангелиях опущена. Последнее слово — "искушение" по-еврейски масса — значит искушение и было названием местности.
(Лк. 4:5). Глагол "берет" (παραλαμβάνει) одинаков с тем, который употреблен в начале 5 стиха. Отсюда можно вывести, что действие диавола пред третьим искушением было такое же, как и пред вторым. На это же указывает и опять. Впечатление от рассказа получается такое, что диавол взял Иисуса Христа не из храма, где он с Ним находился, а опять из той же пустыни. И опять трудно сказать, что именно здесь происходило в действительности. Мы можем, конечно, и представить, и видеть очень высокую гору, и даже восходить на нее. Но мы не знаем ни одной горы на земле, с которой были бы видны все царства земные. Затруднения, с которыми мы встречаемся при толковании рассматриваемого места, совершенно таковы же, как и при толковании начального предложения пятого стиха, если только не больше. В первом случае нам указывается, по крайней мере, на определенное место, где диавол "поставил" Иисуса Христа — "святый град" и "крыло храма". Во втором случае не только в словах Матфея, но и Луки, нет даже и такой определенности, которая в сущности граничит, впрочем, с полной неопределенностью. "Гора" (ορός, слово это употреблено без артикля) может быть, не была известна даже самому евангелисту. Она называется только ύψηλόν λίαν — чрезвычайно высокой. Все попытки экзегетов пробиться через непроницаемую стену употребленных здесь выражений следует, по-видимому, признать неудачными. Одни говорят, что так как царства мира показаны были диаволом "во мгновение времени" (εν στγμή χρόνου — Лк. 4: 5), то для этого не было никакой надобности восходить на гору, и что здесь следует разуметь только видение, нечто вроде миража. Далее, поставляют в связь третье искушение с Откр. 21:10, где говорится: "и вознес меня (один из семи Ангелов) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, Святый Иерусалим". Так как в Апокалипсисе сказано "в духе" (εν πνεύματι), то отсюда, в виду очень заметного сходства апокалипсических и евангельских выражений, можно заключить, что поставление на горе было только чисто духовным и, следовательно, недействительным.
Некоторые говорят, что Палестина находилась под владычеством Бога, а не диавола, и потому диавол не показывал ее Христу с высокой горы, а показал только языческие страны, бывшие в его власти. Некоторые утверждали даже, что диавол просто взял и развернул перед Иисусом Христом "географическую карту", на которой были начерчены все земные царства. Но тут опять имеет силу прежнее возражение, — что для этого едва ли нужно было восходить или возноситься на весьма высокую гору.
"Третье искушение", пишет один из новейших экзегетов, "опять (πάλιν, ст. 8), как и второе, вводится указанием на силу сатаны воздействовать на чувственную жизнь Иисуса Христа. На этот раз Он чувствует и видит Себя поставленным на очень высокую гору и получает то впечатление, что осматривает оттуда все в совокупности царства Мира и славу их. Как мало Матфей думает о том, что на земле существовала такая гора, с которой человек своими телесными глазами мог наслаждаться таким видением и таким видом, доказывают слова δείχνυσιν αυτω (показывает Ему). Здесь сообщается, однако, нечто большее сравнительно с тем, что диавол обратил внимание Иисуса Христа на предметы, которые Он и без того увидел бы или мог видеть. В выражении скоре обозначается видение того, что Иисус видел, равно как и действие сатаны, подобно поставлению на храмовой стене через εστησεν αυτόν ст. 5. Диавол очаровывает глаз Иисуса картиной, которая навязывает Ему впечатление, выраженное через πάσας βασιλείας κτλ. Он видит не только управляемую отчасти сыновьями Ирода, отчасти непосредственно римлянами страну Израиля, которую выпускать здесь нет никакого повода, но и все владельческие области, которые и в ином смысле были частью этой мировой картины; и Христос видит не только эти далекие виды, но и все, что служит к их украшению или красоте, картины природы, как и произведения искусства, которые возрастил Бог и велели устроить цари" (Цан). Таковы современные попытки прояснить это явление. К сказанному, вероятно, для сообщения большей реальности картин, прибавляется иногда, что Иисус Христос увидел "lluren, Statte, Palaste, Schatze u. s. w". (поля, местности, дворцы, богатства и т.д.).
Новейшим толкованиям такого рода мы с полным правом могли бы предпочесть толкования древние.
"Слава Мира", пишет Иероним, которая с миром прейдет, показывается на горе и во мгновение времени; Господь же сошел на низменности и поля, чтобы преодолеть Диавола смирением. Далее, диавол спешит Его возвести на гору, чтобы и другие упали оттуда, откуда он сам упал, по апостолу: "чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом" (in loc.). Это толкование, хотя, конечно, и не объясняет всего и не проникает (да и не ставит целью проникнуть) в тайны, отличается по крайней мере простотой, свойственной и самому евангельскому рассказу. Принимая такую простоту за образец, мы должны толковать рассматриваемое место приблизительно так: диавол берет Христа, показывает Ему на известной горе все царства Мира, неизвестно как. Сущность искушения заключается не в том, чтобы поставить Иисуса Христа на высокую гору и прельстить Его красотой земных царств, а в том, чтобы, воздействуя на Его человеческую природу, заставить Его поклониться искусителю и тем нанести оскорбление Богу. Это — главная цель, которой диавол хотел достигнуть средствами, нам совершенно неизвестными и непонятными, но, однако, такими, которые находят себе постоянный отклик в человеческой душе и жизни. Диавол и многих других людей ставит иногда на весьма высокую гору, и эти люди усердно кланяются и служат ему, сильно маскируя свое служение диаволу служением Богу. Но Христос поставил Себе целью не господство, а служение людям. В третьем искушении, поэтому, диавол как бы примыкает к тем людям, которым намеревается послужить Христос. Люди возведут Христа на высокую гору вследствие служения Его им. По психологическому закону в добровольном служении подразумевается власть, в добровольном рабстве и уничижении — свобода и величие. Люди возвысят Христа; но диавол сделает это легче и скорее, если Христос будет служить ему. Люди возвысят Христа вознесением Его на крест, диавол возвысит Его, передав Ему, со всею славою и красотой, земные царства, которые принадлежат ему, не причиняя Христу страданий. Но Христос пришел спасти людей, а не диавола. Средства спасения людей не могли быть применены к диаволу. Люди представляют из себя, хотя и очень малые, но положительные величины; диавол есть величина отрицательная.
(Лк. 4:5-7). В некоторых кодексах — "сказал" или "говорил" (εΐπεν). Чтобы понять смысл этого искушения, нужно, по-видимому, рассуждать не столько о том, что принадлежало диаволу, а о том, что принадлежало Христу.
Искушение было, так сказать, продолжением крещения, было переходом от внешнего погружения в воды Иордана к внутреннему крещению, которое заключалось в молитве и посте. На последней ступени этого внутреннего крещения, рабское состояние и рабский вид Христа дошли до крайней степени. Он не имел даже хлеба, которым мог утолить Свой чрезвычайный голод. Первое искушение имело вид попечения со стороны диавола о теле Христа, и кто был голоден, тот знает, как привлекателен бывает для голодного даже камень, превращенный в хлеб. Но такое искушение оказалось слишком малым количественно и было отвергнуто. В последующих искушениях привлекательное постепенно усиливается. Привлекательное для голодного тела заменяется привлекательным для духа. На последней ступени предлагается то, что в высшей степени привлекательно для голодного человека. Это правда, что для богатства иногда бывает привлекательна нищета; но так бывает только в редких случаях, в случаях пресыщения. Для бедного же и голодного раба всегда привлекательна бывает самая идее о господстве, счастье и благополучии. Тут дело идет не об одном хлебе насущном, а об изобилии. Таким образом, третье искушение очень ясно служит как бы последствием первого. Несомненно, что ни один обыкновенный человек, даже и в лучшем положении, чем в каком находился Спаситель, не устоял бы пред таким искушением. Он поклонился бы диаволу и, что всего удивительнее, нашел бы возможным себя оправдать. Тысячи, даже миллионы людей только и мечтают о таком поклонении. Таким образом, и здесь мы встречаемся с плюсом и минусом, а величины, поставленные при них, далеко не близки и несоразмерны. На стороне Христа был минус всякого житейского благополучия. На стороне диавола была положительная величина, и, если бы она была даже и не особенно огромна, не отличалась абсолютным характером, то и тогда могла бы быть привлекательна для лишенного всякого имущества и страдающего Отрока Господня. Но, с другой стороны, в духовном отношении числа были совершенно обратными. Страдающий раб, как раз именно в силу самого этого страдания, был Господь (Κύριος), Он господствовал в силу самой воспринятой Им идеи служения. Диавол же был рабом. Обманчивое приглашение поклониться было призывом Господа поклониться рабу. В этом заключалась логическая несостоятельность искушения, и оно было отвергнуто.
(Лк. 4:8). Несмотря на краткость, слова Христа (особенно на греческом) дышат здесь энергией и силой. Ύπάγε на греч. сильнее, чем "отойди", и значит: "прочь с Моих глаз". Сила искушения вызвала окончательное и гневное удаление сатаны. Прибавка οπίσω μου, что значит отойди назад от Меня, т.е. почти "следуй за Мною", имеющаяся в некоторых, сравнительно неважных, кодексах и подтвержденная Иустином Мучеником (Dial. 103), Афанасием Александрийским, Златоустом, Феофилактом и другими, хотя, след., и очень древняя, считается, однако, вставкой из Матфея 16:20; Мк. 8:33. Ориген прямо говорит, что ее не следует присоединять (χωρίς τής οπίσω μου προσθήκης). Игнатий, Ириней, Иероним, Евсевий и др. ее выпускают. Ее нет в важнейших кодексах, Синайском и Ватиканском. Вероятнее всего, слова эти были опущены в первоначальном тексте. Это предположение подкрепляется тем, что подобные же слова Петру (с прибавкой οπίσω μου) не означают повеления ему отходить от Христа, а только — не становиться на Его пути и не препятствовать Его намерениям. Отсюда, если бы такое же повеление дано было и диаволу, то он не был бы отогнан, а или мог, или должен был следовать за Христом. Диавол отступил от Христа только до времени; но весьма невероятно, чтобы Христос мог дать повеление, чтобы диавол постоянно следовал за Ним. Текст в ответе Христа взят из Втор. 6:13. У LXX это место читается: "Господа Бога твоего будешь бояться и Ему одному служить". Букв. с еврейского: "Господа Бога твоего бойся и Ему служи (будь рабом)". Ввиду такой разности одни думают, что текст переведен в вольном переводе с еврейского, другие — взят у LXX с небольшими изменениями. Откуда действительно был заимствован текст, решить трудно. Вероятно из LXX.
В Библии рассматриваемый текст приведен почти рядом с другим, указанным Христом во втором искушении, и имеет тот смысл, что Господу Богу должен был служить Израиль и Ему одному поклоняться. Следовательно, и в рассматриваемом месте Евангелия речь идет не об Иисусе Христе, а о Боге Отце, и смысл тот, что, вместо поклонения диаволу, Иисус Христос должен поклоняться Богу и служить Ему. Но в переносном и отраженном смысле слова эти могли иметь отношение и к диаволу. Спаситель говорит ему как бы так: ты искушаешь Меня поклониться тебе и служить; но ты сам должен поклоняться Богу и служить Ему. А так как перед диаволом был Бог, равный Отцу и Духу по существу, то слова Христа могут иметь и такой смысл: вместо того, чтобы Мне поклоняться и служить тебе, ты сам должен поклоняться и служить Мне. Блаж. Иероним, в своем толковании, кратко и ясно выражает эту мысль: "диавол, говорящий Спасителю: если, падши, поклонишься мне, слышит противоположное, что ему самому должно более поклоняться Ему, как своему Господу и Богу".
(Мк. 1:13). Слова Лк. 4:13 "до времени" бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после. Так как мы не знаем, чтобы диавол после являлся Христу для искушений в каком-либо чувственном виде, то отсюда можно было бы заключить, что и первые три главные искушения не были также грубо чувственными, т.е. что диавол и в это время не являлся Ему в каком-либо чувственном виде — И се, Ангелы приступили и служили Ему. У Луки нет ни слова о служении Ангелов; у Марка слово Ангелы поставлено с артиклем, у Матфея — без артикля. Трудно объяснить, отчего зависела подобная разница; но она едва ли дает право считать встречающиеся у Матфея и Марка сходные выражения (Марк: καί οί άγγελοι διηκόνουν αύτω; Μф: καν ίδού άγγελοι προστίλύον και διηκόνουν αύτω) доказательством, что со второй половины 11 стиха Матфей, раньше вместе с Лукой следовавший к неизвестному источнику, теперь снова возвращается к Марку 1:12, 13. Было ли явление Ангелов видимым, или только духовным, неизвестно. Но каково бы оно ни было, по-видимому, произвольно присоединять к евангельскому рассказу прибавку, что Ангелы "служили" Христу аllato cibo, — тем, что принесли Ему пищи. Может быть, было и так, но об этом ничего в Евангелиях не говорится и потому нам об этом ничего не известно. Логическое ударение как у Матфея, так и Луки стоит, по-видимому, не над тем, чем служили Христу Ангелы, а над тем, что они Ему именно служили. Диавол требовал от Него себе поклонения, Ангелы служили. Такая резкая перемена в указании отношений едва ли чает считаться только метафорическою. Выражение διηκόνουν (служили) означает некоторую продолжительность служения, а не кратковременный акт поклонения. В некоторых случаях оно указывает на "служение" или "прислуживание" за столом (Лк. 4:39; 10:40; 12: 37; 17:8; Мф. 8:15; Мк. 1:31; Ин. 12:2), но употребляется не всегда в таком значении, а означает и более общие услуги. Можно наблюдать здесь, что служение Ангелов соответствовало намерению Самого Христа "служить". В отличие от δουλεύειν — διακονεϊν означает служение непринужденное, с любовью. Когда не было нужно, Христос не пользовался служением Ангелов (см. ст. 6 и 26:53); но в нужное время они начали служить Ему, как Отроку Всевышнего, по воле Самого же Господа.
(Мк. 1:14). Когда это было? Точно определить едва ли возможно. Можем представить только вероятные соображения. Едва ли можно предположить, что деятельность Крестителя продолжалась больше двух лет. Если выделить отсюда около года на заключение Иоанна, то получается следующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от основания Рима до беседы с самарянкой прошло около пяти или шести месяцев. В это время Иоанн, по-видимому, уже был заключен в темницу (Ин. 4:1-3; ср. Мф. 4:12; Мк. 1:14; Лк. 4:14) и в следующем 781 или 782 г. казнен.
Удалился в Галилею: это удаление в Галилею можно принимать, как одновременное со слухом об Иоанне, не бывшим, впрочем, причиной удаления. Во всяком случае, причин удаления в Галилею не указывается и они совершенно неизвестны.
(Лк. 4:31). С еврейского Капернаум значит "селение Наума" (пророка). В настоящее время город находится в развалинах, на северо-западной стороне Галилейского озера, на покатой плоскости, которая опускается к озеру, а за городом постепенно переходит в холмистую местность. Место, где стоял прежде Капернаум, называется в настоящее время Телл-Хум, причем "Хум" значит "черный", потому что камни здесь, за немногими исключениями, из черного базальта. Название Капернаум не имеет никакого отношения к Телл-Хум. Среди развалин современного Телл-Хума видны остатки какого-то здания, может быть крепости, церкви или синагоги, выстроенной, как думают, сотником, хотя древность здания несколько и сомнительна. Паломники, с четвертого столетия оставившие записи о своих путешествиях, согласны в том, что современный Телл-Хум был действительно во время Христа Капернаумом. Могло, однако, быть, что в основание таких суждений были приняты местные предания, которые часто бывают недостоверны. Слово "приморском" прибавлено, вероятно, потому, что в следующем стихе говорится о "пути приморском".
Евангелист не указывает оснований, почему Иисус Христос переселился в Капернаум, а — на то, какой это поселение имело смысл. В этом факте исполнилось древнее пророчество, которое и приводится в следующем стихе.
Речь в стихах 15 и 16 (на греч.) отличается необыкновенной красотой, почти ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Стихи эти взяты из Ис. 9:1,2[67]. При сравнении о переводом LХХ заметны сильные отступления. У LХХ буквально так: "это сначала пей, скоро делай, страна Завулона, ты, земля Неффалима, и остальные, которые в области приморской и за Иорданом, Галилее языков. Народ, ходящий во тьме, смотри на свет великий; живущие в стране, тени смерти, свет засветит для вас (над вами)". LХХ перевели еврейский текст совершенно неправильными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался больше еврейский, чем греческий. Разности между переводом LХХ и текстом Матфея заставляют предполагать, что в настоящем случае Матфей взял текст не с греческого, а с арамейского или еврейского. На это указывает и форма όδόν (винит. пад.), свойственная еврейскому языку. (Совершенно непонятно, какой оригинал греческого текста использует автор. В славянском переводе все контекстно соответствует русскому. Да сбудется реченное Исаией пророком, глаголющем: Земля Завулоня и земля Неффалимля, путь моря об он поле Иордана, Галилея язык… Прим. ред.)
"Смысл еврейского текста (8:23-29:1) отличается и сам по себе темнотоq, и "его еще более темным сделал перевод LХХ" (Цан). Букв. с евр.: "в прежнее время считал Он (Бог) малой землю Завулона и землю Неффалима, а в последующее считает ее важной, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий, живущие в стране могильного мрака, — свет воссияет им". Греческий текст Матфея можно читать двояко, — смотря по тому, как будет поставлена запятая: "на пути приморском, за Иорданом", или: "на пути приморском за Иорданом". Вероятнее первое.
Как видно, здесь обозначаются различные местности, центром которых сделался Капернаум, именно: 1) земля Завулонова и Неффалимова на пути приморском, т.е. не вся, а только местности прилегающие к озеру; верхняя Галилея, часть ее, принадлежащая к колену Неффалимову, где были перемешаны язычники с иудеями (1 Мак. 5:15); 2) местности, лежащие за Иорданом, т.е. Перея. Жители этих местностей характеризуются как народ, живущий "во мраке" (εν σκότεν) и в стране и сени смерти (неизвестно, почему Мейер относить слово Θανάτου только к χώρα). Если такими были они во время Исаии, то остались ли они такими же во время Христа? Одичание их пророк приписывает, конечно, варварским нашествиям (8 гл.) и затем переходит к изображению лучших дней. Во времена Христа едва ли было так, что жители перечисленных стран находились в большем мраке, чем другое, хотя суд над лежащими близ озера городами (Мф. 11:21 след.) и свидетельствует о развитии среди них неестественных пороков, которые никогда, конечно, не служат признаком высокого умственного и нравственного развития. Евангелист противопоставляет здесь относительный свет народного развития — великому свету, который воссиял с пришествием и деятельностью Спасителя; первый свет, народный, мог казаться евангелисту мраком и сенью смертной в сравнении с этим великим светом.
Слова эти буквально почти сходны с словами Мф. 3:1,2, где он говорит о начале проповеди Крестителя. Но какой смысл имела теперь та же проповедь в устах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некоторые (Штраус) высказывали даже мнение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Христос считал Себя предтечей Иоанна; но такое мнение уже совсем не оправдывается никакой исторической критикой. Гораздо лучше объяснять дело так, что первоначальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как продолжение, имела поначалу внутреннюю с ней связь. Однако, смысл первоначальной проповеди в устах Иоанна и Иисуса Христа был не одинаков. Разница, как можно думать, заключалась в следующем. Иоанн говорил как бы так: покайтесь, потому что скоро придет (явится) Царь и приблизилось Его Царство. Иисус Христос: приблизилось Царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя перед народом Мессией, а проповедовал, как пророк, связавший Свою деятельность с предшествующей деятельностью Иоанна как пророка Но проповедь Христа скоро сделалась Евангелием Царства (εύαγγέλιον τής βασιλείας), тогда как об Иоанне этого не говорится (хотя в Лк. 3:18 о нем и употреблено слово εύηγγελίξετο). Таким образом, первоначальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но вскоре наступает так называемая дифференциация.
(Лк. 1:16). Слово "проходя" (περίπατων) указывает на неоднократное посещение Галилейского озера, хотя и не имеет здесь того смысла, какой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительского общения философов (перипатетики) с своими учениками, и в это время — обучения их и споров. Галилейское озеро называется морем (Θάλασσα) вместо "озеро" (λύμνη). Оно имеет овальную форму. Длина его с севера на юг около 18 верст, ширина около двенадцати. На западной его стороне, где был Капернаум, от самого берега начинаются закругленные холмы с длинными спусками. Самый высокий из них — Гаттин. В одном только месте известковая скала выдается в виде мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и бывшая тогда, как и теперь, единственным путем к северу, так что в этом месте всякий чувствует, что он касается почвы, по которой много раз ходили Спаситель и его ученики. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом раньше, вскоре после искушения, причем Симон (= евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь отметим факт, что Матфей уже знает, что Симон назывался Петром (ср. Ин. 1:42). Вопрос о том, сопутствовали ли избранные Христом ученики Ему, когда Он ходил на праздник Пасхи, и находились ли постоянно с Ним после призвания, один из труднейших, потому что при чтении Евангелий Матфея и Марка (1:16) получается то впечатление, что Иисус Христос как будто в первый раз теперь увидел Симона и Андрея (так у Марка — без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, далее, почему Матфей и Марк не упоминают о других учениках, призванных Спасителем — Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают только, что рассказ евангелиста Иоанна превосходно дополняет рассказы синоптиков и при помощи Иоанна мы можем хорошо понимать их рассказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не вместе с Христом. Они, после призвания, занимались прежним своим делом, рыболовством, как это было и после воскресения.
Ибо они были рыболовы: у Иоанна слова "рыболовы" (αλιείς) не встречается, но есть глагол "ловить рыбу" (άλιεύειν), отнесенный к апостолам (21:3).
(Почти буквально Мк. 1:17). Нескольких слов было теперь достаточно, чтобы ученики пошли за Спасителем. Идите за Мною — выражение это вполне соответствует еврейскому (леху ахара), которое по употреблению у евреев означало ученичество. Спаситель говорил: идите за Мною, т.е. будьте Моими спутниками и учениками.
И сделаю вас ловцами человеков: Симон и Андрей были рыбаками в прямом смысле. Спаситель говорит им, что Он хочет сделать их рыбаками в духовном смысле; вместо обыкновенной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую.
(Почти буквально Мк. 1:18). Смысл выражения зависит от того, где поставить запятую. Правильнее относить "тотчас" к "оставив".
(Мк. 1:19, 20). Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу те же замечания, какие были сделаны о стихе 18. Иоанн был призван раньше вместе с Андреем, хотя и не называет себя по имени (Ин. 1:37 и след.). Иаков был призван теперь, по-видимому, в первый раз. Он здесь отличается от Иакова Алфеева (Мф. 10:3). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал потому, что, как говорит Иоанн Златоуст, "по-видимому, не уверовал (μη πιστεΰσοχς). Поэтому и оставили его ученики. И не только не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию".
(Мк. 1:20). Златоуст и Феофилакт ставят поступок братьев примером для лиц, следующих и желающих следовать за Христом, оставляющих ради этого имущество и родных.
(Мк. 1:39; Лк. 4:44). Нужно думать, что Иисус Христос сделал несколько путешествий по Галилее. Неизвестно, были ли тожественны путешествия, о которых говорит здесь Матфей, с теми, о которых говорят Марк и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Христос учил в синагогах. Иоанн проповедовал на открытом воздухе; Иисус Христос также; но в некоторых случаях и, по- видимому, много раз — в синагогах. Синагоги возникли во время Вавилонского плена, когда храм был разрушен, и были молитвенными местами иудеев, где не приносилось, однако, никаких жертв. Синагога значит собрание. Слово "их" относится к жителям Галилеи.
Исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях: слово исцеляя, по греч. θεραττεύων, значит лечить, ходить за больными, услуживать. Дальнейшие слова — всякую болезнь и всякую немощь — указывают на чудесный характер, который придает евангелист этому слову.
Сирия была на севере и северо-востоке Галилеи. Хотя Иисус Христос ходил, учил и исцелял в Галилее, но слух о Нем прошел дальше пределов Галилейских. Во время этого путешествия приносили к нему всех страдающих, одержимых разными болезнями и муками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их.
Здесь требует объяснения слово Десятиградие. Так называлась страна к востоку от Иордана, включавшая в себе, по Плинию (Н. N. 5:18, 74), десять городов: Дамаск, Филадельфию, Рафапу, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу (= Герасу) и Канафу. Из них, впрочем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов нельзя определить. Впоследствии к городам прибавилось или убавилось несколько, однако страна по прежнему называлась Десятиградием. Это был союз свободных эллинистических городов. Десятиградие прекращает свое существование в начале 2 века по Р. X., когда некоторые из важнейших городов этого союза были присоединены к Аравии (Шюрер).
(Мк. 3:13; Лк. 6:12). Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем нагорной проповеди относят, между прочим: исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн (5:1-47), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев (Мф. 13:1-8; Мк. 2:23-27; Лк. 6:1-5); исцеление сухорукого (Мф. 12: 9-13; Мк. 3:1-5; Лк. 6:6-11). Затем, после событий, изложенных кратко у Матфея 4:25; Мк. 3:7-8, Спаситель взошел на гору (Мф. 5:1); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти (Мк. 3:13-19;. Лк. 6:12-16), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга.
Увидев народ: по показанию Луки (6:12-13) это было рано утром — после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Артикль пред словом "народ" (τους όχλους — народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в 4:25, где слово "народ" поставлено без артикля (όχλοι πολλοί). "Οχλοι" много раз употребляется, во всех четырех Евангелиях, Деян. и Откр. (в посланиях — нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus), что особенно ясно из Ин. 7:49, где фарисеи называют народ (όχλος) невеждою в законе и говорят, что он "проклят". В Откр. 7:9 говорится о "людях" (όχλος πολύς) "из всех племен, и колен, и народов, и языков", — т.е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. 17:15). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась.
Он взошел на гору: у Луки (6:12) сначала говорится, согласно с Мф., что Он "взошел" на гору; но потом (6:17) — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Матфея пропущено; но мы не видим тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки — на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово "ровном", в соединении с τόπος (τόπος πεδινός), встречающееся в Новом Завете только у Луки (6:17), хотя и может, конечно, означать "равнину", но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова "гора" у Мф., то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными.
"Этой горы до сих пор не могла определить никакая география". (Вейс). Во время Иеронима некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит Иероним, ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним предполагает, что это была гора Фавор, "или какая-нибудь другая высокая гора". По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, также видно, что нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр., Корнелий Ляпид) на основании преданий "хорографов святой земли" высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется "горою Христа", потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаида(?) Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Неффалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих "хорографов святой земли" можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и "не имеют никакого исторического значения". Мнение о том, что это была так называемая "гора блаженств" (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только "правдоподобным", но отнюдь не вполне долговерным (из слов К. Ляпида неясно, имеет ли ввиду он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово "гора" с артиклем. Может быть, артикль означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была "известная гора", Мейер считает произвольным и не соответствующим аналогиям, 14:23; 15:29.
И когда сел. По Августину, это обстоятельство относилось к "достоинству учителя" (ad dignitatem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. Ин. 7:37), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи — Деян. 2:14[68]; 13:16.
Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. Цан указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь.
Приступили к Нему ученики Его: приступили (προσηλθον) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и только один раз (12:21) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли к Спасителю ближе, чем другие. Понимать здесь 12 учеников можно только на основании указания Луки (6:13 и след.), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках (4:18), а призвание самого Матфея, по его показанию, было уже после Нагорной проповеди (9:9). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует, во всяком случае, иметь ввиду вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее. Но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа (7:28), говорить Свою проповедь. По словам Феофилакта и других, Он учил не только учеников, но и народ.
(Лк. 6:20). Та же самая речь, но только в сокращенном виде и с изменениями, помещена у Луки 6:20-49. Вопрос об отношении "нагорной проповеди" Матфея к "нагорной проповеди" Луки чрезвычайно труден. Одни говорят, что это одна и та же речь, сказанная при одинаковых обстоятельствах и в одно время, но только изложенная в разных редакциях. Другие — наоборот, думают, что это были две речи, сказанные два раза по различным поводам и при различных обстоятельствах.
В пользу первого мнения говорит то, что многие выражения у Матфея и Луки совпадают, напр., Мф. 7:3-5 и Лк. 6: 41-42, или Мф. 7:24-27 и Лк. 6:47-49. Начало, ход мыслей и заключение обеих речей почти одинаковы. Исторические обстоятельства сходны. Против тождественности речей указывают, что сходство не простирается до полной точности; у Матфея Спаситель произносит, как сказано выше, речь Свою, сидя, у Луки стоя; у Матфея на горе, у Луки — на ровном месте; пред произнесением речи по Матфею у Спасителя были только четыре ученика, по Луке 12. Греческая церковь признает обе речи тожественными.
Различия, по нашему мнению, хорошо объясняются только и исключительно теорией фрагментов, причем вовсе не отрицается, что некоторые части учения могли быть и повторены.
Мы должны предположить, что речь Спасителя была записана вскоре после ее произнесения одним или несколькими лицами; и Матфей, и Лука воспользовались записями речи, причем для Матфея они оказали помощь при его личных воспоминаниях. Нисколько не невероятно, что Матфей записал речь и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном характере нагорной проповеди настолько шатки, что почти не заслуживают никакого рассмотрения, и опровергаются уже тем, что нагорная проповедь превосходит своею глубиною понимание даже современных нам богословов, и потому совсем не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Один из новейших немецких критиков (Вейс) говорит, что эта речь Христа "всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакой человеческой жизнью". Нагорная проповедь, по словам того же автора, понятна только из условий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит только тридцать.
Проповедь начинается у обоих евангелистов, Мф. и Луки, так называемыми "блаженствами". О числе их было много споров. Не входя в подробности, можем указать, что одни экзегеты принимали только семь блаженств на том основании, что в ст. 3 и 10 повторяются одинаковые выражения: "ибо их есть Царство Небесное", и потому эти два блаженства следует принимать за одно. Другие — что всех блаженств десять, по аналогии с десятью заповедями. Третьи — восемь, считая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые рассматривали ст. 5 как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не имеет существенной важности. Число блаженств наилучше определяется самым словом "блаженны", которое повторяется девять раз, и потому нужно признать, что всех блаженств — девять.
Для выражения понятия о блаженстве существуют четыре греческих слова: μακάριος, ευδαίμων, ευτυχής и όλβιος. По-русски все они могут быть переведены через "счастливый". При первом же взгляде на эти слова сразу можно видеть, что здесь не подходили ни ευδαίμων, ни ευτυχής, так как с первым соединяется представление (чисто языческое) о "счастливом" демоне, живущем в человеке и содействующем его счастью, а второе — связано с языческими же понятиями о судьбе и случае. Таким образом, оставались или όλβιος или μακάριος. Но όλβιος указывает, преимущественно, на внешнее счастье, мирское богатство. Μακάριος же преимущественно на духовное. Первое слово совсем не встречается в Новом Завете, второе — много раз. У классиков слово μακάριος употребляется для обозначения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для обозначения и земного счастья, особенно в религиозном смысле.
Μακάριος соответствует еврейскому ашре (ашар, эшер), которое означает преимущественно спасение. Этим словом начинается первый псалом. LXX перевели еврейское ашре через μακάριος 38 раз. Таким образом, под блаженными, если принимать во внимание значение греческого и еврейского слова, можно подразумевать людей, которым уготовано вечное спасение и блаженство. Они обладают внутренними достоинствами, внутренним миром и счастьем и здесь на земле.
Слово "блаженны" служит руководящей идеей для блаженств. Это видно и из того, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо труднее объяснить выражение "нищие духом" (πτωχοί τω πνεύματι). Это затруднение увеличивается вследствие того, что у Луки (6:20) сказано (греч.) просто "нищие" без прибавления "духом" (в русск. и слав, прибавлено "духом"). В разных комментариях мы нашли около 20 переводов этого выражения, весьма различных. (У многих святых отцов древности — "нищие духом противления", что соответствует видимо, русскому "смиренные". Прим. ред.) Встречающиеся определения: нищие; нищие духом; смиренные; принявшие на себя добровольную бедность; духовно бедные; бедные грешники; бедные души; бедные дети; люди, занимающие низкое общественное положение; притесняемые; униженные; жалкие; несчастные; нуждающиеся в помощи; уповающие на Бога; блаженные в духе (или духом) нищие; благочестивые; люди, которые отвлекли от предметов настоящего мира свои мысли, сердце и любовь и вознесли их к небу, — так что если они по внешности и кажутся бедными, то чувствуют себя довольными; а если по внешности они бывают богаты, то не прилепляются к своим богатствам, но бывают смиренны и скромны, прилежно ищут Бога, бывают гостеприимны, делают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообще на что бы то ни было, если это требуется служением Богу и ближнему.
Из указанных переводов ни один, по нашему мнению, не выдерживает критики. Наиболее вероятным представляется перевод выражения οί πτωχοί τω πνεύματι через "смиренные", "скромные". Несомненно, что он может быть и принят, по крайней мере, при элементарных объяснениях этого выражения. Однако, это не значит вовсе, что такой перевод вполне достаточен. Не говоря о том, что понятия о смирении и скромности выражаются в дальнейшем πραεις, можно спросить, почему же Спаситель не выразил их через слово ταπεινός, если говорил именно о смирении, потому что ταπεινός с производными много раз встречается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем несколько загадочное οί πτωχοί τω πνεύματι.
Если действительно все указанные переводы неверны, то можно ли и как объяснить разбираемое выражение? Чтобы объяснить его, скажем, что с подобными затруднениями экзегеты встречаются при объяснении многих и дальнейших изречений Спасителя в нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему мнению, от того, что нагорная проповедь обладает одним замечательным свойством, на которое мало обращают внимания: она не допускает или допускает очень мало отвлеченностей в толковании. Она так хорошо приспособлена к нравам и понятиям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как только мы забываем о толпе, так сейчас же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не вполне ясными. Это, конечно, нисколько не препятствует рассматривать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретическое учение; но при этом никогда не следует терять под ногами почвы, на которую мы должны опираться при ближайшем и конкретном объяснении нагорной проповеди.
Нам нужно, следовательно, прежде всего вообразить, какова была собравшаяся пред Христом толпа, чтобы понять значение первого блаженства, а за ним и остальных. Эта толпа, конечно, стояла пред Ним безмолвно, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из разных мест, в разных одеждах, различных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы видим, что толпа настолько внимательна, что даже замечает, как и когда "Он отверз уста Свои". Как относится к этому простонародью Сам Христос? Он не отгоняет от Себя народ, желает научить его и учит так, что слова Его, будучи вполне понятны народу, сразу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердце Его слушателей. Поэтому начало нагорной проповеди и, как увидим, в некоторых местах продолжение ее, можно рассматривать, как целый ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему όχλοι, как некоторый род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его многочисленных простых слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам прежде всего представится до пластичности ясным выражение: блаженны нищие духом, и мы не будем иметь надобности прибегать ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную толпу или имел с ней дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из πτωχοί τω πνεύματι, нищих духом. Если бы было иначе, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения; и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная "сила духа", и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность.
Однажды созерцание этой толпы выразилось со стороны Христа в сожалении и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд (Ин. 6:5; Мф. 15:32[69]; Мк. 8:2). И в настоящем случае Господь также, вероятно, посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения, составлявших ее, лиц, "нищими духом". Ясно, что здесь не было и мысли о смирении, или о чем бы-то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли ко Христу слушать Его учение. И тем более отличалась нищетой духа противления эта именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово, — тем более, вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости и в виду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом воспринять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит Царство Небесное. К ней оно пришло, и она его принимает.
Таков ближайший, непосредственный смысл первого блаженства, вполне понятный слушателям Христа и усвоенный ими. Но точные определения этих слов трудны и едва ли возможны. Это мы должны иметь постоянно в виду и при объяснении других блаженств, равно как и вообще учения, изложенного в нагорной проповеди.
(Лк. 6:21). Прежде всего, укажем, что в разных кодексах стихи 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была известна уже во втором веке. После первого блаженства (блаженны нищие духом) у Тишендорфа и в Вульгате следует: блаженны кроткие. Но в нескольких кодексах (Синайский, В, С и многие унциальные) за первым блаженством следует "блаженны плачущие". Последний порядок может считаться общепринятым; он принят и в нашем славянском и русском текстах. Разница, конечно, или вовсе не оказывает, или оказывает очень мало влияния на смысл и содержание блаженств. Почему она произошла, сказать трудно.
Существующие объяснения связи первого и второго блаженств вообще неудовлетворительны. Как выше было сказано, руководящую идею блаженств дает слово блаженны (μακάριοι). Попытки объяснить их другою связью следует признать неудачными. Объясняя логически ход мыслей Спасителя в блаженствах, представляют (Толюк и за ним другие) дело так. Первоначально в человеке бывает сознание своей внутренней бедности, нищеты духа; следствием этого бывает скорбь, которая происходит от сознания своей виновности и несовершенства; а отсюда появляется кротость и стремление к правде. По мере того, как это стремление удовлетворяется и человеку даруется прощение, в нем пробуждается милосердие и любовь к другим, он очищается от грехов и стремится сообщить мир, которого он сам достиг, другим. Но, не говоря уже о том, что такое построение неясно и несколько искусственно, и, во всяком случае, не могло быть понятно непосредственным слушателям Христа, оно может еще иметь некоторое применение только к блаженствам, изложенным в 3-7 стихах, и страдает большими натяжками и еще большими неясностями в приложении к остальным блаженствам. Потому что каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием правды и милостью должны следовать блаженства, зависящие от разных поношений, гонений и преследований? Этого теория не объясняет. Гораздо вероятнее предположить, что Спаситель и тут хотел просто перечислить свойства и характер людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им Небесного Царства, основание для чего давалось самым видом стоявшей пред Ним толпы, а вовсе не указывал на психологический процесс, в порядке постепенности, направленный для приготовления к Царству и на духовное развитие человека (ср. Лк. 6:20 и след., где блаженства указаны совсем не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новом Царстве, или, другими словами, перечислены ли полностью те люди, которые должны сделаться блаженными, едва ли можно ответить. Может быть, если бы пред Христом стояли еще и другие люди, каких не было в окружающей Его толпе, то были бы присоединены в Его речи и другие блаженства. Мы по крайней мере, знаем, что кроме перечисленных Христом блаженных, достойных сделаться членами Его Царства, были и еще блаженные люди (Мф. 11:6; Лк. 7:23; Деян. 20:35).
Несомненно, что как ни просты и как ни очевидны истины, указанные Христом, до них не мог дойти естественный человек своим собственным разумом, и их следует признать за откровение, и притом, высочайшее и божественное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют отношение не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3-4 Матфея с Исаии 61:1-3 и показать, что Христос только повторяет слова пророка, могут считаться неудачными, потому что для всякого, читающего Библию, совершенно ясно, что между речью Христа о блаженствах и указанным местом из пророка Исаии нет никакого сходства, за исключением только отдельных выражений. Однако, могло быть, что порядок первых двух блаженств, т.е. речь о плачущих после нищих, мог быть определен указанным местом из пророка Исаии. Что касается самого значения слова "плачущие" (πενθοΰντες), то отличие его от других греч. слов, выражающих скорбь, печаль, по-видимому, в том, что оно означает скорбь, соединенную с пролитием слез. Поэтому указанное греч. слово противополагается смеху (Лк. 6:25; Иак. 4:9). Выражение означает вообще и в буквальном, и переносном смысле плач, и притом, преимущественно, вследствие каких-либо страданий (πένϋος — от πάσχω — страдаю). Говорить, что здесь имеется ввиду плач о грехах и т.п., значит опять удаляться в область отвлеченностей. Согласно нашему объяснению, Христос, видя пред собою нищих духом, может быть, видел и плачущих. Без сомнения, такие люди знакомы и каждому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было около Христа плачущих теперь, то Он мог видеть их раньше. Он их приветствовал во втором блаженстве, отчего бы ни зависел их плач. Слово утешатся как нельзя более соответствует слову плачущие, отличается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих самое естественное состояние в том, что они утешатся. Слово утешатся не вполне, впрочем, выражает мысль греческого слова (παρακαλέω), которое означает, собственно говоря, вызывать, призывать, затем говорить чью-нибудь кому-нибудь, увещевать, убеждать, просить кого о помощи и оказывать помощь. Последнее выражение всего более соответствует употребленному в 4 стихе παρακληθήσονται. Поэтому смысл рассматриваемого блаженства может быть таков: блаженны плачущие, ибо они получат помощь, от которой их слезы прекратятся. (Выше приведенное толкование не несомненно. Наравне с ним, а может и более достоверно, что Иисус имел ввиду плач обижаемых смиренных и кротких людей, вполне следующих заповеди Христовой. Естественно следует понимать, что Бог не оставит этих людей без утешения, а понимает их скорби, претерпеваемые в силу кроткого характера души, как процедуру ее закаливания. Несомненно, Он сможет оградить их и в этой жизни от дальнейших невзгод. Достоинством такого толкования можно считать и непосредственную связь его с предыдущей заповедью. Прим. ред.)
Под словом кроткие разумеются тихие, смиренные, незлобивые, скромные, смирные. Таким людям противоположны суровые (χαλεποί), раздраженные (πικροί), дикие (άγριοι). По Августину "кроткие суть те, которые уступают бесстыдным делам (improbitatibaus) и не противятся злу, но побеждают зло добром" (Рим. 12:21). Греческое πραύς или πράος значит тихий, спокойный, кроткий, мягкий, милостивый. Наблюдение кротких людей доступно всем, и потому смысл слова кроткие (πραεϊς) не представляет особенных затруднений. Зато объяснение дальнейшего выражения: они наследуют землю, представляет большие трудности, потому что тут возникают следующие вопросы: какую землю? Почему землю наследуют именно кроткие? Такие вопросы предлагал Златоуст. "Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что — духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил, как и Павел". Какая здесь именно разумеется чувственная награда или земля, Златоуст ближе не объясняет. Некоторый свет на эти слова Христа бросает обстоятельство, что слова Его почти буквально сходны с словами Пс. 36:11: "А кроткие наследуют землю" (οι δε πραεις κληρονομήσουσιν γην — LΧΧ). В псалме еврейском и у LXX слово "землю" употреблено без артикля (вообще землю, неизвестно какую). В Евангелии — с артиклем. Замечательно, что выражение: наследуют землю повторяется в псалме несколько раз (ст. 9, 11, 22, 29, 34), и слово земля употребляется в том же неопределенном значении, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и проч. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении (на земле) злодеев, которые, "как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут", "истребятся" с своим потомством. "Видел я", говорит псалмопевец, "нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу". Следовательно, главная мысль псалма заключается в том, что нечестивые будут заменены праведными и в этом смысле наследуют землю. Можно думать, что и Спаситель говорил в том же смысле. Он говорил не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообще землю, сделаются хозяевами земли, вселенной. История оправдывает такое пророчество. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, действительно наследовали землю, которая прежде занята была нечестивыми (язычниками); процесс этот продолжается до настоящего времени и неизвестно когда окончится. Οι πτωχοί τω πνεύματι и πραεϊς не суть синонимические термины.
(Лк. 6:21 — просто алчущие греч.) Эти слова сами себе не представляют трудностей для истолкования. Несколько затруднительным представляется только слово "правда". Какой правды? Можно было бы сказать, что под правдой разумеется истина; но тогда в греческом стояло бы αλήθεια, а не δικαιοσύνη. Это последнее слово имеет множество значений. В рассматриваемом месте вероятнее всего оно означает правду Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается образа, принятого Христом, то он не необычен в священным писании (см. Пс. 41:3[70] и след.; 62:2; Ис. 55:1-3; Амос. 8:11-14). Последователи Христа должны с такою же силою стремиться к правде пред Богом, с какою голодные стараются найти себе хлеб, или жаждущие воду.
И здесь, как во втором и четвертом блаженстве, награда поставлена в самое естественное соответствие с добродетелью. Слово милостивые употреблено в смысле вообще людей, оказывающих милосердие, благожелательность к ближним, и не к одним только бедным. В Ветхом Завете та же истина была выражена весьма сходно с заповедью Спасителя, но милость ограничена только по отношению к бедным (Притч. 14:21[71] — LXX). Более сходны слова Спасителя с словами пророка Осия. 6:6[72]; Мих. 6:8. Совершенно правильно пишет Иоанн Златоуст: "мне кажется, что Он говорит здесь не об одних только милостивых раздачей имущества, но и милостивых через дела. Ибо разнообразны способы милости и широка эта заповедь". Что касается помилования милостивых, то здесь разумеется, по мнению некоторых толкователей, помилование только на страшном суде. Но едва ли Спаситель имел в виду такое именно ограничение. Милостивые, конечно, будут помилованы на страшном суде, но это нисколько не мешает тому, чтобы их миловали и в здешней жизни.
Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для обозначения этого видения (όωονται — увидят, узрят), относится к глазу, означает оптическое видение. Так как из других мест Писания видно, что человек не может видеть Бога, то нужно думать, что речь здесь образная, обыкновенное видение служить образом духовного. Это видно и из сочетания терминов: чистые сердцем "будут видеть". Чтобы видеть Бога, требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое состояние человека, когда его сердце, источник чувств, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных страстей или греховных дел. Между абсолютной, или полной, и относительной чистотой сердца существует в людях множество промежутков, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в глазу. Способность человека видеть (духовно) Бога увеличивается по мере очищения его сердца, его совести. Чистое сердце = чистой совести. Хотя мысль о возможности видеть Бога и существовала в древности (ср. Пс. 23:4-6), встречается, напр., несколько раз у Филона, но мы не нашли примеров, чтобы видение Бога, как в Новом Завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца (ср. Евр. 10:22[73]).
Что под миротворцами понимаются не одни только так называемые мирные, спокойные люди, которые и сами никого не трогают и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях достижения и водворения мира на земле, в этом едва ли возможно сомневаться.
Иероним под миротворцами разумеет тех, "которые сперва в сердце своем, а потом и среди несогласных между собою братьев водворяют мир. Что пользы, если ты умиротворяешь чужих, а в душе твоей борются пороки?" Но Иероним не объясняет, почему миротворцы назовутся (будут признаны) сынами Божьими. Какая связь между миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими только миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки разрешить эти вопросы при помощи ветхозаветных аналогий, а также примеров из раввинских и апокрифических сочинений, едва ли могут считаться удачными. В этих последних случаях миротворцы иногда называются просто "благословенными" или "блаженными", в других "учениками Аарона;" или же здесь говорится о "сынах Божьих", и израильтяне называются "сынами Божиими", но не потому, что они миротворцы. Нужно признать, что выражение Христа оригинально и сочетание миротворства с сыновством принадлежит только Ему. Что Он сказал и хотел сказать, объяснить чрезвычайно трудно. Не остается ничего больше, как только воспользоваться теми объяснениями, какие дают Златоуст и Феофилакт. Первый говорит: "дело Единородного Сына Божия заключалось в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее". Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божьими потому, что подражают Сыну Божию. Феофилакт говорит, что здесь "не только разумеются живущие в мире с другими, но и примиряющие других ссорящихся. Миротворцы суть и те, которые своим учением врагов Божьих приводят к Богу. Они суть сыны Божьи. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом".
Разумеются не просто изгнанные, но изгнанные за правду. "Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi", говорит Иероним ("многие терпят гонение по причине своих грехов, но не суть праведные"). Люди, изгнанные за правду, встречаются часто и во всяком обществе. Правдивые бывают нетерпимы в дурном и порочном обществе. Под правдой можно разуметь вообще истину. Так как эти люди не находят для себя спокойного места на земле, среди дурных и порочных, то получают обещание "царства" — земного в духовном смысле и будущего — небесного.
(Лк. 6:22). Чтение этого стиха сильно колеблется. В многочисленных рукописях и отеческих цитатах прибавляется ρήμα, — скажут всякое худое слово (εϊπωσι παν πονηρού ρήμα). У Тишендорфа, Вест. Хорта, в кодексах Сив. и Ват. и во многих латинских переводах (также и в Вульг.) слово ρήμα (или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в смысле почти нет никакого различия с принятием или опущением ρήμα — в первом случае речь представляется только несколько более ясною. Далее, recepta, Тиш., Вест. Хорт, все унциальные (написанные большими буквами) рукописи (кроме D) принимают ψευδόμενοι. Это слово опущено во многих лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе передано ψευδόμενοι: "неправедно злословить". Такой перевод не только мало соответствует подлиннику, но и неточен сам по себе, потому что едва ли кого можно злословить праведно. (В славянском переводе совершенно однозначно и точно написано — Блаженне есте, егда поносят вам и ижденут, и рекут всяк зол глагол на ны лжуще, мене ради. Прим. ред.) Слав. "лжуще" вполне точно; но на русском нельзя выразить этого слова посредством деепричастия, что и было, вероятно, причиною, почему "лжуще" по необходимости заменено в русском переводе словом "неправедно". Будучи точен, слав. перевод не свободен, однако, от двусмысленности: неясно, к чему следует относить "Мене ради", к "лжуще" ли, или "рекут всяк зол глагол". Вероятнее понимать выражение так, что "Мене ради" относится ко всем предшествующим глаголам "поносят вам", "ижденут", "рекут всяк зол глагол". "Относить ένεκεν έμοΰ (Мене ради) только к последнему глаголу не рекомендуется потому, что все три глагола в этих предложениях, заменяющие διώκειν (преследовать, гнать) ст. 10, одинаково нуждаются в этом дополнении" (Цан). Спаситель говорит здесь не о каком-нибудь особенном возможном случае (тогда стояло бы в начале стиха "если" — εάν — вместо "когда"), но относительно действительно предстоящих ученикам поношений, гонений, злословия, и называет людей, которые будут переносить все это, счастливыми.
(Лк. 6:23). К общему выражению Матфея "радуйтесь и веселитесь" у Луки прибавлено "в тот день", т.е. в самое время поношений, гонений и злословия, в самый день горя, происходящего от всех этих зол. Мысль о высшей небесной награде людям, не встречающим, ради Христа, в этом мире ничего, кроме злобы, гонений и поношений, естественна, и вполне отвечает требованиям здравой логики и нравственности. С мнением, что Спаситель здесь разумел только учеников, и что только через посредство их говорил ко всем остальным, которые намеревались подражать ученикам (Евф. Зигабен и др.), нельзя согласиться. Что слова Его не относились только к ближайшим ученикам, это доказала история гонений на христиан. Мысль свою Христос подтверждает тем, что "так гнали и пророков, бывших прежде вас", с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на степень, одинаковую с пророками, а с другой — указывая на общий, обычный характер пророческого жребия и служения. Какие именно факты гонений на прежних пророков Спаситель имеет здесь в виду, об этом Он не говорит. Нужно предполагать, что слушателям Христа эти факты были хорошо известны (ср. Деян. 7:52[74]; Евр. 11:32-40; Иер. 20:2; 2 Пар. 24:21).
Из предыдущего мы видели, что слово μακάριοι было приветствием собравшейся толпе. Во всех блаженствах красной нитью проходит и тонкая, едва заметная критика существующих и обычных мнений и воззрений на счастье человека, и им противопоставляется совершенно новый взгляд на то, в чем состоит это счастье. Можно наблюдать, что в 13 стихе это приветствие продолжается и даже усиливается, достоинство учеников Христа еще более возвышается, но вместе с тем, теперь уже относительно учеников, пробегает и легкая, самая светлая критика — на случай, если ученики не будут отвечать своему высокому призванию.
"Вы, говорит им Спаситель, соль земли". Соль, будучи необходимым пищевым продуктом, без которого не могут обойтись ни люди, ни животные, считалась в древности "благородным, высокоценным веществом". "Nil sole et sale utilius" (нет ничего полезнее солнца и соли), говорили древние римляне. "Главное из всех потребностей для жизни человека, говорит Иисус, сын Сирахов, — вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок, масло и одежда" (39:32). Плутарх называет соль "благодатью" (χάρις), Гомер прилагает к ней эпитет: "божественная" (θείον), а Платон называет соль "боголюбивым веществом" (θεοφιλές σώμα). Ученики Христа (в обширном смысле) необходимы и столь же ценны для Мира, как соль.
Дальнейшие слова понимали двояко: или, как в русском, "если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?" или: "если соль потеряет свою силу, то чем осолится, т.е. земля?" Последующая речь показывает, что говорится о соли; русский перевод следует считать правильным. Возможность потери солью своей силы была у экзегетов предметом многочисленных рассуждений. Одни старались доказать, что соль действительно может потерять свою силу, когда смешивается с другими веществами, напр., со смолою, или "выветривается", другие — что одна соль может быть более соленою вследствие своей большей чистоты, другая меньше; третьи, вопреки всякой филологии, понимали здесь под солью "асфальт", "поташ", "селитру" или ссылались на Плиния, который говорит о salem inertem пес candidum (соль недействующая и неблестящая). Наконец, некоторые думали, что Спаситель указал здесь на невозможный факт. Иудейский раввин Иисус бен Ханания, когда был спрошен афинскими мудрецами: "если соль портится, то чем ее осолить", высказал противоположное мнение, что соль никогда не может сделаться несоленою (чит. у Цана, Das Evang. d. Matt., с. 198, примеч.). Чтобы понять изречение Христа, нам нужно оставить область химии, — просто потому, что Христос нисколько не рассуждает о химических вопросах, а ссылается на простой, ежедневный (некоторые говорят даже "кухонный") опыт, известный всякому, — когда соль портится от разных причин и за негодностью выбрасывается.
В комментариях на этот стих Иероним, как известно, не особенно благоприятно относившийся к "городскому" духовенству, восклицает: caveant ergo dortores et episcopes: potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartaram ducere (пусть берегутся учители и епископы: сильные сильно будут истязаны (Прем. Солом. 6:6[75]) ничто не поможет; но порча высших поведет их к погибели). На это можно ответить, что в рассматриваемом месте Спаситель едва ли имел в виду только учителей и епископов.
Приветствие становится еще выше и притом без всякого, даже и легкого, оттенка критики относительно учеников. Спаситель называет учеников Своих "светом Мира". Справедливо замечает Августин, что Сам Христос есть lumen illuminans (свет просвещающий), а Иоанн Креститель был lumen illuminatum (свет заимствованный). В последнем смысле нужно, конечно, понимать выражение и относительно учеников Христа. Сам Христос был "свет Мира" (Ин. 8:12), "свет истинный" (Ин. 1:3) а проч., ученики же были "светом в Господе" (Еф. 5:8[76]), "сынами света" (Лк. 16:8) и др. Здесь заметна даже полнота чувства Христа. Он переходит от одного сравнения к другому и потом снова возвращается к прежнему. Сравнение с светом быстро оканчивается, и ученики далее сравниваются с "городом, стоящим на верху горы". Указывают здесь на параллельное выражение из "Логий" Иисуса 7: "город, выстроенный и утвержденный на вершине высокой горы не может ни упасть, ни укрыться". В этой параллели, если она может быть названа таковою, три слова напоминают 14 стих: πόλις (город), δύναται (может) и χρυβηναι (укрыться). Мысль, выраженная в "Логиях", сходна о мыслью 14 стиха. Едва ли нужно много говорить о том, что точное определение, какой именно город имел здесь в виду Иисус Христос, не представляет большой важности. Πόλις — без члена, какой бы то ни было город. Мысль, которую выразил здесь Спаситель, понятна.
Мысль о городе, поставленном на верху горы, тотчас же обрывается, и Спаситель опять возвращается к речи о свете. Теперь ученики сравниваются с "светильником", который "светит всем в доме". Под λύχνος нельзя здесь разуметь "свечи" (как в русском переводе), но — лампу, налитую маслом, потому что свечи у греков и восточных были мало употребительны (Цан). Слово, переведенное в русск. под "сосудом", слав. под "спудом", есть латин. modius, хлебная мера, принятая и у греков, = 8,754 литра. По Морисону она равнялась евр. сате или сеа (Сата — древнееврейская мера объема сыпучих тел, третья часть ефы (ок. 6 л.). Прим. ред.). Δυχνία — собственно подставка для лампы, иногда устраивавшаяся до 1½ метров в вышину (Евр. 9:2 — "светильник" в скинии, в Апокалипсисе упоминается о золотых светильниках 1:12; 2:1 и проч.).
Приветствие принимает сильно патетический тон и речь отличается большой красотой особенно на греческом и, вероятно, на всех языках. Соль земли, город, поставленный на горе и видный всем, "вы свет", "светильники", которых никто не ставит под сосудом, — и затем опять "свет, который должен светить всем людям, все эти поэтические образы здесь перемешиваются и представляют из себя мерцающий блеск бриллиантов, поворачиваемых то в одну, то в другую сторону. Свет исходит столько же от лиц, сколько и от их "добрых дел", которые им свойственны. Эти дела пусть видят люди и прославляют за них Отца Небесного. Слово καλός (= лат. pulcher) (в выражении τα καλά έργα) указывает больше на внешнюю красоту дел, "на проявление добра в похвальных действиях", чем только на мысль о них или на нравственно-теоретическое их достоинство. Различие между αγαθός и καλός, на русском языке выразить трудно. Оба слова значат: добрый. Но первое значит добрый сам по себе, независимо от внешнего проявления, а второе, прежде всего, — красивый, нравящийся, приятный. Спаситель говорит здесь о делах не только хороших, добрых самих по себе, но и красивых, приятных на вид, свет от которых столь же приятен и нужен, как свет солнца или светильника в темной комнате.
С этого стиха начинается новая речь, никакими переходными частицами (ούν, δε, αλλά) не связанная с предыдущей. Если бы она принадлежала обыкновенному оратору, то мы могли бы говорить, что, после приветствий, обращенных к слушателям, — он приступил теперь к изложению сущности дела. Но хотя, как мы сказали выше, речь Христа в 1-16 стихах и была приветственной и только при таком предположении для нас доступно сколько-нибудь ясное ее понимание, однако совершенно справедливо считают ее и изложением нового — новозаветного — закона.
Этот закон был нов потому, что ничего подобного люди никогда не слыхали прежде. Слушателям Христа могло казаться, что, преподавая новые законы, Он совершенно отменяет прежние. Могло быть и так, что и прежнее учение Христа, до нагорной проповеди, нам известное только отчасти, преимущественно из Евангелиста Иоанна, также казалось новым по сравнению с ветхозаветным законодательством. Такое мнение слушателей Спаситель подвергает теперь критике. Он говорит, что не отменяет прежнего закона, не хочет его разрушить или нарушить (καταλύσαι). Он ставит Свои новые законы в генетическую связь с прежними. Это хорошо выражено Самим Спасителем в другом месте, в притче о семени: "сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе" (Мф. 4:28).
"Ветхий Завет был первыми ступенями в великом ходе откровения и искупления, которые достигают своего завершения во Христе".
Христос уже и прежде обосновывался на ветхозаветном законе, отвергая искушения. Теперь Он как бы подтверждает то, что сказано было Им прежде. Исполнение ветхозаветного закона новым было великим историческим процессом. Ветхий Завет походил на пустой, не наполненный сосуд; или, иначе, был только формой, не имеющей внутреннего содержания. Христос наполняет этот сосуд; дает форме внутреннее содержание и смысл. Иисус Христос наполнил или исполнил ветхозаветный закон совершенно Своею собственною личностью, жизнью, Своим учением, где разъяснил абсолютные истины религии и всеобщие принципы нравственности. При таком исполнении осталось неприкосновенным все, что имело прочную ценность и значение в ветхозаветной религии. Но самый этот процесс исполнения предполагает отмену ветхозаветной религии самой по себе. Она не могла продолжать теперь своего существования независимо от Нового Завета. Только вместе с ним и при свете его ни одна черта или иота Ветхого Завета не проходит и не прейдет до скончания мира. При объяснении выражения "закон и пророков" достаточно сказать, что здесь разумеется все священное писание ветхого завета, которое так именно и называлось: тора (закон) и невиим (пророки), с прибавлением сюда кетубим, или агиографов. Так как псалмы были первой книгой "агиографов", то последние назывались еще общим названием "псалмов" (ср. Лк. 24:44; Деян. 24:14). Если бы Христос сказал здесь только о "законе" и не упомянул о пророках, то и тогда слово закон можно было бы понимать обо всем ветхозаветном писании (ср., напр., 1 Кор. 14:21). Возражение, что ссылка на пророков здесь "неуместна", потому что Спаситель дальше ничего не говорит о них, не имеет, поэтому, никакого значения. Не сильно основательно и другое возражение, будто Матфей только вложил эти слова в уста Иисуса Христа потому, что появились "ложные пророки", пытавшиеся отвергнуть ветхозаветный закон и в целом и в частностях, ссылаясь при этом на слова Христа, которые извращались для этой цели. О Маркионе, напр., известно, что он изменил выражение 17-го стиха так: "зачем вы думаете, что Я пришел исполнить закон и пророков? Я пришел нарушить, а не исполнить" (τί δοκειτε; ότι ήλιον πληρωσαι τον νόμον ή τους προφήτας; ήλθον καταλύσαι, αλλού πληρωσαι). Но эти слова — одна из древнейших еретических ссылок на рассматриваемый стих Матфея, — только показывают, что не Матфей вложил слова 17 стиха в уста Иисуса Христа в целях защиты от еретиков, а еретики заимствовали слова Матфея для своих целей и извратили их.
"Ибо" показывает, что дальнейшая речь служит подтверждением предыдущей.
Доколе не прейдет небо и земля: в греч. доколе прейдет.. (без отрицания); слав. точно: "дондеже прейдет". Русский перевод не вполне соответствует подлиннику; но смысл выражен точно. Закон, и Ветхий, и Новый, дан для земли, для людей, живущих на ней. Пока люди живут на земле и видят небо, до тех пор будут продолжаться и оба закона. Смысл слов Спасителя ясен. Несколько труднее понимание дальнейших слов: ни одна йота или ни одна черта... Все толкователи согласны в том, что под йотой здесь разумеется маленькая еврейская буква йод, похожая на нашу запятую, а под чертой — едва видные для глаза небольшие черточки, которыми отличаются еврейские буквы бет и каф, далет и рэш, ге и хет и др. Спаситель говорит, что пока существуют небо и земля, даже малейшие черточки, мелочные постановления в законе не уничтожатся, не прейдут, не забудутся, не исчезнут из виду.
"То, о чем говорится в законе, называется малейшим; то, что намерен был сказать Христос, есть величайшее" (Август.). В речи Христа (греч.) ряд аористов в сослагат. накл. "нарушит", "научит", "сотворит и научит" (λύση, διδάξη, ποίηση καΐ διδάξη), и два раза "наречется" (κληθτήσεται) — будущее изъявит. наклонения. Отсюда заключают, что "нарушить" и проч. и "наречется" не указывают на действия одновременные, современные или сопровождающие одни другие. Не тотчас и не одновременно наречется, когда нарушит, но в будущем, в Царстве Небесном, Слово "малейших" (заповедей) находится в соответствии с "малейшим" (наречется); но кто сотворит, т.е. исполнит, одну из "малейших" заповедей и научить этому других, тот "великим" наречется и проч. Здесь, однако, подразумевается не механическое исполнение заповедей, от великих до малейших, закона, но — осмысленное, внутреннее, духовное. Пояснением этой мысли служат следующий и дальнейшие стихи.
О фарисеях сказано при объяснении 3:7. Под "книжниками" разумеются лица, занимавшиеся изучением Священного Писания, "ученые" (homines literati), евр. соферим. Так как они занимались изучением закона, то назывались еще "законниками" или "учителями закона". Иосиф называет их "толкователями отеческих законов", "софистами" и "священнокнижниками" (ίερογραμματεΐς). Им давались еще почетные названия раввинов. Это были люди вообще ведавшие тогдашнее книжное дело, до писания частных писем включительно. В народе книжники пользовались большим влиянием.
Что касается смысла стиха, то он, очевидно, заключается в том, что здесь разумеется исполнение книжниками только одного ветхозаветного закона, только одной ветхозаветной правды (δικαιοσύνη), без присоединения таких действий, которые свидетельствовали бы об исполнении, указанном Христом. Ветхозаветный закон не отменяется учением Христа. Но если он исполняется, выражаясь грубо, без добавлений, сделанных Им, то такое исполнение закона, свойственное книжникам и фарисеям, следует считать недостаточным, несовершенным, механическим, неосмысленным, неразумным и даже безнравственным. Ученики Христа должны превосходить книжников и фарисеев в исполнении закона. Если ученики не сделают этого, то не войдут в Царство Небесное. Таким образом закон и его исполнение — это должно быть свойственно ученикам. Или только закон, или же закон без его исполнения, — это свойственно книжникам и фарисеям.
Речь начинается выражением: вы слышали. Следует обратить внимание, что Христос не говорит: вы читали. Таково же и дальнейшее выражение: "сказано" (έρρέθη), но не "написано" (γέγραπται). Такие выражения избраны с очевидным намерением как можно больше упростить речь и приспособить ее к пониманию простого народа. Если бы Христос сказал: вы читали, то это было бы фактически неверно, потому что толпа в общем состояла, вероятно, из лиц неграмотных или недостаточно грамотных. Но Священное Писание читалось тогда в еврейских синагогах, и народ мог это чтение слушать. Он слышал, что было сказано "древним". Об этом последнем слове было много споров, потому что грамматически можно понимать: и древним (дат.) и древними (творительный падеж). В настоящее время едва ли не все толкователи принимают, что здесь дательный падеж не в смысле творительного, что преимущественно видно из противоположений, встречающихся в ст. 21, 22, 27, 28 — а Я говорю вам. Далее, против понимания τοις άρχαίοις υπό των αρχαίων говорит то, что такое употребление дат. Матфею чуждо и в Новом Завете очень редко (Гольцман, Цан). Возражения, что τοις άρχαίοις противополагается не "вам", а местоимению "Я" ("древними" сказано было, а Я и проч.), что Христос в дальнейших выражениях имеет в виду толкование закона, данное книжниками, а не тот закон, какой был дан Богом через Моисея, и что формула Христа соответствовала подобной же формуле, употреблявшейся тогда раввинами, нельзя считать сильными. Конечно, с таким или иным переводом "άρχαίοις" смысл изменяется. Если мы будем переводить: "сказано древним", то это будет означать, что сказано Самим Богом через Моисея древним евреям. Если — "сказано древними", то это будет значить, что речения древних могли не иметь или не имели божественной санкции и были прибавкой к ветхозаветному закону, или его толкованием, сделанным на основании человеческого авторитета. Но в последнем случае Христос едва ли употребил бы о книжниках слово "древние", потому что они появились с своими толкованиями незадолго до Христа, — хотя и нужно сказать, что словом "древние" в Новом Завете обозначаются не только давно прошедшие времена и обстоятельства (ср. 2 Кор. 5:17; 2 Пет. 2:5; Откр. 12:9), но иногда оно употребляется и о недавних лицах и событиях (напр., Деян. 15:7; 21:16).
Заповедь "не убивай" повторена в законе несколько раз (Исх. 20:13; 21:12; Лев. 24: 17; Втор. 5:17; 17:8) в различных выражениях; но слов: "кто же убьет, подлежит суду" буквально не встречается в законе, если только не относить сюда Втор. 17:8. Можно думать, что здесь Спаситель или кратко изложил последнее из указанных мест, или же указал на толкование, которое присоединяли к заповеди "не убий" книжники. Цан решительно высказывается за последнее, говоря: "с этим (т.е. с заповедью не убий) книжники связывали не присоединенное в десятословии и вообще не встречающееся буквально в законе определение, по которому нарушивший заповедь "не убий" должен подлежать суду, и судья должен был требовать у него ответа". Такое определение, если оно сделано книжниками, конечно, нисколько не противоречило ни букве, ни духу ветхозаветного закона. Для выяснения дальнейшей речи Христа прежде всего заметим, что заповедь "не убий", несомненно, относилась только к людям, а не к животным (милость к которым однако требовалась), что исполнение ее в Ветхом Завете, по мнению некоторых экзегетов, не требовалось с решительною строгостью, и вообще она, следовательно, не имела абсолютного и непреложного значения. Такое толкование основывается на том, что, как говорится во многих местах Ветхого Завета, казни происходили по повелению Божию (Агаг и Самуил, жрецы Ваала и Астарты и Илия и проч.). Не отрицались, конечно, убийства и на войне. Но, с другой стороны, Каин за убийство Авеля, Давид — Урии наказаны были строго. Отсюда выводили, что в Ветхом Завете убийства разделялись на легальные и нелегальные, и только за последние виновные должны били подлежать и подлежали ответственности. Но если бы согласиться с таким толкованием, то следовало бы, однако, признать, что заповедь "не убий" не была дана для того, чтобы ее нарушать, и что она сохраняла свою силу для всевозможных случаев, а ее категорическое выражение должно было постоянно проливать свет на тогдашние мрачные житейские отношения. Таким образом, если были в Ветхом Завете нарушения этой заповеди, то не потому, что это было легально, а вследствие "жестокосердия", или же такой или иной практической необходимости. Другими словами, заповедь была свята и непреложна, и была законом; но нарушения ее вследствие таких или иных причин допускались, и собственно эти нарушения, а не что-либо другое, были нелегальными, если обращать внимание на причины нарушений, которые заключались в поведении самих наказываемых, а не тех, которые их наказывали. Слово "суду" употреблено, по-видимому, в 21 стихе только в общем смысле, и потому нет надобности распространяться и том, что это был за суд.
А Я говорю вам: противоположение предыдущей речи: "сказано древним". По принятому выше толкованию сказано Богом через Моисея. Если бы Спаситель сказал: "Бог не велел убивать, а Я говорю вам убивайте", то в словах Его содержалось бы полное опровержение ветхозаветной заповеди и полное противоречие слову Божию. Значит, противоположение здесь только словесное, и не относится к существу самой заповеди. Так же, как и Бог через Моисея, Спаситель запрещает убийство, но еще с большею категоричностью, устраняя самые причины, от которых зависели и зависят убийства. В Ветхом Завете создавались препятствия факту убийства, но не обращалось внимания на его внутренние причины. Люди должны были воздерживаться от убийств не только вследствие заповеди, но и из боязни подвергнуться суду. Спаситель переносит дело, так сказать, с внешнего двора во внутренний — в сердце человека. Для понимания смысла этих слов опять нужно, прежде всего, иметь в виду людей, которым говорил Христос. Не думаем, чтобы около Него были члены Синедриона или местного суда, которым принадлежали решения о "смертной казни", или же какие бы то ни были правители, начальники, судьи, которые "носят меч". Но если они даже и были, то, конечно, не носили никаких знаков присвоенных им гражданских достоинств или обязанностей, смешиваясь с толпой и ничем от нее не отличаясь.
Поэтому во всей Своей Нагорной проповеди Христос, очевидно, не обращает внимания ни на каких начальников, а говорит только простому народу, который мог понимать Его слова не иначе, как исключительно в буквальном смысле. Так как главной причиной обыкновенных убийств в человеческом обществе всегда был, есть и будет гнев на брата, то в Новом Завете запрещаются не только сами убийства, но и гнев, от которого они происходят. При этом замечательно, что, так сказать, область гнева здесь ограничивается только отношениями к "брату", но ничего не говорится о гневе на врага или даже ближнего. Почему избрано именно слово "брата", а не какое-нибудь другое? Хотел ли Христос сказать, что гнев недозволителен только по отношению к брату и вполне уместен по отношению ко всем другим людям, нашим врагам и вообще не стоящих к нам в каких-либо особенно близких отношениях? Или слово "брат" следует принимать в обширном смысле — всех людей вообще? Αδελφός употребляется в Новом Завете весьма часто — для обозначения братства по рождению и братства в духовном смысле. В рассматриваемом стихе нужно понимать значение "брат" в смысле и кровного брата, и согражданина, и человека вообще (quivis alius homo-Mitmensch). Так, по крайней мере, думают Гримм и Кремер, Но, толкуя слово "брат" в этом именно смысле, мы должны признать, что, по мысли Христа, воспрещается не только убийство братом брата, или человеком человека, но даже и гнев одного человека на другого. Т.е., другими словами, на основании заповеди Христа, мы должны отрицать всякого рода и всевозможные убийства. Так именно, но не иначе, и могли понять речь Христа собравшиеся к Нему люди. Они не были людьми "официальными" в нашем смысле, и потому никакого поучения для себя относительно "официальных" убийств из речи Христа не могли извлечь.
Продолжая толкование и отдаляясь от толпы, мы и здесь тотчас вступаем в область отвлеченностей. Но мы должны всегда помнить, что "официальное" и "неофициальное" придуманы людьми. Пред Христом же все люди равны и никаких подобных различий не существует. Пред Ним вся область "официального" сглаживается и все "официальные" люди должны смешаться с окружающей Христа толпой, если хотят слушать и понимать Его речь. Отсюда ясный вывод, что никаких официальных убийств, убийств на войне или казней преступников, согласно учению Христа, не должно быть. Это закон. Все остальное есть отступление от закона.
Но тогда возникают дальнейшие вопросы: как же поступать, когда на нас нападают неприятели, — следует ли на них также идти войной и убивать? Как поступать, если убийство требуется, например, в целях защиты при нападениях разбойников, которых если не убить, то они сами совершат много убийств, и притом, лиц совершенно невинных и беззащитных? Можно ли оправдать убийства на войне и вообще в целях защиты? Можно, и именно так же, как они оправдывались в Ветхом Завете при существовании ясной, категорической и непреложной заповеди "не убий". В Ветхом Завете дана была эта заповедь, которая, собственно, направлена была против ветхого человека с его похотями, и, однако, "ветхозаветный" человек существовал. В Новом Завете была дана новая заповедь, которая дополняла ветхозаветную. Но это отнюдь не значит, что как только дана была новозаветная заповедь, так ветхозаветный человек тотчас и прекратил свое существование. Он существовал после Христа, существует и теперь. Мысль Нового Завета — изгнание и обезоружение ветхого человека, и эта цель постоянно достигается. Но это очень медленный процесс. Когда все люди сделаются новозаветными, тогда, конечно, не будет никакой надобности ни в войнах, ни в смертных казнях преступников. Но пока продолжается Ветхий Завет и живет ветхозаветный человек, войны и смертные казни являются делом практической необходимости, хотя и бывают отступлением от закона. Нужно только всегда и непременно помнить, что, защищая войны и смертные казни, как защитники их, так и преступники, которых они убивают, ни в каком случае не вращаются в сфере чисто новозаветных понятий, а ведут все свои рассуждения только на ветхозаветной почве. Будучи сами ветхими людьми, они борются по необходимости с ветхозаветным человеком, и очень часто при этом совершенно забывают о свете, данном в ветхозаветной заповеди "не убий", и об учении, данном Христом.
Слово "напрасно" служит обыкновенно для оправдания ненапрасного гнева. Но "напрасно" нет в кодексах Синайском, Ватиканском, оно опущено Тишендорфом и Вест. Хортом. (Нет его и в славянском переводе. Прим. ред.) В некоторых кодексах, замечает Иероним, добавляется напрасно (sine causa); но в большинстве кодексов — мысль определенная, и гнев совершенно уничтожается, когда Писание говорит: гневающийся на брата своего (т.е. без добавления: напрасно). Ибо если нам заповедуется бьющему нас подставлять другую щеку, любить врагов наших и молиться за гонителей, то всякий повод к гневу прекращается. Следовательно "напрасно" нужно выпустить, потому что гнев человека не творит правды Божьей.
Ориген говорил, что некоторые некстати (μη καλως) присоединяют в Евангелии εική, думая, что в некоторых случаях возможен разумный гнев. Слово "напрасно" выпускают Василий Великий и Афанасий Александрийский (Ириней, Иустин, Евсевий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и др.). Но Евфимий Зигабен говорит, что "присоединив εική Спаситель устранил не всякий гнев, а только неблаговременный. Потому что благовременный гнев полезен. Последний бывает против поступающих вопреки заповедям Божьим, когда не для мщения, а для пользы худо живущих, из любви и человеколюбия предаешься гневу с должным благоприличием".
Мы согласны с тем, что при опущении слова "напрасно", т.е. при понимании изречения Спасителя в абсолютном смысле, трудно объяснить "гнев" Спасителя (Мк. 3:5). Но слово οργή, приложенное к Нему, не имеет, по-видимому, того смысла, какой оно имеет в 22 стихе. Выражение последнего находится в прямом соответствии с 21 стихом. Там подлежит суду тот, кто убивает (не сказано напрасно); здесь — кто гневается на брата и наклонен вследствие этого к убийству. Гневающийся подлежит суду, но не во всех, конечно, случаях. В дальнейших выражениях содержится указание на различные степени гневного состояния, которые именно предосудительны. Οργιζόμενος подразумевает продолжительный, но более скрытый, затаенный гнев, который может вести к убийству, не выражаясь в каких-либо поступках или словах. Гневное состояние, затем, выражается в произнесении рака, словесном оскорблении или оскорблениях. Слово "рака" объяснялось различно. Златоуст считает его выражением незначительного гнева и больше — презрения и пренебрежения. Это слово, по Иоанну Златоусту, на сирийском языке равнозначно "ты". Августин считает более вероятным, что это слово не означает чего-нибудь (определенного), но выражает движение разгневанного духа, и относит слово рака к гневным восклицаниям. Феофилакт и Евфимий Зигабен согласны с Златоустом. Иероним полагает, что слово равнозначительно еврейскому "рака", которое значит "пустой", безмозглый. Морисон считает слово до настоящего времени не разъясненным. Производство "рака" от арамейского "река" или "рейка" = пустой, представляет лингвистические затруднения. Можно принять только одно, что словом этим, которое сходно с несколькими еврейскими и арамейскими выражениями, обозначается вообще презрение, неуважение, оплевание и проч., хотя точный смысл его неизвестен.
Слово μωρέ, выражающее, как видно из ответственности, уже сильный, непримиримый гнев, сближали с евр. море (унизительный; или непокорный, строптивый — Втор. 21:18; Чис. 20:10), но неудачно. Эго греческое слово, соответствующее евр. навал и значит глупый. Между "рака" и μωρέ трудно установить точное различие. Мнение Пана, что Иисус Христос здесь хочет наказать раввинов подражанием их методу, и что для Христа служили здесь образцом казуистические раввинские различения и рассуждения, встречающиеся во множестве почти в каждом трактате мишны, едва ли может быть принято. В настоящем случае смысл слова, который сам по себе темен, можно определить только, если мы обратим внимание на большую ответственность, которая указывается Христом, за произнесение этого слова. Из этой ответственности ясно, что μωρέ не значит просто "глупый" и не равно рака, но что-нибудь другое, потому что в противном случае не было бы надобности выделять это преступление из общей подсудности человеческим учреждениям. Но каково именно точное значение μωρέ, трудно сказать. Лучшее объяснение этого слова и следующего за ним наказания в том, что здесь разумеется гнев на брата за его религиозные мнения, который, само собою разумеется, уже не подлежит светскому суду. Подтверждение этого находят в факте, что μωρέ = еврейскому навал, а это последнее употреблено во Втор. 32: 21 ; Пс. 13:1; 52:2; Иов. 2:10; 30:8 (ср. 1 Цар. 25:3, 25) для обозначения преимущественно религиозных заблуждений.
Что касается слов "суду", "Синедриону", "геенне огненной", то в этом стихе они имеют, несомненно, более определенное значение, чем в предыдущем, и указывают на низший суд, состоявший из 3 судей в местечках с населением около 120 человек, на суд из 23 — где население превышало 120 человек, и на высшее судилище — Синедрион из 71 (по Шюреру), бывший в Иерусалиме. Слово геенна указывает на место, бывшее на юге от Иерусалима, где совершалось служение Молоху (2 Пар. 28:3; 33:6; Иер. 7:31; 19:2-6 и др.). Иосия "осквернил Тофет, что в долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь Молоху". (4 Цар. 23:10) Сюда бросались трупы преступников, животных и всякие нечистоты. Для уничтожения запаха и разлагающихся предметов там разводили огонь. Это место сделалось образом для обозначения загробных мучений. Слово геенна встречается несколько раз у Матфея, Марка, Луки и в послании Иакова (3:6)[77].
Обращаясь к слушателям, Спаситель в предыдущем стихе говорил об их собственном гневе, который служит к нарушению мира. Теперь Он говорит о гневе со стороны брата, и этот гнев также должен быть прекращаем. Существование храма и жертв в словах Спасителя необходимо предполагается, т.е. слова были сказаны (а Евангелие написано) до разрушения храма Иерусалимского, иначе такая речь была бы невозможна. Многие приносили в храме различные жертвы, которые были тогда высшим выражением служения Богу и богопочтения. Если кто-нибудь принесет какой-нибудь дар для храма и, присутствуя сам в храме, вспомнит, что брат его гневается на него, то должен оставить дар свой пред жертвенником, возвратиться назад и примириться с братом своим. Толкуя эти стихи, Иоанн Златоуст восклицает: "О, благость! О, неизреченное человеколюбие! Господь повелевает, чтобы поклонение Ему оставлялось вследствие требований любви к ближнему... Пусть, говорит Он, прервется служение мне, только бы сохранилась твоя любовь, потому что и то — жертва, когда кто примиряется с братом. Потому-то Он не говорит: примирись по принесении, или прежде принесения дара; но посылает примириться с братом, когда дар лежит пред жертвенником; и жертвоприношение уже начато". Ничто не препятствует буквально исполнять эти прекрасные слова и прекрасное толкование в практической жизни. Слово κακεΐ в выражении "там вспомнишь" значится в важнейших кодексах, принято в recepta, у Тишендорфа и Вест. Хорта, но выпущено более, чем в 50 курсивных. Пишется и κακεΐ и καί εκεί. Глагол примириться (διαλλάττεσιθαι) встречается в Новом Завете только здесь.
Повторяется мысль 24 стиха о скорейшем, немедленном примирении; но дело рассматривается с несколько иных сторон. Кто вынуждается идти к судье, тот пусть мирится с соперником своим скорее, на самой дороге, которая ведет в суд. "Соперник" (αντίδικος) толковалось различно. Под "соперником", по словам Августина, можно здесь разуметь "или диавола, или человека, или плоть, или Бога, или заповедь Его. Но я, говорит Августин, не вижу, каким образом можно благоволить диаволу или примиряться с ним, ибо где благоволение, там и дружба; нельзя никому говорить, что следует заключать дружбу с диаволом; неудобно вступать с ним и в соглашение". "Поэтому, продолжает Августин, остается только одно — понимать под соперником заповедь Божию, которая противится желающим грешить".
Другие понимали под "соперником" диавола, и эта мысль была, можно сказать, общепринятой в древней церкви и у древних толкователей. Основанием для такого толкования служило 1 Пет. 5:8, где сказано: "противник (αντίδικος) ваш диавол". Но все указанные толкования основываются на очевидном недоразумении, потому что αντίδικος и по употреблению в Ветхом Завете, и у классиков просто означает человека, который желает судиться или судится с другим, по нашему "истец" и "ответчик" — оба эти лица называются αντίδικος, хотя в 25 стихе слово это употреблено, очевидно, в смысле "истец".
Неправильно разуметь здесь и "судей", потому что каким образом с ними можно было бы мириться на дороге в суд? (Святой Иоанн Златоуст)
Практические советы, какие преподает здесь Златоуст, очень хороши: "до тех пор, пока ты не взошел в суд, ты полный господин над собою, но как скоро переступишь за его порог, ты уже подневольный другого, и сколько бы ни усиливался, не можешь уже располагать собою, как хочешь". Разночтения в этом стихе не имеют особенной важности.
Смысл речи тот, что если человек не примиряется с своим соперником и доводит дело до суда, то должен подвергнуться судебной каре и выплатить весь долг. Отсюда видно, как бывает необходимо заблаговременное примирение. Кодрант была мелкая римская монета, которая упоминается в Новом Завете только два раза (еще Мк. 12:42), латинск. Quadrans = 0,25 часть аса или ассария = двум лептам = почти немецк. пфеннингу и нашей полушке. Это была самая маленькая медная монета времен римской империи.
Та же речь, как и в начале 21 ст., но (по лучшим чтениям) без прибавления "древним". В recepta, многие курсивные, Вульгата и другие слово "древним" и проникло из ст. 21. В Ветхом Завете заповедь, в тех же словах, как у Мф., изложена в еврейском и LXX, Исх. 20:14. Во Втор. 5:17 она повторяется с добавлением в евр. союза "и", который у LXΧ и Матфея пропущен. Евр. наах означает все виды и роды любодеяния.
Греки различали μοιχεία и πορνεία; первое, по Феофилакту и др., относится к прелюбодеянию с замужней женщиной; второе — с разведенной (букв., с "отпущенницей" — εις απολελυμένην). Законные супружеские отношения исключаются из речи Спасителя, и упрочение семейных отношений — главная Его цель. Слово "женщина" — в общем смысле, всякая женщина. Взгляд на женщину с намерением удовлетворить похоти есть сам по себе прелюбодеяние в сердце. По ветхозаветному закону грехом был самый факт прелюбодеяния; по учению Спасителя грех бывает тогда, когда прелюбодеяние совершается в сердце. Слушатели Христа могли понять Его речь в том смысле, что Он заповедовал строгое воздержание от блуда, даже — в мыслях. Спаситель говорит о грехе мужчины; но совершенно понятно, что то же самое относится и к женщине. Грехи их прелюбодейные могут быть прощены. Тем не менее это — грехи и отступление от нормы, и люди должны воздерживаться от них. Лютер замечает: "если мы и не можем помешать птице летать над нашей головой, то можем помешать ей свить гнездо в наших волосах". Выражение "с нею" (αυτήν), может быть, неподлинно.
Правый глаз: правый, а не левый, потому что он, как и правая рука, дороже для человека. В древности это выражено было Аристотелем так: φύσει βελτίων το δεξιόν του αριστερού (по природе правое лучше левого). Древние экзегеты как будто не осмеливались толковать слова Спасителя буквально. Августин говорит, что под глазом мы (обыкновенно) понимаем любимейшего друга... Но здесь следует понимать под глазом друга-советника, потому что глаз показывает путь.
"Слыша о глазе и руке, говорит Феофилакт, не думай, что здесь говорится о членах, потому что тогда (Спаситель) не присовокупил бы слов правый и правая. Здесь говорится о мнимых друзьях, которые приносят нам вред". Такие толкования нельзя считать правильными. Спаситель потому и сказал "правый" и "правая" (ст. 30), что говорил о членах тела; к друзьям же эти выражения неприложимы. Кроме того, речь, очевидно, относится к μοιχεία, и о членах тела говорится как об орудиях страсти.
Лучшее объяснение слова "скандал" (соблазн) встречается у Тренча (Притчи, 2-е изд. 1888, с. 89): "σκάνδαλον (в его классической форме σκανδάληθρον) есть та часть ловушки или силков, на которую кладется приманка и которая, как только дотронутся до нее, выскакивает и заставляет пружинку вдруг затянуть силок; затем вообще под этим словом разумеются силки. В Новом Завете оно прилагается к духовным предметам и заключает в себе все такое, что, спутывая ноги людей, заставляет падать их; вследствие этого оно близко подходит к слову πρόσκομμα и тесно связано по значению также с словами παγίς и θήρα, с которыми оно и употребляется иногда рядом, как напр, в Рим. 2: 9". Ср. Лев. 19:14, где под σκάνδαλον (LXX) разумеется предмет, о который спотыкается на своем пути слепой.
Новейшие толкователи понимают выражения Христа буквально, т.е. Он говорит, что если даже правый глаз или правая рука соблазняют тебя, то лучше вырвать глаз или отсечь руку и проч. Толкование это так же, по-видимому, неверно, как и первое, потому что все это отвлеченности. Όχλοι могли понимать слова Христа не иначе, как выражения образные, где указывается на необходимость соблюдения большой строгости, когда дело идет о грехе прелюбодеяния.
По конструкции и смыслу этот стих ничем не отличается от предыдущего. Одна и та же истина рассматривается с разных сторон и таким образом больше запечатлевается в сознании слушателей.
Опять формула 21 и 27 стихов, повторяющаяся в 33, 38, 43, что указывает, что вся эта речь Спасителя была произнесена одновременно и за один раз. Связь хорошо объясняет Иоанн Златоуст: "к новому предмету Спаситель переходит лишь после того, как раскроет во всей полноте предыдущий. Так и в данном случае Он показывает нам еще другой вид прелюбодеяния". Подробная речь об этом предмете во Втор. 24:1-4 излагается Спасителем весьма кратко и совершенно свободно. Передается одна только сущность дела и совершенно не обозначаются обстоятельства, дававшие повод к разводу, указанные во Второзаконии.
При объяснении этого, одного из труднейших стихов, — не то, чтобы он труден был сам по себе, а потому, что им затрагиваются весьма сложные практические житейские отношения, — мы должны прежде всего рассмотреть значение отдельных терминов и затем общий смысл речи Спасителя. Мы изложим этот предмет с наивозможной краткостью, а интересующихся подробностями отсылаем к весьма ценной в научном отношении брошюре проф. Н. П. Глубоковского под заглавием: "Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя", Спб. 1895. Первое трудное слово, которое встречается при рассмотрении настоящего стиха есть παρεκτος. В русском переведено "кроме", в славянском "разве", Вульгата: excepta (fornicationis) causa. Παρεκτος везде переводится одинаково словом "кроме", за исключением перевода Лютера, недовольно ясного; новейшие немецкие переводчики вместо es sei denn um Ehebruch, как у Лютера (в скобках), переводят лучше и точнее àusser dem Grunde der Hurerei.
Παρεκτος, говорит проф. Н. Η. Глубоковский, "не было исконным в греческом языке" и возникновение его относится к периоду времени между 322 и 150 гг. до Р. X. Во всяком случае, оно не встречается ни у классиков, ни у LXX, где в равном значении употребляется πάρεχ и πάρεξ. Достоверно, однако, что παρεκτός, по словам того же профессора, указывало (вместе с другими выражениями) "на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам". Дальнейшее λόγος необходимо. Если бы его не было, то выражение "разводится, исключая прелюбодеяния" было бы непонятно. Λόγος здесь значит "причина" (causa, Grund). Смысл: если кто разводится, за исключением того случая, когда его вынуждает к этому основательная причина — прелюбодеяние жены, или вообще одной из сторон и проч. Следующее слово — πορνεία. Евфимий Зигабен: Христос "повелевает не разводиться с женою по другой причине, кроме прелюбодеяния (таков должен быть и русск. перевод 32 ст. на основании вышесказанного), т.е. без (δίχα) распутства (πορνεία), а распутство (πορνείαν) здесь Он называет прелюбодеянием (μοιχείαν)". По словам проф. Глубоковского, термин πορνεία "не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров".
В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνεία, хотя — фактически — речь идет о μοιχεία. Если нет πορνεία, то отпускающий жену "попирает самую брачную основу, разлучает то, что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством". После этих разъяснений смысл и дальнейших слов Спасителя представится нам более ясным. Тот, кто разводится с женою (или жена с мужем) по какой-нибудь другой причине, кроме вины прелюбодеяния, тот заставляет (дает повод), вследствие недостатка удовлетворения плотской страсти, разведенной (оставленной) сторон прелюбодействовать. Таким образом, одно зло, произвольное разлучение с женою (или с мужем) без всякой основательной причины (вины прелюбодеяния), влечет за собою другое, заставляет невинно покинутую (или покинутого) впадать в грех, прелюбодействовать, и этот грех, как можно судить по тону речи Христа, ложится всею тяжестью не на отпущенную (или отпущенного), а на того, кто отпускает без вины, и вина его делается, таким образом, сугубою. Это видно из употребленного здесь глагола ποιεί.
Кроме того, тот, кто вступает с разведенной без вины женщиной в новую связь, также допускает грех, но этот грех опять должен быть вменен и тому человеку, который разводится с своей женой без вины с ее стороны. Таким образом беспричинный развод бывает соединением многих зол, многих грехов, которые ложатся всею своею тяжестью на лицо, допустившее произвольный и неосновательный развод.
Такова сущность учения Христа, изложенного в 32 стихе. О женщинах Он может быть не говорил потому, что их не было в числе лиц, Его слушавших. Но "если бы кто стал утверждать, что Господь допустил, как причину оставления супруга, только любодеяние, которое совершается при недозволенном конкубинате, то можешь сказать, что Господь сказал об обоих верных, не позволяя им оставлять друг друга, за исключением вины прелюбодеяния" (Августин). Такое воззрение Спасителя на брак вполне возможно оправдать и разумными соображениями.
"Отношение между полами", говорит Толюк, "вводит нас в глубочайшую тайну жизни; без двойственности не бывает живого единства; без противоположности между положительным и отрицательным нет рождения. Закон полярности проходит в царстве звезд и планет, как и через другие силы, элементы, материи и царства Мира; только, естественно, в каждом царстве он выражается различно". Значит, союз между мужчиной и женщиной есть выражение естественной, свойственной мировому, установленному Богом порядку, "полярности", а нарушение его противоречит всем естественным законам. Спаситель нигде не выступал против брачной жизни и, как известно, освятил брак Своим присутствием.
Но нарушение брачных связей Он осуждал не один раз. Далее, "рождение дитяти, говорит тот же ученый, нет надобности считать за обособленный акт; в нем необходимо предполагается воспитание, как продолжение первоначального акта получения жизни через телесное рождение". И это также не может служить оправданием произвольных и беспричинных разводов, за исключением тех случаев, когда разрушается самое таинство брака вследствие вины прелюбодеяния. Но за всем этим, конечно, возникает множество дальнейших юридических вопросов. Мы вполне согласны, что "каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным;" что "отпущение жены мыслимо и в христианской церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем" (Глубоковский).
Но как поступать, если прелюбодеяние, будучи единственным проступком, когда развод дозволителен, будет выставляться, как средство для получения развода с нелюбимой женой или нелюбимым мужем? Другими словами, если, ради получения развода, будет совершаться намеренное прелюбодеяние, как это и бывает на практике, когда даже "берут на себя вину", не будучи в ней повинны? Одно ли прелюбодеяние может считаться уважительною причиною для развода, или тут могут быть и другие причины, например impotentia, болезни, несходство характеров, преступления и прочее? Эти юридические вопросы разрешаются тем, что Спаситель смотрит вообще на нарушение брачной связи, как на грех. Каждый может, затем, в своей совести решить, допускает ли он грех, разводясь с своею женой или жена с мужем, и поступать по велениям своей совести, имея постоянно в виду заповедь. Тут уже мы, очевидно, опять выходим из сферы чистого нравственного учения, и вступаем в практически юридическую область, разработку которой и частное применение заповеди Новый Завет всегда предоставляет самим людям. Он доставляет только свет, при котором должны разрешаться практические нравственные отношения. На практике едва ли не всегда выступает отдельный случай, который разрешается через такое или иное применение к нему учения и принципа. На этом мы и закончим настоящее рассуждение, заметив только, что выступление из области чистого нравственного учения и нарушение его всегда и неизменно свидетельствуют только об "ином законе", который противоборствует в человеке закону ума его и делает его пленником закона греховного, находящегося в членах его (Рим. 7:23). Все многочисленные злоупотребления, бывающие в брачной жизни, свидетельствуют только о продолжающейся жизни "ветхого человека" и ни о чем ином.
Заповедь изложена в Лев. 19:12; Чис. 30:3; Втор. 23:21, 23. И здесь опять Спаситель передает кратко только сущность ветхозаветного закона. В Лев. 19:12[78] запрещается не вообще всякая клятва, а только ложная. Перевод LXX почти согласен с еврейским текстом. В последних двух указанных местах говорится об обетах. Русский и латинский переводы: "не переступай клятвы;" Вульг. non perjurabis, не точны; слав: "не во лжу кленешися;" в евр. Лев. 19:12 прибавлено к слову "не клянись" лашакер — для лжи, что выражается греч. глаголом έπιορκεω, который, в отличие от простого όρκέω, значит клянусь ложно. Поэтому смысл слов Спасителя, по-видимому, таков: не клянись ложно, а когда клянешься (не ложно), то исполняй пред Господом (слав. точнее: "воздаси же Господеви") клятвы твои.
Так приблизительно Иоанн Златоуст: "что значит исполняй пред Господом клятвы твои? Это значит: когда клянешься, ты должен говорить истину (αληθεύσεις όμνύς)". О клятвопреступлении здесь речи нет.
Учение Христа о клятвах. Глагол έπιορκέω (клянусь ложно) предыдущего стиха заменен здесь δμνυμι. Όρκέω, όρκος соответствует евр.шаба, который производят от шеба, семь — священное число у евреев и на востоке, употреблявшееся при клятвах (Быт. 21:28 след.) и проклятия (Чис. 23:1), и шебуйя, клятва. Ομνυμι соотвт. евр. нишба, т.е. тому же глаголу, но в форме нифал, имеющей возвратное значение в отличие от кал, нишба, следоват., я клялся, в отличие я клял или проклинал. Таким образом, предполагая, что Христос говорил на арамейском языке, можем допустить, что слова Его отличались только по форме и были, следовательно, по значению одинаковы; переводчик же выразил их по-гречески двумя разными глаголами.
Первое впечатление, которое получается при чтении 34-37 стихов, заключается в том, что Христос запретил всякую, какую бы то ни было, клятву вовсе и безусловно. Такое впечатление подкрепляется параллельным местом Иак. 5:12, где апостол говорит: "прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою (μη ομνύετεί... άλλον τινά όρκον); но да будет у вас: да, да, и нет, нет; дабывам не подпасть осуждению". Так и поняла эти слова Христа древняя церковь, в смысле абсолютного воздержания от всякой клятвы.
Иустин муч. Apol 1:16: "Он (Иисус Христос) заповедал нам не клясться вовсе, но говорить всегда истину, в словах: не клянитесь вовсе и проч. (буквально приводятся слова 37 ст. с небольшими различиями)".
Евсевий (Церк. Ист. 6:5) рассказывает о мученике Василиде, что его товарищи, по какому-то случаю, требовали с него клятвы; но он утверждал, что клясться ему никак не позволено, потому что он христианин — и открыто исповедовал это. Исповедание Василида сперва принимали за шутку, но когда он твердо стоял на своем, то наконец отвели его к судье, который, выслушав то же самое, заключил его в темницу. Через несколько времени Василид был обезглавлен.
Иоанн Златоуст решительно вооружается против всякой клятвы, говоря, что она позволительна была только для древних, подобно тому, как сосцы позволительны только для детей, а не для взрослых. То, что прилично отроку, неприлично мужу. Одень отрока в одежду человека возрастного, — будет и смешно и опасно для него ходить, потому что он часто будет запутываться. Поручи ему производство гражданских дел, поручи торговлю, заставь сеять и жать, — опять будет смешно.
"Но как же быть, скажешь ты, если кто-нибудь требует клятвы, и даже принуждает к тому? Страх к Богу да будет сильнее всякого принуждения. Если ты станешь представлять такие предлоги, то не сохранишь ни одной заповеди".
Феофилакт: "клятва, кроме: ей и ни, излишня и есть дело диавола. Но скажешь, неужели и закон Моисея, повелевая клясться, был худ? Узнай, что в то время клятва не составляла худого дела; но после Христа она — дело худое, подобно тому, как обрезываться и вообще иудействовать. Ведь и сосать грудь прилично младенцу, но не прилично мужу".
Евфимий Зигабен: "пусть, говорит Он (Спаситель), слово ваше удостоверительное, когда что-нибудь утверждаете, будет да; а когда отрицаете: нет. И только этими словами пользуйтесь для удостоверения вместо клятвы, и не употребляйте ничего другого, кроме да и нет. Лишнее против этого (Спаситель) называет клятвою".
У латинских отцов и церковных писателей встречаем некоторое колебание. Августин, правда, выражается в одном месте столь же категорически против клятвы, как и Иоанн Златоуст. "Господь не хотел, чтобы мы, не произнося клятвы, отступали от истины, а чтобы, произнося клятву в истинном, не приближались к клятвопреступлению".
Но Иероним думал несколько иначе. Обращая внимание на то, что Спаситель не запрещал клясться Богом, Иероним говорит: "кто клянется, тот или почитает, или любит того, кем клянется. В законе дана заповедь, чтобы мы не клялись, разве только Господом Богом нашим (Втор. гл. 6 и 7)... Обрати внимание на то, что Спаситель здесь не запретил клясться Богом, а небом, землею, Иерусалимом и головою твоею". Впрочем, замечает Иероним, "евангельская истина не обязывает к клятве (поп recipit juramentum), так как вся речь бывает правдивою и заменяет клятву (cum omnis sermo fidelis prò jurejurando sit)".
По словам Толюка, "только с пятого столетия начали считать отказ от клятвы делом еретическим" (Bergpredigt, с. 284). И это понятно, почему. Сделавшись господствующей, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося почти единогласно. Правда, и новейшие экзегеты иногда прямо и смело высказываются за незаконность клятвы. Так, немецкий комментатор евангелиста Матфея Мейер говорит: "христианство, каким оно должно быть по воле Христа, не должно знать никакой клятвы... Присутствие Божие должно быть настолько живо в совести христианина, что его да и нет, и для него самого, и для других в христианском общества, равняются по значению клятве". Но, прибавляет Мейер, клятва бывает, однако, необходима при несовершенном состоянии христианства. Поэтому, напр., анабаптисты и квакеры неправильно отвергают совсем клятву, как это сделали Иустин, Ириней, Климент, Ориген, Иоанн Златоуст, Иероним и мн. др.
По словам Цана, "Иисус запрещает не только виды ложной клятвы, но и все роды ее". Однако в среде протестантских и католических ученых раздается много голосов и в защиту клятвы. Указывают на Спасителя, который Сам не всегда употреблял только да (ей) или нет, но и сопровождал Свои слова более сильными уверениями (аминь и проч.). Когда первосвященник с клятвой потребовал от Него сказать, Он ли Сын Божий (Мф. 26:63), то Он будто бы повторил его клятву в выражении: ты сказал (συ εΐπας). Апостол Павел не только не учил воздерживаться от клятвы, но и сам произносил ее несколько раз, напр., Рим. 1:9[79]; Флп. 1:8; 1 Фесс. 2:5,10; 2 Кор. 11:11, 31; Гал. 1:20; 1 Тим. 1:21; 1 Кор. 15:31; 2 Кор. 1:23; Евр. 6:16-18. Отрицание клятвы в древней церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (вторая половина 3 века), который, во время причащения, "принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов и проч. (Церк. Ист. Евс. 6:43); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином, — и на постановления соборов (против пелагиан).
Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании ст. 34, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно — клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву (Пс. 109:4[80]; Иез. 33: 11; Евр. 6:13-18), и Ангелы (Откр. 10:6). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу, как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме.
Цан, утверждавший, что клятва противна христианству, пишет, что только непонимание 33-37 стихов ведет к мысли, что Христос будто бы запретил клятву по требованию гражданских властей, а вместе с тем и добровольное употребление удостоверительных формул в повседневной жизни. Такое мнение несовместимо с общею целью заповедей с 21 ст. Подобно тому, как Спаситель воздержался от всякого суждения о том, должна или не должна власть применить смертную казнь, или о том, в каких случаях развод недозволителен или дозволителен, так и теперь Он не сказал о том, что ученики должны исполнять законы, указанные в 33 стихе, буквально.
Слова мученика Аполлония (180-185 г. по Р. X.), который заявил своему судье, что произносить клятву для христианина есть нечто постыдное, и тут же прибавил: "если ты желаешь, чтобы я поклялся, что мы почитаем императора и молимся за его управление, то я принесу достоверную в этом клятву пред истинным Богом", Цан называет превосходными. Соблюдая возможное беспристрастие, мы привели доводы рrо и contra клятв. Но какой же вывод может сделать читатель из всего вышеизложенного? Тот, что Спаситель не запрещал клятвы, но ограничил слова клятвенные только "ей ей", "ни ни", которые по значению равняются всякой клятве. Этого совершенно достаточно во всякой практике. Этому нисколько не противоречат вышеприведенные цитаты из посланий Апостола Павла и проч., потому что в словах его нет и следа каких-либо формальных и особенно принудительных клятв, и они являются простыми только удостоверениями, в которых апостол призывает имя Божие. Распространенные клятвенные формулы нисколько не служат большим и высшим удостоверением истины сравнительно с простыми "да" и "нет". Подробные и распространенные клятвенные формулы, произнесенные или по ошибке, или по недоразумению, или вследствие практической невозможности их исполнять, имели иногда роковые последствия. Вообще же, как видно, в словах Спасителя речь идет о запрещении не клятвы, а только различных клятвенных формул, кроме "ей ей", "ни ни". Защита принудительных и распространенных клятвенных формул, если принять во внимание многочисленные злоупотребления, какие бывают при этом, показывает только, что защитники вращаются среди дел плоти, где "прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство" (Гал. 5:19-21). И для правительств, и для управляемых, в этой ветхозаветной области, свидетельствующей о продолжении жизни ветхозаветного человека, клятвы необходимы, как и убийства, которые являются противодействием убийствам же. Однако, опять повторим, что защитники как распространенных клятв, так и убийств, пусть никогда не говорят, что они стоят на чисто новозаветной почве, совершенно освободились от власти ветхозаветного человека и переступили в новую область, где любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. В этой новозаветной области, когда все люди войдут в нее, никаких клятв, креме простых удостоверений, не требуется и не будет требоваться. Выступая из Ветхого Завета и стремясь к новому, ветхозаветный человек все менее и менее делается наклонным к убийствам, казням, клятвам и проч. Наоборот, оставляя Новый Завет и стремясь к Ветхому, новозаветный человек проявляет все большую и большую склонность к ним — вследствие понятной практической необходимости, подтверждаемой всякого рода законодательствами.
Первое "да" в 37 ст. некоторые считают за подлежащее, а второе за сказуемое. Смысл: пусть "да" ваше будет "да", т.е. истинно в утверждениях, а "нет" будет "нет", т.е. истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод "грамматически недопустимым", потому что έστω, как связь, очевидно относится к λόγος, а "да да" и "нет нет" связуемые. Поэтому Цан "осмеливается" повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который вероятно гласил; "пусть ваше утверждение будет да, и ваше нет — нет", т.е. пусть ваши да и нет будут истинными и достойными доверия, а не одновременными да и нет, или сегодня да, а завтра нет. Относительно του πονηρού 37 стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множественного των πονηρών поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях.
Слова взяты из Исх. 21:24; Лев. 24:20; Втор. 19:21, причем, прибавлено только "и", которого нет ни в одном из указанных мест на еврейском языке. Но зато, сравнительно с еврейским, речь сокращенная, пропущено: "руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб" (Исх. 21:24); "перелом за перелом" (Лев. 24:20); "душу за душу... руку за руку, ногу за ногу" (Втор. 19:21). Еврейский текст буквально передан у LXX и также с пропуском "и". В Ветхом Завете, как и других древних народов, существовал так называемый Закон возмездия (у римлян jus talionis), который применялся не только по суду, но и в отношениях частных лиц. Христос здесь на этот закон и указывает.
(Лк. 6:29 с пропуском слов "не противься злому".) Иоанн Златоуст и Феофилакт предполагают, что под "злым" разумеется здесь диавол, действующий через человека, Феофилакт спрашивает: "неужели не следует противиться диаволу?" и отвечает: "да, но только не нанесением ему ударов, а терпением. Потому что огонь не угашается огнем, а водой. Но не думай, что здесь говорит Спаситель только об ударе по щеке; Он говорит и о всякой другой обиде и вообще просто об опасности". Другие экзегеты под τωπνηρωρ разумеют злого человека, и притом в дательном: "не противься злому человеку".
Морисон спрашивает: "должны ли мы никогда не противиться злому человеку?" и отвечает: "да, должны противиться часто и до последней степени. Но это противление никогда не должно быть делом личной мести; а здесь Спаситель именно и говорит о личной мести, и только о ней".
По мнению Дана дело идет здесь о сопротивлении не диаволу, и не человеку, а существующему в мире злу, насколько оно обнаруживает пред нами свою силу, т.е. о том, что мы не должны побороть зла злом; потому что сопротивление враждебному нападению на нас, даже в случаях необходимости, постоянно клонится к увеличению сил противника. Под τω πονηρω по Пану, следует разу меть не ό πονηρός, что означало бы диавола, но το πονηρόν, потому что Спаситель мог объявить о сопротивлении диаволу, только как о священной обязанности. Это положение Цан доказываешь тем, что при ό πονηρός (в муж. роде) ставятся обыкновенно, для избежания двусмысленности, άνήρ (муж), διδάσκαλος (учитель), δούλος (раб). Эти толкования, без сомнения, хороши.
Но мы еще лучше поймем, в чем дело, если вообразим, как могли понимать слова Христа стоявшие около Него ученики и простонародье. Они не могли понимать Его слов в каком-нибудь отвлеченно философском смысле, но, естественно, разумели только какое-нибудь определенное, угрожающее им зло. В чем именно оно заключалось, трудно конечно сказать, хотя в дальнейших словах и даются его определения: "ударить в щеку", "судиться", "взять", "принудить" и проч. Эти четыре определения хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что "зло", о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о "мировом зле" и о непротивлении вообще злу, то, несомненно, Его речь была бы Его слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа и противоречие Его собственным действиям, потому что несомненно, что вся деятельность Христа была противодействием злу. А между тем, на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью.
У нас отвлеченное учение о непротивлении злу раскрыто особенно гр. Л. Н. Толстым. Главная ошибка этого учения заключается именно в том, что оно отличается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения можно найти, между прочим, в книге покойного проф. А. Ф. Гусева "Основные религиозные начала графа Л. Толстого", Казань 1893 (с. 33-108), хотя со всеми заключениями автора и нельзя согласиться. Напр., разбираемый текст нельзя переводить так, как переводил его казанский профессор г. Нефасов, на которого ссылается Гусев: "а Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую". Хотя глагол άνθίστημι и употребляется иногда в значении prospere cedo = с успехом уступаю, но такое употребление глагола Новому Завету чуждо (см. Лк. 21:15; Деян. 6:10; 13:8; Иак. 4:7; Рим. 9:19; 13:2; Гал. 2:11; Еф. 6:13; 2 Тим. 3:8; 4:15).
Кратко же и ясно принципиальное учение Спасителя можно выразить так: кто обижает, тот совершает грех; если кто противится обижающему, тот совершает такой же грех, как и он, потому что хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха и, следовательно, оправдывается Богом. Это должно иметь и всегда имеет огромное практическое значение, потому что в таких случаях Сам Бог является мстителем виновных и защитником невинных и побеждает зло, с которым отдельному человеку бороться трудно иди невозможно. Такова, по-видимому, главная мысль последних предложений 39 стиха и след.
(Лк. 6:29). Толкователи согласны с тем, что под χιτών разумеется нижняя одежда, хитон, рубашка; под ίμάτιον — верхняя, плащ и проч. Общая мысль та же, как и в предыдущем стихе.
Смысл стиха понятен и не требует объяснения. Нужно объяснить только слово άγγαρεύσει (принудит тебя идти). Слово это происходит от персидского, которое греки выразили через άγγαρος, понимается άγγαρήιος, курьер. Оно перешло в еврейский, греческий и латинский языки (Вульг. angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях преимущественно людей и вьючных животных (Герод. Ист. 8:98). Глагол άγγαρεύω встречается у Иосифа Флавия (Древн. 13:2-3 — άγγαρεύεσθαι τα Ίουδαίων υποζύγια); у Епиктета Dissert. 4:1, 79 — αν δε αγγαρεία ή και στρατιώτης έπιλάβηται, άφες, μη αντιτείνε μηδέ γόγγυζε. Отсюда делается понятным выражение: "кто принудит тебя идти с ним одно поприще". Числа "одно": и дальнейшее "два" не следует считать точно определенными. Смысл: делай больше, чем сколько тебя принуждают. "Поприще" в точном значении — римской миле (греч. μίλιον), которая, по Гольцману, равняется 1000 шагов = 8 стадий = 1472 метра.
(Лк. 6:30, где та же мысль выражена несколько иначе: "всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад"). Речь идет, очевидно, об имущественных отношениях и ни о чем другом. Поэтому рассуждения о том, что эта заповедь не должна исполняться буквально, и что не во всех случаях просьбы могут быть удовлетворены, напр., когда дитя просит нож, чтобы зарезаться, представляются излишними.
Первое предложение заповеди заимствовано из Лев. 19:18[81]; второго предложения: "ненавидь врага своего" нет в древнем еврейском законе, и Спаситель ссылается здесь или на позднейшие постановления Ездры, или же на постановления книжников, направленные к тому, чтобы развить в иудеях человеконенавистничество. Adversus omnes alios hostile odium — враждебная ненависть ко всем другим (Тацит, Ист. 5:8) со стороны иудеев была хорошо известна тогдашним язычниками, которые и сами иудеев ненавидели.
(Лк. 6:27, 28). В тексте весьма сильное колебание.
Выражение: "благословляйте проклинающих вас" выпущено в Синайском, Ватиканском, Вульгате некоторых других латин. переводах, у Тишенд. и Вестк. Хорта, и имеется в recepta, почти всех курсивных, Иоанна Златоуста, Феодорита, Феофилакта и многих других.
Выражение: "благотворите ненавидящим вас" выпущено в Синайском, Ватиканском, но имеется в recepta, почти во всех курсивных, Вульгате и Сирийском Пешито.
Наконец: "за обижающих вас" выпущено в Синайском, иканском у Тишенд. и Вест. Хорта; но имеется в recepta, почти во всех курсивных, древних лат. и Пешито. (Но все эти слова есть в славянском. Прим. ред.)
Таким образом, в ряде кодексов указанных слов нет; но зато в пользу их подавляющее большинство рукописей и цитат у церковных писателей. Многие экзегеты думают, что слова эти интерполированы из Лк. 6:27, 28. Сравнивая текст Матфея и Луки находим, что, если не обращать внимания на перестановки, он одинаков у того и другого евангелиста. Но другие экзегеты держатся других мнений и говорят, что подозревать здесь интерполяцию нет достаточных оснований. Цан признает текст подлинным, хотя и не высказывается решительно. Смысл понятен. Иоанн Златоуст находит, начиная с 39 стиха, девять степеней, по которым Спаситель возводит нас все выше и выше — "на самый верх добродетели".
"Первая степень — не начинать обиды; вторая, когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предоставлять себя самого злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу". Подобное учение не было чуждо и язычникам. Так, известны буддисткие изречения:
"Побеждай гнев отсутствием гнева,
Побеждай несправедливость добротой,
Побеждай подлого человека даром,
А лжеца — истиной".
Речь очень тонко и незаметно переходит опять в ряд приветствий, что свойственно блестящей ораторской речи. Делается как бы перерыв, и оратор дает возможность как бы вздохнуть своим слушателям. Спаситель приравнивает теперь их к сынам Отца Своего Небесного и они должны поступать так, как делает их Отец, подражать Ему. А Отец повелевает, чтобы солнце восходило над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. У Сенеки находят замечательную параллель этим словам Христа: "si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria" (если будешь подражать богам, окажи и неблагодарным благодеяния, потому что и для злодеев восходит солнце и морским разбойникам открыты моря).
Лк. 6:32, "мытари" заменены у Луки словом грешники. Слово "мытари" нашего русского и славянского текстов менее вероятно, чем "язычники", имеющееся в Синайском, BD, около 18 курсивных, большей части латинских переводов, Вульгате и проч. и принятое Тишендорфом, Вестк. Хортом и издателями английской пересмотренной Библии. В том и другом случае смысл почти одинаков, потому что мытари считались не лучше язычников. Ученики Христа должны быть выше книжников и фарисеев. Но если они будут любить только тех, которые их любят, то не станут выше даже язычников (или мытарей), которые так делают по естественному закону любви, вложенному в человека.
Слово "братьев" употреблено здесь, очевидно, в общем значении — близких людей, соотечественников и проч. Это — более правильное чтение, чем "друзей" (φίλους), встречающееся более, чем в 150 курсивных рукописях. Брать противополагаются "язычникам" (в других кодексах — "мытари"). Разница по смыслу в чтениях οότω (так) и τύ αυτό (то же самое — Синайском, Ватиканском, Тишенд., Вестк. Хорт и проч.) слишком незначительна, чтобы на ней останавливаться. Указывается, конечно, на ближе всего знакомые слушателям Христа восточные обычаи. Немецкий толкователь Евангелия Матфея, Мерке, приводит несколько пояснительных примеров приветствий из современной восточной жизни.
У Лк. (6:33-36) имеются дополнения, каких нет у Матфея, и вообще речь излагается несколько иначе. Заключительный стих у Луки (36): "будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд", сходный по конструкции с 48 Матфея, несходен по слововыражениям. Слово τέλιος (совершенный) встречается из евангелистов только у Матфея два раза (еще 19:21), но несколько раз у Апостолов Павла, Иакова и один раз в 1 Ин. 4:18. Происходит от τέλος — в смысле достигнутой цели, употребляется о жертвенных животных, не имеющих телесных недостатков, о взрослых людях, в их отличии от младенцев, и в нравственном смысле означает совершенство, полноту, безупречность, непорочность. Слова Спасителя имеют ясную связь с Мф. 5:45, где, перечисляются не все свойства Божии, а только благость. В этом только смысле и могли понять речь Христа Его слушатели.
Словом "смотрите" передано греческое προσέχετε. В славянском — "внемлите". Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось, как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответсгвующего греческому еврейского слова (шамар), которое у LXX передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μ'). Дальнейшее δε выпущено в Ватиканской и других рукописях, но имеется в Синтагме, 33 и др. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте "слишком мало доказано". Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δε исчезло только с течением времени, и притом, вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие "те" и "де" (προσέχετεδέ). Некоторые помещают δε в скобках; но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или полностью. Так, Альфорд, хотя сам и помещает δε в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (5 гл.) говорил о том, в чем заключается истинная "праведность" (5:6, 10, 20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если "праведность" учеников Его не будет выше "праведности" книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную "праведность" (по переводу некоторых немецких ученых Frommigkeit, благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом праведность заменено слово "милостыня", употребленное в русск. и слав. переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и англ. переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение — justitiam vestram, соответствующее греч. διχαιοσένην, значит праведность. Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, "праведность" или "милостыня" (διχαιοσένην или έλεημοσένη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Н. 3. склоняются в пользу "праведности". Такое чтение одобрено, почти единогласно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватиканском кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и мног. друг.; но у Златоуста, Феофилакта и мног. друг. "милостыня". Западные критики и толкователи дали себе труд проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое "же" или "но" в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь шестой главы с предыдущей и подумали, что в шестой главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им второй стих, где говорится о "милостыне". Так как первый стих (при опущении δε) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом должна быть также речь о милостыне, и заменили ею слово праведность. Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель даст себе труд просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: Втор. 6:25; 24:13; Пс. 23:5, 32:5; Ис. 1:27; 28:17; 109:16; Дан. 4:24; 9:16, то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском — праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен с слав., именно в Пс. 23: 5 (милостыня — милость). Таким образом, одни и те же тексты в слав. и русском имеют иногда совершенно различный смысл. Так, напр., в Дан. 4:24 читаем в слав. тексте: "грехи твои милостынею искупи", а в русском: "искупи грехи твои правдой". Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с LXX, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ελεημοσύνη — милостыня, а русский с еврейского, где встречается слово цедака, праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему LXX нашли возможным переводить еврейское цедака через ελεημοσύνη, милостыня, и действительно ли цедака, означая собств. праведность, в некоторых, по крайней мере, случаях, служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность — слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р. X., словом цедака начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену "праведности" милостыней в первом стихе шестой главы Матфея. Однако, такая замена была неудачна, — и это можно показать на основании "внутренних соображений" (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня: но не она одна, а показными не должны быть и молитва (ст. 5 и след.) и пост (ст. 16 и след.). Если "праведность" в 1-м стихе заменить милостыней, то можно подумать, что только одна она совершается для показа, и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только к 2-4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-ом стихе "праведность", мы должны считать слово за обозначение "родового" или общего понятия, которое обнимает собою милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθήναι) означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, напр., делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их "праведность" не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо чтобы они видели вас по-гречески чтобы быть видимою (или чтобы быть видимыми им, αύτοϊς, т.е. άνθώποις, людям, ср. Мф. 23:). Таким образом, первую половину первого стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению).
Дальнейшее иначе (в русск.) как будто относится к словам: не будет вам награды и проч. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь..; если же не будете остерегаться, то не будет вам награды и проч., т .е. здесь, для краткости речи, сделан пропуск в Евангелии (ср. 9:17; 2 Кор. 11:16[82]). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он имеет ввиду, или ту и другую вместе. Ничто не мешает понимать здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского "не будете иметь", следует перевести просто "не имеете" (ούχ έχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего небесного.
Перевод точен, причем, несколько двусмысленное они в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения пред глаголами и поставлением глаголов (ποιοΰσιν άπεχουσιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях.
Иудеи, больше, чем все другие народы, отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог, Песталоцци, говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности более даже, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности (перев. Переферковича т. 1) "Об остатках в пользу бедных при жатве", встречаемся с множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что "милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы". Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, который на небесах. Не подлежит, поэтому, сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и "лицемеры", которых обличает здесь Христос. Но вопрос, "трубили ли они пред собою", доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам. Златоуст понимал выражение: "не труби пред собою" в несобственном смысле. Спаситель "в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδών) ее и осуждая их... Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать". В подобном же роде выражается Феофилакт: "у лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελα) помыслы их, потому что они хотели трубить о своей милостыне. Лицемеры — те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности". Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих "трубах" следуют только что приведенным отеческим толкованиям. "Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле", — говорит Толюк. Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы "лицемеры", раздавая милостыню, в буквальном смысле "трубили" пред собою. Английский ученый Ляйтфуг потратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но "хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни". По поводу замечания Ляйгфута другой английский комментатор, Морисон, говорит, что Ляйтфуту не было и надобности "искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться". Этого мало. Говорили, что если бы "лицемеры" трубили в трубы, то такая "похвальба" их (καύχημα) пред людьми была бы мало понятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, напр., об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовой, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно. Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется, как возражение. Однако, конкретность и живость выражения "не труби пред собою", и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (ст. 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение "не труби" нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам "честно" признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее, по-видимому, вероятно объяснение, по которому слова "не труби..." заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκια, или по евр. шоферот). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не шоферот, а "куфа", и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были "трубообразные" ящики, и потому выражение "не труби", сделавшись метафорическим, могло иметь, в качестве метафоры, какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о "трублении", так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно было понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Самый смысл выражения — привлекать общественное взимание к своей благотворительности — совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? Под синагогами во 2 ст. следует разуметь не "собрания", а именно синагоги. К похвальбе в "синагогах" прибавляется похвальба "на улицах". Цель лицемерной милостыни указывается ясно: "чтобы прославляли их (лицемеров) люди". Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных, и притом своекорыстных, целей. Они руководились в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, — порок, свойственный не только еврейским "лицемерам", но и вообще "лицемерам" всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности — приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых, и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то "слава", "молва", "известность" (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности. Выражение "они получают награду свою" — достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету "людских" наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящею жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: "истинно говорю вам", то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.
Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самих способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и проч., бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинною и богоугодною. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой. "У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая". Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа неизвестны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований (Ин. 12:6; 13:29). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: "для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?" Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: "нищих всегда имеете с собою" (Ин. 12:4-8; Мф. 26:6-11; Мк. 14:3-7). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были Апостолом Петром, когда он исцелил хромого от рождения: "серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе" (Деян. 3:1-7). Благотворительность Апостола Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.
По лучшим чтениям — множественное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (έστώτες) молиться и проч. В Вульгате множественное ("молитесь") согласно с Ватиканским кодексом, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и др. Во втором стихе — единственное — "когда творишь милостыню;" в дальнейшем 6-м "ты же" и проч. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное единственным. Но если "молитесь" и проч. правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множественное, чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения "когда молишься, не будь" показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множест. употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и проч. Рассматривая характеристики "лицемеров", можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2 и 5 стихах. Но μη (в выражении не труби) относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5 ст. ούχ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается "в синагогах;" но выражение 2-го ст. "на улицах" (εν ταϊς ρύμαις) в 5 стихе заменено "на углах улиц" (εν ταις γωνίαις των πλατειών). Разница в том, что ρύμη, означает узкую, а πλατεία широкую улицу. Слово "прославляли" (δοξασθωσιν — были прославляемы) заменено "показаться" (φανωσιν). В остальном 5 ст. есть буквальное повторение конца 2-го ст. Если только можно утверждать, что ст. 2 и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика "лицемеров", известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы — 3-й, 6 и 9 дня по нашему счету 9, 12 и 3. "И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились" (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики. "Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег" (Талм. пер, Переф. т. 1, с. 3). "Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене" (там же 8). В виду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров на "углах улиц".
Не будьте в греческом будет изъявительное, (έσεσθε), а не повелительное. С таким употреблением мы уже встречались (έστε в Новом Завете ни разу. См. Blass, Gram. с. 204). Слово "любят" (φιλοΰσιν) иногда переводят через "имеют обычай, обыкновение". Но такого значения слово это в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (έστώτες) — обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности, и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы "показаться" (φανωσιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые делают часто вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и особенно сильным мира сего.
Смысл последних двух предложений "истинно говорю вам... награду свою" тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, — таково значение слова άπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов "истинно говорю вам" (как во 2-м ст.), в некоторых кодексах поставлено "что" (ότι): "что они получают" и проч. Прибавка "что", хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.
Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, заключившегося в комнате своей и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто не видит из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека.
Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали, едва ли не всегда, отрицательно. Златоуст спрашивает: "и так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?" и отвечает: "должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... И так, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия — дело всегда доброе, а особенно во время молитвы". Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. "Если", говорит Цан, "милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям людям деятельность, и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. ст. 9 и след.; 18:19 и след.); или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. 11:25; 14:19; 26:39 и след.)" Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат.
Переход от "вы" 5-го ст. к "ты" может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров.
"Комната" (ταμείον) — здесь разумеется всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее, ταμιειον) было кладовая для провизии, хранилище (см. Лк. 12:24), потом спальня (4 Цар. 6:12; Еккл. 10:20).
Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. "Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами".
Ясный переход опять к речи на "вы". Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам "не говорите лишнего" (μη βατταλογήσητε; слав. "не лишнее глаголите;" Вульг. nolite multum loqui — не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем "не говорите много", то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы, по учению Христа, излишни вследствие своего многословия; если переведем "не повторяйте", то это будет обличением многократного употребления одних и тех же слов при молитве; если — "не говорите лишнего", то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь разуметь под "лишним". Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более, что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя 6-гo века, Симплиция, (Comment, in Epictet. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογεΐν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βατταλογεΐν; но это не представляет особенной важности. Во-вторых, слово несомненно означает у Симплиция "болтать", "пустословить" (нем. schwatzen), и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая "ватталогия" вызывала даже насмешки. "Ученые толкователи", говорил один писатель, "подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много ваттологизировали". Результатом многочисленных исследований было то, что слово до настоящего времени считается "загадочным". Пробовали производить его от собственного имени Βαττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В истории Геродота IV, 153 и след. подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово ватталогия. Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βατταλος, заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить "не заикайтесь", как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было "заикание", совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова — λογέω то же, что λέγω, значит говорить. Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от евр. бата или вата, болтать, бессмысленно говорить; другие от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел, не действовать, прекращаться и — мешать; из этих двух слов могло быть образовано слово βατάλογος вм. βαταλόλογος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в евр. не два "т", как в греческом, а одно. Для того, чтобы объяснить два "т" воспользовались довольно редким словом βατταρίζειν, которое означает "болтать", и таким образом получилось βατταλογέω (Мф. 6:7). Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому, на том основании, что и содержится в греч. λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить отбата и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογία — φλυαρία; это последнее значит пустая болтовня, пустяки, вздор. Так передано это слово в нем. пер. Лютера — soltt ihr nicht viel flappern, вы не должны много болтать. В англ.: "не делайте пустых повторений". Единственное возражение, которое может быть сделано против этой интерпретации, заключается в том, что евр. бата уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит "словить", так что, если перевести выражение буквально на русский, то оно получило бы такой вид: "пустословить — словить". Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно говорить? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλεϊν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω — говорить осмысленно с евр. бата — говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим значение λογέω — более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф. 6:7 — не мыслите праздно, или, лучше, не мыслите празднословно, как язычники. Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей "понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном". Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μη βαττολογήσωμεν αλλά θεολογ' σωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на самое содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βατταλογεΐν порицается прежде всего праздная мысль при молите, зависящее от нее праздное говорение и между прочим "многословие" (πολυλογία) — слово это употребляет далее и сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии.
Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не "лицемерам", а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до полудня, говоря: "Ваале, услышь нас!" (3 Цар. 18:26). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: "велика Артемида Ефесская" (Деян. 19:28-34). Представляется, впрочем, сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия — διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπρεία (обход), тавтология и многоглаголание в собств. смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία): богов насчитывали до 30 000. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (έπωνυμίαι), которые были многочисленны (Толюк). Для толкования ст. 7 у Мф. для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии, напр., Ис. 29:13[83]; Сир. 7:14[84].
Смысл этого стиха ясен. Им, т.е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. "Иное дело рассказывать незнающему, иное — просить у знающего". Эти слова можно считать достаточными для объяснения 8-го ст. Можно только прибавить разве, вместе с Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове (Лк. 18:1-7) и о настойчивом друге (Лк. 11:5-13).
Молитесь же так: буквально — и так, молитесь вы так. На русском неблагозвучное и так (οΰν) в соединении с так (ούτως) было очевидной причиной, по которой "и так" изменено было на "же". Греческая частица выражена в Вульгате словом "следовательно" (si ergo vos orabitis), а в нем и англ. "поэтому" (darum, thorefore). Общая мысль выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что "так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так" (Мейер). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем, от верного объяснения слова "так" зависит многое. Если мы примем его в значении именно так, а не иначе, то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением "Отче наш", излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην την εύχήν), или только то, что Он сказал (ταύτα), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (11:2-4), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском: но и на последнем она заметна в 4-м прошении (Лк. 11:3). Если мы сделаем перевод οΰτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову οΰτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: "молитесь как бы так" (ούτως πως — Толюк). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова из Луки "когда молитесь, говорите" (11:2), где, словом "говорите" выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.
Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, вполне согласиться вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня не есть образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву ("да будет воля Твоя" и "не введи нас во искушение"), выражая это только в других словах. Также и Его "прощальная молитва" может считаться расширением или распространением молитвы "Отче наш" и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.
Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.
Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священного писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что "вся она искусно составлена из еврейских формул (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata est tam apte). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра и проч., следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в "Учении 12 апостолов" (Διδαχή гл. 8), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (άφίεμεν — άφήκαμεν), с добавлением "славословия" и слов: "так молитесь трижды в день".
Число прошений определяется различно. Блаженный Августин принимает 7 прошений, святой Иоанн Златоуст 6.
Молитва начинается призыванием, где Бог называется "Отцом". Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются "сынами Божиими", встречаются и прямые названия Бога Отцом, напр., Втор. 32:6[85]; Прем. 14:3[86]; Ис. 63:16; Иер. 3:19; Мал. 1:6. В Сир. 23:1[87] имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В "Тимее" Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (о πατήρ και ποιητής του κόσμου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали Божиим отеческой любви и попечению. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. (Трансцендентальность — понятие схоластической философии, обозначающее аспекты бытия, которые выходят за пределы ограниченного существования, эмпирического мира. Трансцендентальность характеризует высшие и универсальные предметы метафизического познания. Прим. ред.) Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия". Но Иисус Христос говорил о Боге, преимущественно, как об отце. Выражение "Отче наш" — единственное, где сказано Христом "наш" вместо "ваш;" обыкновенно же "Мой Отец" и "ваш Отец". Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами "сущий на небесах" не выражается мысли: "возвышеннейший и вездесущий Отец", или "высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный" и проч. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено "сущий на небесах", то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: "Боже наш", то не было надобности вовсе прибавлять "сущий на небесах", потому что и без того это было бы понятно. Таким образом, "Отче наш" равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.
Да святится имя Твое. Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своею жизнью и проч. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения "да святится имя Твое", а не самое существо, или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка, слово "святить" соответствует "прославлять" и "славословить" (εύλογεϊν). У Оригена — возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: "сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т.е. пусть прославляется, как Святый".
Буквально — да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле. В греч. только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан, поставляя после "да святится имя Твое" — "да будет воля Твоя" и проч. Слова: "как на небе, так и на земле" могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: "да приидет Царствие Твое". Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так называемом эсхатологическом смысле; т.е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился страшный суд и настало Царство Божие в "воскресение праведных", с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие; и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образцом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек осознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. "Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть" (Цан).
Буквально — хлеб наш насущный дай нам сегодня (слав. днесь; Вульг. hodie). Слово "хлеб" совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русских выражениях: "трудом зарабатывать себе хлеб", "трудиться из-за куска хлеба" и проч., т.е. под хлебом здесь следует понимать вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т.д. В священном писании "хлеб" часто употребляется в собственном смысле (cibus, а farina cum aqua permixta compactus atque coctus — Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин. 6 гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово "наш". Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб "наш", т.е. уже принадлежит нам. Слово "наш" представляется, по-видимому, лишним; можно было бы просто сказать, "хлеб насущный дай нам сегодня". Объяснение будет дано ниже. "Насущный" (επιούσιος) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у Лк. 11:3. В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его "было пыткой для богословов и грамматиков" (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что "желать достигнуть здесь чего-нибудь точного — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать" (σπσγγφ πάτταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τον άρτον επί ούσίαν, т.е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове άρτον и в соответствие этому изменил επιουσιαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτοντονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ημών (τον άρτον ημών τον επιουσιον) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того, у Лк. 11:3 стоит несомненно επιουσιον — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.
1. Производят слово "насущный" от греч. предлога επί (на) и ουσία (так в оригинале) от είναι, быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: "хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня". Такое толкование, очевидно, принято и в нашей славянской и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова επιούσιος, то встречается, однако, επεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе "насущном", то сказано было бы не επιούσιος, а έπούσιος. Далее, ουσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил ουσία именно в этом смысле, то это было бы не только "бесцельно" (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как ουσία в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.
2. Производят слово επιούσιος от επί и ίέναι — приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении έπιούσα ήμερα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к άρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого, среди его, довольно кратких толкований, встречается следующая заметка. "В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел махар, что значит завтрашний (crastinum); так что смысл должен быть таков: хлеб наш завтрашний, т.е. будущий дай нам сегодня". На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр., немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Блясса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от ή έπιούσα, т.е. ήμερα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в 6:34 — "не заботьтесь о завтрашнем дне;" непонятно было бы также, почему же мы просим: "завтрашний хлеб дай нам сегодня". Указывая намахар, сам Иероним переводит επιούσιος словом super-substantialis. От ίέναι и сложных с ним, по Кремеру, нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιουσιος; напротив, от ουσία таких слов производится много. В словах, сложенных с επί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове έπεϊναι; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, как έπιέτης (в других случаях επέτειος), έπιορκειν (в церк. греч. έπορκίζειν), επιεικής, έπίουρος (у Гомера = έφορος). Таким образом, следует допустить, что επιούσιος образовалось от ουσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ία — ιός (επιθυμία — έπιθύμιος επικαρπία — επικαρπίος, περιουσία — περιούσιος и проч.). Значение же ουσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и άρτος επιούσιος означает "хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы". Понятие это хорошо выражается в русском слове "насущный". Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова, ουσία у классиков (напр., у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. "Хлеб насущный", т.е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру, краткое обозначение встречающегося в Притч. 30:8[88]еврейского лехем хок, урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: "наш, нужный для нашей жизни, хлеб дай нам сегодня". Обстоятельство, что толкование "завтрашний" встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что επιούσιος употреблено в смысле "насущный", то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все-таки, как природные греки.
3. Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к "духовному хлебу" нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого "духовного хлеба" среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово "сегодня", а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено.
Переводы "ежедневный" хлеб, "сверхъестественный" следует признать совершенно неточными.
Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово "наш", которое, говорят, хотя и "не представляется излишним", но могло бы быть и опущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать "нашим?" Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятию о "нашем", т.е. заработанном, хлебе ограничивается словом "насущный", т.е., необходимый для жизни, и затем словом "сегодня". Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: "нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным" (Притч. 30:8).
Русский перевод точен, если только признать, что "оставляем" (άφίεμεν) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (άφήκαμεν), как в некоторых кодексах. (Аорист (греч. "неопределенный"), глагольная форма, выражающая одновременно прошедшее время и совершенный (или ограниченный) вид; аористом может называться и сама эта комбинация значений прошедшего времени и совершенного вида, особенно если она выражается единым, нечленимым в формальном отношении показателем. Наиболее известны примеры аориста в древних индоевропейских языках: древнегреческом (из грамматической традиции которого данный термин и заимствован), древнеиндийском, старославянском. Прим. ред.) Слово άφήκαμεν имеет "лучшую аттестацию". Тишендорф, Альфорд, Весткотт-Хорт ставят άφηκχαμεν, мы оставили, но Вульгата — настоящее (dimittimus), так же Иоанн Златоуст, Киприан и другие. Между тем, разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Мф. 18:23-35). Греч. οφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь όφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле όφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слово это поставлено вместо слова грех, преступление (αμαρτία, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского лоб, которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (= culpa, reatus, peccatum).
Второе предложение (как и мы оставляем и проч.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом как (ως), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать.
Автор приписываемого святому Иоанну Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: "говоря это, о, человек, если будешь делать так, т.е. молиться, думай о том, что сказано: "страшно впасть в руки Бога живого".
Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Иоанн Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: "отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен". Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово "как" (ως), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу. И "как" можно переводить словом "подобно" (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.
В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Vita Apoll. 1:11), Аполлоний Танский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: "вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное" (ώ θεοί δοίητέ μοι τα οφειλόμενα).
Слова "и не введи" сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам Апостола Иакова (1:13), который говорит: "в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого". Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте (1:2) тот же апостол говорит: "с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения". Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что "Бог искушал Авраама" (Быт. 22:1); 2 Цар. 24:1: "гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду" (ср. 1 Пар. 21:1[89]). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т.е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εισφέρω, употребленный в 13 ст., не так силен, как εισβάλλω, первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом "не введи нас в искушение" значит "не вводи нас в такую среду, где существует зло", не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, бахан и наса (оба слова употреблены в Пс. 25:2[90]), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός, а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан (Иак. 1:12[91]), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин, по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος, и получит венец жизни (Иак. 1:12), то и в этом случае он должен "молиться о сохранении от искушений", потому что он не может утверждать, что преодолеет испытание — δόκιμος. Так Христос называет (Мф. 5:10-11) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но "какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?" (Толюк).
Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πεφάζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами "не введи нас в искушение" можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание "не введи" в позволительном смысле: "не попускай, чтобы мы были искушаемы" (Евфимий Зигабен), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του πονηρού. С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно "от лукавого", в Вульг. а malo, нем. перев. Лютера von dem Uebel, англ. from evil, т.е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь "от диавола", то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. То πονηρόν в средн. роде с артиклем и без существит. означает зло (см. объяснения к 5:39); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: από του διαβόλου или του πειράζοντας. Β связи с этим следует объяснять и "избави" (ρΰσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами "от" и "из", и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (από), но из (εκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить "из", если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что "избавлять из" указывает на действительную, уже наступившую, опасность, "избавлять от" — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания "избавлять от", второго "предохранять", причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен. (Данное толкование слова "лукавый" противоположно толкованию Иоанна Златоуста, где он совершенно конкретно говорит, что в данном случае имеется ввиду диавол и его действия. См. Беседу на 6 главу Евангелия от Матфея. Прим. ред.)
В заключение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.
Славословие принимают святой Иоанн Златоуст, Постановления Апостольские, Дидахе, Феофилакт, протестанты (в нем. пер. Лютера, английск.); также славянский и русский тексты. Но ныне некоторые исследователи находят основание думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах: "яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь", — так в Евангелии. Но священник произносит после "Отче наш:" "яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков".
В греческих текстах, дошедших до нас, подобные разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: аминь), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, Кириллу Иерус., Иерониму, Августину, Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно "приложено церковными толкователями". Вывод, который можно сделать из 2 Тим. 4:18, по словам Альфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике "Учении 12 апостолов" (гл. 8) и в сирийском переводе Пешито. Но в "Учении 12 апостолов" оно имеется в такой форме: "потому что Твоя есть сила и слава вовеки;" а Пешито "не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев". Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар. 29:10-13). Первоначально было внесено только, может быть, слово "аминь", а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни "Богородице, дево, радуйся" евангельские слова, сказанные архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.
(Ср. 18:35; Μк. 11:25, 26). Слова эти можно считать дополнением и развитием пятого прошения молитвы Господней, причем употреблено одинаковый греческий глагол "оставлять" (άφιέναι), но "долги" заменены "Грехами" (παραπτώματα).
В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали траурные одежды и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и LXX переводят эти названия через ταπεινοΰν την φυχήν — смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается насколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. "Унылы" (σκυθρωποί, στ σκύθρος, угрюмый, и ώφ, лицо; ср. Лк. 24:17; LXX; Быт. 40:7; Неем. 2:1; Сир. 25:25 — русск.; и Дан. 1:10, — πρόσωπα σκυθρωπά) можно перевести еще мрачный или печальный. Исаия (61:3) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан. 10:3; 2 Цар. 12:20). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается αφανίζω, переведенном в русском "принимают на себя мрачные лица", то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле "искажать" (διαφθειρουσιν, άπολλύουσιν — последнее значит губить). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии 2 Цар. 15:30; Есф. 6:12 едва ли сюда подходят. "Αφανίζω" вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это — и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать — τελέως αφανή ποιησαι). В смысле пачкать, загрязнять, по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые "красятся". Поэтому, говорит Альфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть, как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст — ст. 17. Справедливо видят здесь игру слов (άφανίζουσι — φανωσι), понятную, конечно, только на греческом языке.
Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, здесь — его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показухи, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношениях к Богу, постом для Бога, а не для человека.
Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6. Слово "втайне" 6-го стиха (εν τω χρυπτω заменено два раза ί φ χρυφαιφ. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя объяснить, почему одно выражение заменено другим, и трудно. Последнего слова "явно", как и в 6 стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.
В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: "Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. Лк. 12:13-31), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми; но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью (6: 2, 5, 16; 23:5-8; Лк. 14: 1, 7-11; Ин. 5:44; 7:18; 12:43) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к объяснению 5:20".
Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только действительно она существует, между этими разными отделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся нагорная проповедь представляет из себя рядочевидных истин, и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение Цана о таковой связи отличается некоторою искусственностью, и во всяком случае такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать ст. 19 началом нового отдела, где говорится о совершенно новых предметах и притом без ближайшего отношения к фарисеем или язычникам. Христос в нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять — для той же цели — научить. Если и можно предполагать связь между разными отделами нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить нагорной проповеди — описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека, относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самою этою работой.
Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: "не собирайте себе сокровищ на земле". Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только "большие накопления", "собирание больших капиталов", наслаждение ими скупца, или также и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что самые свойства их, сами по себе, должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенной любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже "большие накопления" и "собирание больших капиталов" могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма.
Не собирайте себе сокровищ на земле (μήθησαυίζετε θησαυρούς) — лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем "на земле" будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к "не цените" ("не собирайте"). Т.е. не собирайте на земле. Если бы "на земле" относилось к "сокровищам", т.е. если бы здесь разумелись "земные" сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυρούς τους επί της γης, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τους θησαυρούς επί της γης. Но указание Цана, что если бы "на земле" относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать ους; вместо поставленного здесь οπού, едва ли может быть принято, потому что όπου могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (οπού habet vim aetiologiae) там моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут. Моль (σης) — сходно с евр. сас (Ис. 51:8[92]— только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, — следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово "ржа", т.е. "ржавчина" — под этим последним словом нужно разуметь тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиною убытков бывает не одно только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у Иак. 5:2, 3[93]. У раввинов для обозначения ржавчины было ходячее слово халюда (Толюк).
Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. 1 Пет. 1:4-9; 2 Кор. 4:17[94]). Объяснения требует здесь только слово не истребляет (αφανίζει — то же слово, какое употреблено в 16 стихе о лицах). "Αφανίζω" (от φαίνω) здесь значит удалять из вида, отсюда — губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение те же, как и в 19 стихе.
Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит те или иные сокровища, но и живет, или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земной или небесной. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план и наоборот. Здесь, в словах Спасителя, глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо "ваше" Тишендорф, Вест. Хорт и другие — "сокровище твое", "сердце твое". Может быть, в recepta и многих курсивных "твое" заменено словом "ваше" для согласования с Лк. 12:34[95], где "ваше" не подлежит сомнению. Цель употребления "твое" вместо "ваше", может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой другое. Знакомое всем выражение "у меня сердце лежит" или "не лежит к тому-то" почти равнозначно евангельскому выражению 21 стиха. Его можно перефразировать так: "где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя".
Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает "чистый" (απλούς) в значении "здоровый" (ύγής) и толкует так: "ибо как глаз простой, т.е. здоровый, освещает тело, а если худ, т.е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы". Иероним: "как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке". Августин разумеет под глазом намерения человека, — если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из ваших намерений, хороши.
Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. "Идея 22 стиха", говорит один из них, довольно наивна — "будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме". Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., поэтому, вовсе не так "наивна", как воображают, тем более, что Спаситель не употребляет тех выражений: "находит доступ", "входит", какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз "специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями". Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не чист, то, — какое бы из этих выражений мы ни выбрали, — получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современно-научной точки зрения выражение: "светильник для тела есть око" могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, напр., "солнце восходит и заходит", тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. И так выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить и дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме "хороший глаз" есть метафорическое обозначение щедрости, "худой глаз" — скаредности. Это правда, что в нескольких местах Священного Писания "жадный" и "завистливый" глаз употребляются в этом смысле (Втор. 15:9; 28:54-56; Притч. 23:6; 28:22; 22:9; Тов. 4:7; Сир. 14:10). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное (по аналогии с плохо зрящим человеком — смотреть под ноги, не смотреть вдаль; прим ред.), для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в священном писании слова, выражающие простоту (απλούς, άπλότης) никогда не употребляются в худом смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов, и переводить так же, как в нашем русском (слав. тьма кольми — точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова тьма к "внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям". Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (απλούς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что "если свет в тебе" равняется тьме, то "сколько тьмы". Гримм объясняет это выражение так: "если свет твой внутренний есть тьма (темен), т.е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотою тела)". Σκότος относится к так называемым "колеблющимся" выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф. 6:23 — средний род и употреблено в значении нездоровье, пагуба (ср. Ин. 3:19; Деян. 26:18; 2 Кор. 4:6[96] — Кремер).
Вместо "одному усердствовать" лучше — "одного предпочитать и другим пренебрегать" (слав. "...или единаго держится, о друзем же нерадити начнет"). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда "много хозяев", то рабская служба бывает не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится, поэтому, сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание еще конструкция речи. Не сказано: одного (τον ενα) будет ненавидеть и одного презирать, потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличные по характеру, что, по-видимому, выражено словом έτερος, которое (в отличие от άλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому "или" "или" не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: "будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б". Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без ούν: "не можете служить Богу и мамоне", — не просто "служить" (διακονείν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: "ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин". Слово мамона (не маммона и не маммонас, — удвоение м в этом слове доказано очень слабо, Блясс) — означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднее образовавшееся, слово в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, —сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства, и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Иоанн Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета — Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога, — это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.
Связь с предыдущим стихом выражена через δια τούτο, поэтому, посему, по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: "так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте, поэтому, мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни". По Феофилакту Спаситель "есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь". Иероним замечает, что слово "пить" добавлено только в некоторых кодексах. Слова "и что пить" опущены у Тишендорфа, Вест. Хорта, Вульгата и мн. др. Смысл почти не изменяется. Слова "для души" противополагаются дальнейшим "для тела", но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Иоанн Златоуст говорит, что "для души" сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через "жизнь;" не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть φυχή имеет здесь какое-нибудь другое значение. Нужно думать, что здесь разумеется нечто близкое к σώμα, живой организм, и что φυχή употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и проч.
Можно ли человеку жить, как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. "И так что же? спрашивает Златоуст; не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам". Позднейшие писатели (между ними — Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатах, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение "жить, как птицы небесные" стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысел Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этой уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным, попечением существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип — надежда на Бога — должен действовать одинаково.
Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово "небесные" не излишне, и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение "птицы небесные" встречается у LXX — они передают так еврейское выражение йоф гa-шамаим.
Греческое слово ηλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом возраст, т.е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в Пс. 38:6: "вот Ты дал мне дни, как пяди", т.е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель имел ввиду продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо "локоть" (πηχυς) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, напр., мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и не верна, потому что при помощи забот и попечения, мы, по крайней мере большею частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то "вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью". Значит, под словом ηλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с неменьшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерою роста; она равняется приблизительно 1½ нашим футам. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться таким образом исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месту у Луки 12:25, 26, говорится: "да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? И так, если малейшего сделать не можете; что заботитесь о прочем?" Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, мало можно заимствовать из филологического разбора обоих слов: возраст (ηλικία) и локоть (πηχυς). Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах (Евр. 11:11; Лк. 2:52; 19:3; Ин. 9:21, 23; Еф. 4:13). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для правильного истолкования его нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27 несомненно имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δε. По словам Морисона экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μάλλον нет надобности переводить словом больше); следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами, не можете прибавить своим питанием роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26 ст. говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть — это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении устраняется всякое противоречие с Лукой.
Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то излишни для него также большие заботы и об одежде. Вместо "посмотрите" в некоторых текстах "научитесь" или "поучитесь" (καταμάθετε) — глагол, подразумевающий больше внимания, чем "взгляните" (έμβλέφατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большею легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь — αύξάνουσιν). Что касается самых полевых лилий, то одни разумеют здесь "императорскую корону" (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дико растущую в Палестине, другие amaryliis lutea, которая с своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи так называемую Тулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. "Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища" (святой Иоанн Златоуст).
О славе Соломона см. 2 Пар. 9:15[97] и след. Человеческие украшения все несовершенны сравнительно с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.
Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии.
"Маловерные" — слово не встречается у Марка, но однажды у Луки 12:28. У Матфея 4 раза (6:30; 8:26; 14:31; 16:8). В языческой литературе слова этого нет.
Смысл выражений тот же, что и в 25 ст. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл тот, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца небесного.
Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание об язычниках (τα έθνη). Вполне хорошо объясняет это Иоанн Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул об язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Иоанн Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу; но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду — на небесного Отца, который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.
Переведено точно, и однако не согласно с некоторыми кодексами. По русскому переводу выходит, что "его" относится к царству, т.е. ищите Царства Божия и правды этого Царства; между тем в некоторых греческих текстах, если бы местоимение "его" относилось к Царству (βασιλεία), то вместо αύτοΰ (муж. рода) стояло бы αυτής. Значит слово "Его" должно относиться к "Отец ваш на Небе", и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего небесного. В русском переводе это, впрочем, выражено тем, что "Его" напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греческом в нескольких кодексах прибавлено к την βασιλείαν — του θεοΰ (в Вульг. и лат. перев.: regnum Dei, et justitiam ejus); а в некоторых του θεού еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Кодекс В перемещает: ищите прежде правды и Царства, — что, вероятно, вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство 5:20, и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Ефсевия изречение Христа: "просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам", объясняет смысл 33 стиха, но не вполне. "Ищите" здесь заменено "просите". Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своею жизнью, поведением и верою. Это в положительном смысле; в отрицательном — уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показухи и проч.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.
Иоанн Златоуст объясняет эти слова так: "не сказал — не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне". Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться; но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот. Сам будет заботиться о своем μεριμνήσει εαυτές; — в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τα εαυτές или τα περί αύτης. Второе предложение служит доказательством первого. Мы и обыкновенно в действительности заботимся только о нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней — не в наших силах. Наше так называемое "предвидение" часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, след., таков. Заботьтесь — можете заботиться только о нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. В завтрашний день наступят свои особенные заботы, свойственные только этому дню. И это доказывается тем, что довольно для каждого дня своей заботы. Довольно как в русском так и в греческом — средний род буквально: довольно для дня злоба (вм. забота). Такое сочетание невозможно на русском, но на греческом допустимо, встречается в других местах Нового Завета, (напр., 2 Кор. 2:6[98]; Лк. 22:38[99]), хотя и не может быть подведено под общее правило. Злоба (κακία) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову добродетель (αρετή), а здесь употреблено в смысле тягость, бедствие, зло (как у Сир. 19:6[100]; Амос. 3:6[101]; 1 Мак. 7:23[102] и друг.). К обычной, ежедневной деятельности человека всегда примешивается "элемент зла" в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т.п. В Новом Завете слово это поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков (Рим. 1:29[103]; Кол. 3:8; Тит. 3:3).
(Лк. 6:37[104]). Прежде всего обращает на себя внимание вопрос, существует ли связь, и какая именно, первого стиха и вообще всей седьмой главы с тем, о чем говорилось в предшествующей главе и, ближе всего, в 34 стихе этой главы. Нужно только просто соединить 6:34 с 7:1: "довольно для каждого дня своей заботы. Не судите, да не судимы будете", чтобы видеть, что никакой связи между этими стихами не существует. Такое заключение подтверждается тем, что в 7:1 нет никакой соединительной частицы, как, например, "же" (δε), "и", "или" и проч., употребляемой в греческом языке для выражения связи. Если, следовательно, и существует какая-либо связь с предыдущим, то она может относиться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей главе. Но многие экзегеты совсем отрицают и эту связь, говоря, что в 7-ой главе начинается речь совершенно о новых предметах. "Никакой связи с предыдущим", так кратко и энергично выражается один немецкий комментатор (Де-Ветте). Те экзегеты, которые признают связь, дают объяснения, которые иногда совершенно не походят одно на другое.
Одни объясняют связь, говоря, что в 7-ой главе содержится противоположение тому, что сказано в 6:14 и след., или же тому, что сказано в этой главе о фарисеях, и таким образом указывается, что суда не должно быть вследствие обязанности людей прощать друг другу, или по крайней мере, что суд не должен быть фарисейским.
Другие объясняют связь так: в шестой главе говорилось об отношении людей к Царству Небесному; теперь начинается речь об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова должны судить осмотрительно своих сограждан и прежде всего улучшать самих себя, если хотят быть судьями и исправлять других.
Третьи: если вы серьезно и ревностно стремитесь к совершенству, то и по отношению к ближним вам следует быть кроткими и не осуждать.
Еще объяснение: "с помрачением человеческого чувства о Боге, которое выражается в попечении только о земных благах, все более и более развивается крайняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и среди людей с одной стороны развивается фанатизм, который судит ближнего все с большей и большей черствостью, а с другой — все более и более плотское поведение и пренебрежение святыней" (Лянге). Альфорд выражает связь в следующих формулах: "связью с предыдущей главой непосредственно служит слово κακία (6:34), при помощи которого Спаситель бросает взгляд в лучшем случае на бедность и греховность человеческой жизни; и теперь Им даются правила, как нужно жить в этом Мире и среди таких же грешников, как мы сами; посредственно же — и в более общем смысле — здесь продолжающееся предостережение против лицемерия в нас и других". Все эти и подобные предположения представляются мало вероятными.
Лучшим представляется толкование Цана, который говорит, что если до сих пор речь в нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное целое, была составлена из ясно обособленных, но однако внутренне связанных между собою групп мыслей, то с 7:1 следует ряд очень разнообразных маленьких отрывков, связь которых с первого взгляда походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью 6:19-34 эта связь не ясна. Такое объяснение, по-видимому, всего ближе подходит к делу. Нагорная проповедь вся состоит из так называемых очевидных истин, постепенно сделавшихся неясными естественному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то отыскивать близкую связь между отдельными изречениями, по крайней мере в некоторых случаях, напрасно. Тут только и можно отыскивать шнур, на который нанизаны перлы, все одинакового достоинства, но не соприкасающиеся одни с другими. Где же этот шнур? Не заходя слишком далеко назад, возьмем только шестую главу и посмотрим, нельзя ли его здесь отыскать и видеть. Мы встречаемся здесь с целым рядом отрицательных выражений, или запрещений, к которым по местам присоединяются положительные заповеди. Запрещения не имеют повсюду одинаковой формы (в греч.); однако видно, что в них содержится перечисление того, чего люди не должны делать.
Таким образом, схематически, с присоединением выражений и 7-й главы, все дело можно представить так. Спаситель говорит: "не труби пред собою" (6:2); "не будьте, как лицемеры" (6:5); "не говорите лишнего, как язычники" (6:7), "не уподобляйтесь им" (6:8); "не будьте унылы" (6:16); "не собирайте себе сокровищ на земле" (6:19); "не заботьтесь для души вашей" (6: 25); "не заботьтесь и не говорите..." (6:31); "не заботьтесь о завтрашнем дне" (6:34).
В 7-й главе речь продолжается в том же духе: "не судите" (7:1); "не давайте святыни псам" (7: 6). Если говорить, что между 7:1 и 6:34 нет связи, то она неясна была и раньше, например, в 6:19, потому что и там не было никакой соединительной частицы. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую связь мы можем открыть между ними? Очевидно, что связи никакой нет или местами она очень незначительна. И однако мы видим, что вся эта речь совершенно естественна и соответствует народной ораторской речи, в которой мысли текут строго логически и связно. Связь эта отличается крайней простотой и настолько безыскусственна, что в некоторых случаях как будто даже вовсе исчезает. Все это может доставлять затруднения ученым; но, напротив, сильно облегчает понимание речи для простых людей, которые обыкновенно следят не за тем, как одно предложение логически вытекает из другого, а больше за отдельными мыслями самими по себе. К сказанному нужно прибавить, что отыскание надлежащей связи между 6-й и 7-й главами и в изречениях этой последней затрудняется еще и тем, что 7 глава имеет сходство с частью нагорной проповеди, изложенной у Луки 6:37-49, тогда как вся шестая глава Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки больше связи, чем у Матфея. Но с первого раза этого, однако, не видно.
Что касается смысла самого выражения: "не судите, да не судимы будете", то для объяснения его может служить прежде всего то обстоятельство, что Апостол Павел решительно восстает против обычая коринфских христиан "судиться у нечестивых", увещевает их судиться "у святых", отрицая здесь, очевидно, тогдашний гражданский суд (1 Кор. 6:1 и след.). Полезно заметить, что в древнейшей христианской литературе изречение Христа приводится в послании к филиппийцам Поликарпа, епископа Смирнского (11:3), и Климента Римского (1 Кор. 13). Так как реальный смысл изречения Христа, несмотря на его видимую простоту, представляется одним из самых труднейших для толкования, то далеко не мешает обратить внимание и на то, как понято было изречение в самой глубокой древности, непосредственными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым пишет, оставлять пустое празднословие (άπολιπόντες την κενήν ματαιολογίαν, 11:1). Воскресивший Христа из мертвых, говорит Поликарп, и нас воскресит, если будем исполнять волю его, возлюбим то, что Он возлюбил, и будем уклоняться от всякой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия (или клеветы — χαταλαλίας, 11:2). Эти свои тезисы Поликарп доказывает текстами, заимствованными из нагорной проповеди, по изложению Матфея и Луки (Мф. 7:1; 5:3, 10; Лк. 6:20, 37). Текст не "судите, да не судимы будете" приведен буквально по Мф. 7:1. Для нас теперь важно не это, а то, что текст ясно приводится Поликарпом в доказательство греховности злословия, клеветы и ложного свидетельства. Поликарп не применяет его к судебным установлениям и их деятельности, а только — к различным грехам и недостаткам в человеческом обществе.
По Клименту "неосуждение" других есть результат смирения. Далее следует такое увещание: "милуйте, чтобы быть помилованными, прощайте, чтобы прощено было вам, как вы делаете, так будет сделано и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы (ης κρίνετε ούτως κριθή σεσθε); какою мерою мерите, такою отмерено будет и вам". И здесь опять нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях. Общий тон рассуждений позднейших церковных писателей, насколько нам известно, таков же. Они не говорят о гражданском суде. Рассуждая о частном суде, они указывают, что человек не должен быть суровым судьей (πικρός δικαστής), и что самый суд должен заключаться во внушении, совете, желании исправления. Но частный суд не отрицается. "И так что же? спрашивает Иоанн Златоуст, если (кто-нибудь) соблудит, то неужели мне не говорить, что худо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как враг, и не как враг, требующий возмездия, но как врач, прилагающий лекарство. Спаситель не сказал, не останавливай грешника, но: не суди, т.е. не будь жестоким судьей".
Иоанн Златоуст говорит, что и Сам Христос и апостолы судили много раз и осуждали грешников, и что если бы понимать текст в буквальном смысле, то такое понимание противоречило бы многим др. местам Нового Завета. Слова эти справедливы, потому что в Новом Завете действительно указывается, что Христос и Сам судия людей (Мф. 23:14, 33); дал власть судить и апостолам, которые этою властью пользовались (1 Тим. 5:20[105]; 2 Тим. 4:2; Тит. 1:9[106]; 2:15; также 2 Ин. 10).
Августин предлагал объяснять здесь "сомнительные факты", истолковывая их "с лучшей стороны". "В двух случаях, говорит он, мы должны остерегаться безрассудного суда: когда неизвестно, с каким намерением совершено какое-нибудь дело; или же неизвестно, каков будет человек, который кажется или добрым, или злым". Иероним, указав на то, что Павел осудил Коринфского прелюбодея (1 Кор. 5), а Петр Ананию и Сапфиру (Деян. 5), говорит, что Христос не запретил, а научил, как судить. Таким образом, видно, что церковные писатели, уклоняясь от рассуждений о гражданском суде, признают, однако, необходимость частного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости осуждать грех, как таковой.
В позднейшее время некоторые толкователи заповедь Спасителя понимают гораздо строже. Категорическая и сказанная без всяких ограничений заповедь многими, преимущественно сектантами, понималась буквально в смысле отрицания всякого суда, выступления против властей и свержения их (анабаптисты). С другой стороны, подобные же толкования в новое время часто делались поводом к усвоению "слабой сентиментальности" и "субъективной несдержанности" по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась безразлично ко лжи и греху, к правде и справедливости. А в тех случаях, когда суд за преступления не ослаблялся, пытались основывать на заповеди Христа по крайней мере терпимость к ложным учениям или заблуждающимся в мнениях или учениях людям. Немудрено, поэтому, если и новейшие экзегеты сосредоточивали все свое внимание на объяснении этого трудного изречения и старались это выяснить. Мнения, высказанные ими, до того разнообразны, что их трудно и перечислить. Утверждали, напр., что Христос говорит не "de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не о служениях, божественно установленных, а о судах, которые происходят вне или помимо призваний или управлений божественных)". Возражая против отрицания светских судов, указывали на то, что заповедь Христа нельзя понимать категорически в виду того, что с одной стороны, противоположения: не судите — не будете судимы, которое будто бы можно изменить так: судите, но так, чтобы вам можно было получить оправдательный приговор, когда сами предстанете на суд, а с другой — что Христос в 5 стихе не запрещает совсем суда над ближним, но требует, чтобы судья предварительно вынул сначала бревно из глаза своего. Таким образом в стихах 2-5 подразумевается ограничение категорической заповеди, данной в 1 стихе. Христос запрещает не вообще всякий суд, а только "некомпетентный", который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мнение, что в 7:1 разумеется только фарисейский суд, что Христос по-прежнему осуждает здесь только лицемеров. Но, говорили, человек обладает рассудком и эта способность есть критическая. Если бы мы были лишены способности суждения, то находились бы в зависимости не только от всякого ветра учения, но также и от всякого прилива страсти. Поэтому Спаситель, говоря "не судите", не разумеет здесь ни обыкновенного суда, ни обыкновенной критики. Его речь есть "эпиграмматическая" и направлена против книжников, фарисеев и других, которые любили судить о других и осуждать их (Мф. 9:11-13; 11:7; Лк. 7:39; 15:2; 18:9-14; Ин. 7:49). Однако против такого мнения можно сказать, что Христос обращается к ученикам, а не к книжникам и фарисеям. Если бы он имел в виду только последних, то вероятно сказал бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообще не ограничено. Слова κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν могут означать вообще всякий суд, будет ли он официальный или частный.
Может быть, один из новейших экзегетов, Цан, имел в виду это последнее, когда, толкуя рассматриваемое выражение, сказал, что Христос в нем действительно имеет ввиду всякий, какой бы то ни было суд. Но запрещение судить, по Цану, относится только к ученикам, которые не должны принимать на себя обязанности судей, предоставляя эго дело другим. Это мнение не может считаться состоятельным. Неужели Христос не предвидел, что судьями в Его Царстве могут быть и Его ученики? Мы, по-видимому, никогда не поймем этого, с одной стороны ясного и чрезвычайно простого выражения, а с другой и чрезвычайно трудного, если не предположим, что оно, подобно и другим выражениям Христа в нагорной проповеди, не есть отвлеченное или теоретически философское. Нужно иметь опять ввиду, что Христос говорил простецам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было среди окружавшего Его простого народа. Как могли понять Его изречение простецы? Несомненно в том смысле, что Христос здесь совсем ничего не говорил о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его учение можно смотреть, как на свет, освещающий человеческую деятельность в области всякого суда и критики. Но это только свет. Все дальнейшее Спаситель предоставляет уже самим людям, которые должны заниматься разработкой разных юридических вопросов, когда к этому вынуждает их господство в них самих и в других ветхого человека.
Выражение "да не судимы будете" толкуют в том смысле, что здесь разумеется исключительно суд Божий. "Не судите", чтобы не быть судимыми на последнем суде. Другие говорят, что здесь имеется ввиду исключительно людской суд, т.е. если мы судим людей, то в свою очередь и от них будем судимы. В виде аналогии к этому месту указывают на притчу Мф. 24:48, 49, где говорится о злом рабе и указывается, во-первых, на мирское попечение и заботы ("если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой"); во-вторых, на юридический фанатизм, осуждение и кары ближних ("и начнет бить товарищей своих") и, в-третьих, на поругание святыни ("и есть и пить с пьяницами"). Впрочем и в этом последнем толковании экзегеты не во многом согласны между собою; одни понимают здесь непосредственно суд человеческий, другие собственно суд Божий, который пользуется судом человеческим, как орудием для своих целей. В божественном устройстве мира господствует в известном смысле закон возмездия (jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами будет поступлено; часто это бывает и здесь на земле, но, конечно, так неизбежно будет на последнем суде (Мк. 4:24; Иак. 2:13). Правильнее, по-видимому, видеть в рассматриваемых словах вообще суд, как Божий, так и человеческий, производимый людьми, обыкновенно действующими, хотя и бессознательно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет.
(Лк. 6:38[107]). Буквально: в каком суде судите, будете осуждены; и какой мерой мерите, отмеряется и вам. Смысл этого изречения ясен. Каков наш суд, или как мы судим своих ближних, так и нас будут судить (люди или Бог). Если будем судить жестоко, немилосердно, то и сами можем ожидать себе такого же жестокого и немилосердного суда. Суд без милости тому, кто сам не имеет или не знает, или не обнаруживает милости. Это не столько подтверждается, сколько выясняется сравнением: какою мерою мерите... И этот образ понятен, особенно нам, русским, где и зерно и плоды продаются и покупаются "мерами". Нет надобности предполагать, что здесь в слове "мера" (μέτρον) разумеется какая-либо определенная, точная мера, напр., "гарнц" или лат. mobius, а — всякая "мера" сыпучих тел, к примеру, как сосуд, которым мерят зерно, безотносительно к его величине. На востоке (и у нас, в России) обычаи, изображенные Спасителем, существуют до сих пор. В Палестине, по свидетельству путешественников, зерно приносится или привозится на рынки в мешках и из них насыпается в "меру", и это торговцы делают постоянно. Сидя на земле; со сложенными ногами, они наполняют руками "тимне", которую сотрясают, чтобы зерно хорошенько улеглось, а когда "мера" наполнена, то округляют сверху зерно рукой и в случае просьбы подсыпают. Понятно, что и покупщик, и продавец должны пользоваться теми мерами, какие употребительны. Такой или иной суд есть мера, которая одинаково может быть употреблена как для подсудимого, так и для самого судьи, если последний совершит какое-либо преступление.
Остается сделать несколько заметок более филологического характера.
Κρίμα (суд), — слово редкое у классиков, заменяется у них словом κρίσις (суд), — имеет разные значения: судебный приговор, кару (в случае обвинения) и даже = слову право. У Матфея 7:2 употреблено в первом из указанных значений. Выражение имеет только вид dativus instrumentalis, но по значению не может быть принято за таковой, потому что ни "мера", ни суд, по крайней мере, в этом месте, не служат "орудиями", а употреблены просто для выражения "соответствия" или "соразмерности", как у Апостола Павла 2 Кор. 10:12 (у Лк. 6:38 — то же выражение, как у Матфея, но без εν). Выражение 2 стиха было употребительно у евреев и встречается в разных местах Талмуда и "кажется, было пословицей" (Эдершейм).
(Лк. 6:41[108]). При толковании этого стиха многое зависит от того, что понимать под словом κάρφος, соринку ли, попавшую в глаз, или действительно древесный сучек, хотя бы и маленький. Слово, конечно, имеет и то, и другое значение (Вульгат. festuca — сучок; нем. пер. Лютера: Splitter, заноза, спичка, осколок; англ, mote — атом, маленькая частичка, спичка). По всей вероятности неточные слова, поставленные в немецком и английском переводах, были причиною того, что западные экзегеты, по-видимому, почти совсем не понимают этого текста и их рассуждения представляются иногда даже странными.
Впрочем, этот упрек может относиться не к ним одним, но и к некоторым древним толкователям. Напр., Феофилакт пишет: "Господь показывает, что тот, кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего (δείκνυσι δε ό κύριος, ότι ουδέ δύναται ίδεΐν καλώς το του αδελφού άμάρωημα ό μεγάλα άμαρτάνων); потому что каким образом сможет увидеть прегрешение другого, легко уязвленного, тот, кто сам имеет бревно в глазу?" Но об этом ли говорит Спаситель? Кажется, что Он как раз выражается наоборот, что грех брата мы обыкновенно хорошо видим, а своего собственного большого греха не замечаем. Объяснения западных экзегетов еще более неудовлетворительны, чем объяснение Феофилакта. Так, Толюк говорит, что "собственная греховность лишает человека правильного духовного взгляда, чтобы судить о нравственных преступлениях других". Цан утверждает, что попавшее в глаз "маленькое постороннее тело затрудняет зрение, а большое делает его невозможным". Соринка или бревно суть, следовательно, образы малых и больших нравственных недостатков и мешают нам правильно познавать предметы и обходиться с ними. Поэтому Цан считает непонятным, чтобы тот, у кого большой недостаток (как бревно), замечал неважный недостаток у другого, и думает, что "в области телесной жизни" это даже и "невозможно". Хотя так и бывает на "нравственной почве", однако все это представляется столь "неестественным", что на вопрос, почему так именно поступает лицо, к которому Спаситель обращается с речью (τι δε βλέπεις), "не мыслим" никакой удовлетворительный, оправдывающий его деяние ответ.
По поводу этого толкования следует сказать, что действительно, если в глазу брата моего соринка, причиняющая ему боль, а у меня в глазу гораздо большее тело, целое бревно, то последнее мне не только должно причинять боль, но еще и совершенно загораживает от меня какие бы то ни было чужие соринки, или грехи. Что соринка может попасть в глаз брата, — это случается часто и потому вполне понятно. Но каким образом может попасть и находиться в моем глазу целое бревно? В комментариях мы нигде не нашли нужного объяснения. Если скажут, что все это — только образы для обозначения нравственных отношений, то на это можно ответить, что образы должны же сколько-нибудь соответствовать природе и действительности, иначе они окажутся слишком грубыми, неестественными и преувеличенными, что вполне и признают разные толкователи. Мы, с своей стороны, думаем, что под κάρφος 3-го стиха следует разуметь не "соринку" и не "соломинку", причиняющую боль (об этой боли ничего Спаситель не говорит), а целый действительный "сучок", festuca, как в русском, славянском и Вульгате, и что этот сучок вовсе не причиняет никакой боли. В глазу всегда отражаются разные внешние предметы, как в зеркале, что может видеть (βλέπειν) всякий, кто близко смотрит в глаз своего брата. Он может видеть отражающиеся за роговой и другими оболочками в глазу другого, в зрачке, предметы (διαβλέπειν — с. 5). Понятно, что такие отражавшиеся предметы не производят и не могут производить никакой боли, и нисколько не препятствуют видеть. В моем глазу может отражаться целое бревно, а в глазу брата — сучок. Я не вижу бревна, а сучок вижу. При таком толковании удовлетворительно объясняется и другое выражение: κατανοειν. Спаситель не говорит: ты не чувствуешь боли от бревна, или ты не видишь его, а собственно не думаешь, не размышляешь о том, что отражается у тебя в твоем собственном глазу (значение κατανοειν только в виде исключения — переходное = просто размышлять, обыкновенное же переходное, направлять внимание на что-нибудь, рассматривать, замечать, примечать — Кремер).
Следовательно, образы, употребленные Спасителем, представляются вполне естественными и отвечающими действительности. Правда, против предлагаемого нами толкования можно возразить, что ему, по-видимому, противоречат выражения следующих 4 и 5 стихов. Об этом мы скажем в своем месте; теперь же заметим, что связь ст. 3-го с предыдущим понятна. В 3 стихе Спаситель объясняет, почему мы не должны судить других, — потому, что судить значит вглядываться в глаза брата, замечать его недостатки, и не обращать внимания на свои собственные. А между тем последние — больше грехов брата. Мысль та же, какая выражена в притче Мф. 18:23-35. К сказанному прибавим, что подобная же мысль встречается в Талмуде в нескольких местах (см. Эдершейм, Жизнь и время Иисуса Мессии, т. 1 с. 678 и след.).
(Лк. 6:42). Мысль этого стиха, по-видимому, противоречит приведенному выше толкованию. Если Спаситель говорит только об отраженных или отражающихся предметах, то непонятно, каким образом можно говорить брату: "дай, я выну", и дальше (ст. 5) "вынь бревно" и проч. Объяснения экзегетов и здесь неудовлетворительны. Так, напр., один из них думает, что здесь речь о "глазных операциях" и что Спаситель будто бы говорит: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augen-operateur (с бревном в глазу ты — плохой глазной врач-хирург). Но если что не подлежит здесь никакому сомнению, так это именно то, что ни о каких глазных операциях Спаситель не говорит. Речь образная, но в 3-м стихе она имеет буквальный смысл, а в 4-м — переносный. Естественные и вполне понятные образы 3-го стиха дают повод говорить в переносном смысле об извлечении сучков или бревен из глаза. Прежние образы не оставляются, но применение их уже иное. Так часто бывает и в обыкновенных речах; нечто подобное встречается и в Евангелиях. Первоначальная мысль, так сказать, корень образа, исключительно сосредоточивается на цветке, на лилии, на том, как они растут; а потом совершается при помощи посредствующих мыслей (не трудятся, не прядут — все это соответствует действительности) переход к мысли о том, как лилии одеваются. Совершенно понятно, что об одежде лилий можно говорить только в несобственном, переносном смысле, потому что на самом деле лилии никаких одежд не имеют.
Таким образом, и в речи Спасителя простое упоминание о бревне и сучке, отражающихся в глазах, дает повод к возникновению новых образов, все еще верных действительности и не имеющих переносно-духовного значения, но выясняющих истину уже с других Сторон. Всем слушателям Христа было известно, как люди обращаются с сучками и бревнами: их берут, несут, выкидывают, обрубают, пилят, строят из них дома, сжигают. Все эти сказуемые могли бы быть приложены и к бревнам, отражающимся в глазу. Но для цели, которую поставил пред собою Господь, удобно было одно только слово: εκβαλε (букв. выбрось, ст. 5). Спаситель мог бы выразиться и иначе: перестань глядеть на бревно, отвернись от него, чтобы оно не отражалось в твоем глазу. Но такая речь не обладала бы надлежащей силою и не относилась бы к делу.
Вместо "как скажешь" некоторые переводят: "как можешь сказать". Это, по-видимому, без всякой надобности. "Дай, я выну", по-гречески и по-русски правильнее было бы: дай мне вынуть (неопр. накл.). Но соединение двух глаголов в повелительном и изъявительном (вместо неопределенного) наклонениях не необычно и в других местах Нового Завета. Спаситель обличает здесь зло, когда люди, и притом лучшая их часть, никогда ничего больше не слушают и ни о чем больше не говорят так охотно, как об ошибках других людей. У Цицерона встречается изречение: "видеть пороки других, и забывать о своих свойственно глупцам".
(Лк. 6:42). Обращает на себя внимание прежде всего слово "лицемер". Оно дает некоторым толкователям повод предполагать, что Спаситель здесь возвращается к прежней Своей речи о лицемерах и начинает их снова обличать. Это влияет и на объяснение 1-го стиха, так как и здесь предполагается обличение суда только такого, который совершается фарисеями. Но все это произвольно. Слово ύποκριτά, конечно, значит лицемер, и нет никакой надобности отыскивать или придумывать какие-либо другие значения этого слова. Но нельзя не заметить, что оно отличается большим сходством с употребленными в начале речи κρίνειν, κρίματι, χριύή σεσύε, и имеет с ними одинаковый корень, хотя по смыслу и различно. Можно, поэтому, думать, что оно внушено этими словами, и следует разуметь здесь не фарисеев, а всех вообще людей, которые судят об ошибках ближнего, имея в своем собственном глазу целые бревна. Судить ближнего — легко. Но трудно всегда судить самого себя. На это и указывают сравнения.
Спаситель, далее, не говорит: ты увидишь ясно сучок в глазу брата своего, после того, как вынешь бревно из глаза своего; но: ты увидишь ясно, как вынуть сучок. Нужно исполнить сначала и прежде всего самое трудное дело, и тогда небольшое дело будет легко. Если бы правила эти исполнялись всеми, и частными людьми, и судьями, то на земле наступил бы золотой век.
Самый перевод сомнений не возбуждает, но связь рассматриваемых слов с предыдущими всегда представлялась затруднительной. Некоторые говорят, что ст. 6 непосредственно примыкает к предыдущему. Деятельность лиц, способных судить и исправлять недостатки других, не должна состоять в бросании драгоценных камней пред свиньями. Поэтому отрицать здесь связь нет никакой надобности. Объясняют связь и так, что если предшествующие стихи указывают на излишек в суждениях, не слишком большую строгость суждений о проступках ближних, то стих б, напротив, указывает на рассудочную или критическую слабость людей, когда без всяких рассуждений и опасений, с полною снисходительностью, не обращая никакого внимания на различные характеры, дают людям то, чего они не могут принять по своей злобе и по своему характеру. Таким образом, по этому мнению внутренняя связь заключается в обозначении существенной разницы между фанатической черствостью и нравственной слабостью в обращении со святыней. Далее, думают, что кроме внутренней, есть еще и внешняя связь, которая заключается в противопоставлении брата, об исправлении и спасении которого мы лицемерно заботимся, псам и свиньям, которые относятся к нам совершенно иначе, чем братья, и совершенно иначе принимают наши о себе заботы, чем брат. Спаситель говорит как бы так: ты лицемеришь по отношению к брату, которому ты должен, по своей любви к нему, преподавать только святыню. Но, по отношению к другим людям, которых ты не можешь назвать своими братьями и не можешь вести себя с ними, как с братьями, ты не лицемеришь, а преподаешь действительно святыню. Есть и еще мнение: люди, которых мы судим, но которых, однако, судить не должны, представляют из себя свиней и псов. Мы воздерживаемся от суда над ними; однако не должны при этом слишком сентиментальничать, то есть, воздерживаясь от осуждения, преподавать им еще и святыню. Осуждать других — это крайность; быть слишком снисходительными к людям, вступать с ними в общение, стараться просветить их, давать им то, что свято, когда они этого недостойны, — это другая крайность, от которой должны воздерживаться ученики Христа. В первых 5 стихах осуждается слишком большая суровость; в 6 стихе — слишком большая слабость. Ученики не должны стремиться быть судьями других; но они не должны безрассудно выставлять пред людьми и свое высокое призвание. Потому что священное и ценное дано им не только для обладания, но и с тою целью, чтобы они сообщали его другим людям. Но ученики исполнили бы худо эту обязанность, если бы свои, вверенные им, ценные и священные блага преподавали таким людям, о которых знают или могут знать, что у них не достает никакого понимания священного и его цены. Всеми этими мнениями содержание 6-го стиха, хотя и объясняется, но немного. Вероятнее думать, что здесь начинается новая речь, не имеющая заметной внутренней связи с предыдущей. Внешняя связь дается, как и прежде, отрицаниями. Впрочем, можно думать, что и Сам Господь, и Его слушатели могли смотреть на все, прежде Им сказанное, как на святыню. В 6 стихе Спаситель говорит, что этой святыни не следует раскрывать пред людьми, ее непонимающими. Или можно считать 6 стих введением к последующей речи и объяснять его в том же смысле.
Так как выражение "святыня" очевидно образное и применено к людским отношениям, то толкование во многом зависит, поэтому, от точного определения самого слова "святыня". Слово это настолько трудно, что для объяснения его обращались даже к санскритскому языку и там старались понять, что оно значит. В этом языке сходные с греч. το αγιον слова jag, jagami означают приношу жертву, почитаю; а jagus, jagam, jagnam (по-русский агнец) — жертва. Далее, сопоставляли это слово с еврейским кодеш, святыня; а это последнее производили от слова кад, что значит выделенное, отделенное. Но хотя этимология, говорит Кремер, и бросает некоторый свет на рассматриваемое слово, однако она редко открывает его значение в обычном употреблении. Один ученый высказал догадку, что арамейское слово, употребленное здесь Христом, было кедаша. В греческом переводе Евангелия Матфея это слово передано неточно, словом "святыня" (το αγιον), между тем как оно означает собственно амулет, преимущественно серьгу. При таком толковании "святыню" можно было сблизить и с дальнейшим "жемчуг", как предмет, который можно так же, как и жемчуг, бросать пред животными. Однако такая гипотеза признается в настоящее время несостоятельной, и, если о ней и можно еще говорить, то не в истолковательных, а в чисто исторических интересах.
Не имея возможности найти какие-либо подходящее образы в действительной жизни и природе, старались объяснить словосвятыня, равно как и другие слова этого стиха, жемчуг, свиньи и псы, в иносказательном смысле. Так, напр., Иероним под святыней разумел хлеб детей. Мы не должны отнимать хлеб у детей и бросать его псам. Иоанн Златоуст и другие под псами понимали язычников и по причине их дел, и по причине их веры, а под свиньями — еретиков, которые, по-видимому, не признают имени Господня. Интересна ссылка на этот стих, встречающаяся в одном из самых древних документов, именно в "Учении 12 апостолов" 9:5 (у Цана ошибочно 10:6). Здесь речь об евхаристии: "никто не должен есть и пить от нашей евхаристии, кроме крестившихся во имя Господне; ибо об этом и сказал Господь: не давайте святыни псам".
Из пяти слов, которыми обозначалось у греков "священное", слово άγιος самое редкое, и в отличие от других синонимических терминов указывало преимущественно на святое в нравственном смысле. Будучи мало употребительно у язычников, слово это, можно сказать, проникает весь Ветхий и Новый Завет и выражает понятие, в котором сосредоточивается все божественное откровение. Поэтому слово имеет вообще обширный смысл. Но главный момент здесь — нравственное представление, понятия о котором у греков и римлян почти совсем не имеется. Понятие о святости получает свою особенную окраску от того, что святость прилагается к Богу и тому, что Ему принадлежит. Кроме Бога это понятие прилагается только к таким людям и предметам, которые особенно принадлежат Богу. Слово "святыня" или "святое" или "святая" (множ.) употребляется в Ветхом Завете о храме. Далее, оно употребляется, как в Лев. 22:14[109], о священной пище обыкновенно во множ. (ср. Лев. 22:2-5[110]). Поэтому большинство толкователей расположено думать, что образ в 6 стихе взят Спасителем от жертвенного мяса, которого нельзя было есть никому, кроме священников (Исх. 29:33[111]; Лев. 2:3; 22:10-16; Чис. 18:8-19). Псам этого мяса совершенно нельзя было давать — это было бы преступлением, и, если бы кто сделал так, то наказан был бы смертью (Толюк). Священного мяса не должно было есть и ни одно нечистое лицо (Лев. 22:6, 7, 10, 13, 15, 16). Некоторые разумеют под святыней все, что противоположно нечистому, или "чистое". Спаситель приложил таким образом ветхозаветные образы к истинам, которые должны были сделаться новым вином и новой одеждой в учреждаемой Им церкви, как Царства Божия. Сам Он называл Свое учение тайнами Царствия Божия (ср. Мф. 13:11; Μк. 4:11[112]; Лк. 8:10). Он говорил ученикам Своим, что им дано знать тайны Царства Божия, а другим людям не дано, и воздерживался от прямого раскрытия этих тайн пред людьми, без помощи притчей. Далее, разъясняя тайны Царства, Он говорил, что Царство Небесное подобно "сокровищу, скрытому на поле, которое нашел человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то" (Мф. 13:44); "купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее" (Мф. 13:45, 46).
Первую часть стиха: "не давайте святыни псам" можно отделить от второй и рассматривать саму по себе. Это нужно потому, что некоторые толкователи не могли понять, каким образом свиньи могут, обратившись, растерзывать людей, потому что на это способны псы, и относили последние слова стиха к псам. Но такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Жертвенная пища, мясо и хлеб, для псов — приятная пища. В первой половине предложения поэтому употреблен глагол (δίδωμι), а не дальнейший — бросать. О псах нередко упоминается в ветхозаветном писании. Моисей говорит своим соотечественникам, что их исход из Египта совершился в такой тишине, что даже и пес не пошевелил языком своим ни на человека, ни на скот (Исх. 11:7[113]). Юдифь говорит Олоферну то же самое, — что она проведет его до Иерусалима так, что и пес не пошевелит против него языком своим. Многое от доброго старого времени осталось и до настоящего времени, в том числе и псы, которые и теперь во множестве ходят и живут в палестинских городах. Они спят днем, поднимаются при захождении солнца и начинают очистку грязных закоулков на улицах. В это время они воют, ворчат и между ними начинается грызня из-за отбросов и нечистот, которые выкидываются из домов, потому что в восточных городах все выбрасывается на улицы и поедается собаками. Они единственные санитары в грязных восточных городах. Переходим к другому образу. Прежнее "не давайте" (μη δωτε) заменяется словами "не бросайте" (μη βάλητε). Под жемчугом (μαργαρίτας) нужно разуметь жемчужины, перлы, и, может быть, перламутр, но не бисер, как в нашем славянском. В Вульгате — margaritas — то же слово, как и в греческом. Жемчужины походят на горох или даже на желуди, которые любят и едят свиньи. Но для них имеют значение больше эти дешевые съедобные предметы, чем драгоценный жемчуг. Разумеется, факты, когда бы свиньи растерзывали, например, человека, мало известны, если только известны. Нет никакой надобности разуметь здесь под словом "свинья" какую-либо свирепую породу свиней, вроде, например, кабана. Об обыкновенных домашних свиньях из практики известно, что они едят животных и иногда загрызают до смерти детей, могут, следовательно, загрызть и взрослого человека. На основании контекста нет никаких оснований специально относить слова Христа или к язычникам, или к еретикам. Первое было бы неправильно уже потому, что Он пришел проповедать язычникам и спасти их, а апостолы должны были, по Его повелению, "идти и научить все народы". А об еретиках тогда не было и помину, и если бы о них стал говорить теперь Христос, то Его речь едва ли была бы понятна Его слушателям. В заключение объяснения этого стиха заметим, что в нем наблюдается усиление от начала к концу, — сначала говорится о псах, которые не свирепеют, а могут есть священное мясо, а потом о свиньях, которые свирепеют и растерзывают дающего. По Толюку здесь разумеется вообще бесстыдство (άναισχυντία) людей.
Замечательно, что в этом стихе не существует никаких "разночтений". Перевод точен. Но связь этого стиха с предыдущими объяснить еще труднее, чем 6-го. Некоторые толкователи не находят здесь вовсе никакой связи, и стих 6-й является у них написанным как бы невпопад в общем изложении. Некоторые объясняют дело так. Из предыдущих стихов было видно, что всякий должен стараться быть мудрым и добрым, чтобы сослужить как можно больше службы другим людям, своим собратьям. Кто же может это сделать? Мы не можем сделать этого своими собственными силами. Но это возможно для нас, если Бог даст нам Свою помощь. Поэтому Спаситель и заповедует обращаться к Богу с молитвой о нужных нам дарах и благодати. Не трудно видеть, что такая связь чисто внешняя и нисколько не затрагивает сущности дела
Из экзегетов, с которыми мы успели ознакомиться, ближе всех, по-видимому, подходит к делу Августин. Но объяснение его, как сейчас увидим, отличается некоторыми странностями. "Когда", говорит он, "была дана заповедь не давать святыни псам и не бросать жемчуга пред свиньями, то слушатель, сознавая свое невежество, мог сказать: я не вижу, чтобы у меня было то, что Ты запретил мне давать свиньям. И потому хорошо Спаситель присовокупил, говоря: "просите и получите". Нам кажется, что если бы Августин выразился только немного иначе, то лучше бы объяснил дело. Спаситель не заповедовал того, чтобы люди при обращении с земными благами были скупы. Но совсем иное должно быть отношение людей к духовным благам. Тут требуется некоторая сдержанность или даже скупость, потому что иначе святыня может попасть в распоряжение таких людей, которые, будучи нечистыми, или осквернят ее, или, не понимая ее ценности, растопчут ее. Следовательно, эти люди, не понимающие и не ценящие святыни, должны быть лишены ее. Она дана верующим, останется у них и приумножится. А чтобы она приумножилась, для этого нужно обращаться с прошениями к Отцу Небесному. Вы не давайте, а вам будет дано.
В словах, обозначающих, как люди должны просить себе благ, заметна некоторая постепенность и переход от меньшего к большему. Сначала просто "просите;" затем подразумеваются большие усилия и труд в сравнении с обыкновенной просьбой: "ищите;" затем, когда и эти действия не приведут к цели, "стучите".
Выражения 7-го и 8-го ст. Матфея буквально повторяются у Луки 11:9,10, но в другой связи, и там эта связь, по мнению экзегетов, "искуснее". После "молитвы Господней" речь у Луки о человеке, который просит хлеба у своего друга. Последний сначала просит не беспокоить его, а потом, по его неотступной просьбе, дает ему то, чего он просит. Затем следуют слова: "просите" и проч. до 11 стиха буквально сходные с словами Матфея, а с 11 встречается разница. Думают, поэтому, что и у Матфея выражения 7-го и 8-го ст. только тогда имели бы связь с предыдущим, если бы стояли после 6:15, и что если не предполагать, что Матфей заимствовал эти стихи из "Логий" и поместил их в ненадлежащем порядке, то связь вообще объяснить трудно. Но это едва ли представляется особенно важным. Гораздо важнее вопрос, чего именно должен просить себе человек. Стих 11 с ясностью показывает, что люди должны просить себе благ у Бога.
Каких благ?
Большинство толкователей утверждает, что тут разумеются исключительно духовные блага. Типом такого толкования могут служить слова Иоанна Златоуста: "ничего не проси мирского, но всего духовного, и получишь все". Однако Сам Спаситель не ограничивает наших просьб только духовным и вообще ничего не говорит о том, каково должно быть содержание наших просьб. Речь же, изложенная в 7-11 стихах, одна из самых привлекательнейших и любезнейших для человеческого сердца. По-видимому, и церковь понимает эти слова в более широком смысле, а не в одном только духовном, т.е. что Спаситель, в ответ на просьбы верующих, обещал им преподание не только духовных, но и вещественных благ. Эти слова читаются у нас на молебнах Спасителю, совершаемых по разным случаям и при различных обстоятельствах. Следовательно, мы можем, согласно словам Спасителя, просить себе у Бога всяких благ, и духовных и телесных, и надеяться на получение их. Но мы считаем благом многое, что на самом деле не есть никакое благо. Вещественные блага, по евангельскому учению, находятся в ближайшей связи с духовными, и, следовательно, мы можем просить и вещественных благ, каковы благосостояние, здоровье, жизненные успехи, имея постоянно в виду близкую зависимость вещественного от духовного, и особенно же стремиться к правде Божьей, будучи уверены, что остальное все приложится нам.
В некоторых кодексах вместо "отворят" — "отворяют", или, лучше, "отворяется". Выражения 8-го стиха вполне параллельны выражениям 7-го. Они служат как бы поощрением к молитве. Нет никаких ограничений для слова "всякий". Образы взяты из действительной жизни, где действительно просящие обыкновенно получают, ищущие находят, и тем, которые стучат, отворяется. Как у людей, так и у Бога. Продолжительные, неотступные просьбы приводят к желаемому. Если Бог, по словам Августина, часто не дает нам того, чего мы хотим, то дает то, чего мы еще больше хотим.
Разница в переводе может зависеть здесь от того, в каком смысле, во-первых, мы примем поставленную в самом начале стиха частицу ή, и далее примем ли τις за относительное или вопросительное местоимение. Если переводить выражениями "иначе", "в противном случае" (alioquin), то не получится удовлетворительного смысла; если через "ибо" (nam), то не понятно, почему ст. 9 служит доказательством предшествующего и в чем именно. Это не может быть принято тем более, что в предшествующем стихе есть уже свое "ибо", которое служит доказательством для ст. 7-го. Точно также едва ли возможно переводить: "есть ли между вами такой человек" (an quisquam vestrum), как в нашем русском и слав., причем, считали ή за вопросительную частицу, а τίς за местоимение неопределенное. В 10 стихе это ή повторяется, но русские переводчики выразили его через "и"; ή следует здесь, по Толюку, принимать за разделительную частицу, соответствующую таковой же в стихе 10. Такое употребление часто (ст. 4; также 12:29; 16: 26; 20:15; Рим. 3:1[114]; 11:2[115]). В Вульгате частица передана правильно через дважды повторенное в 9 и 10 ст. aut: или кто есть из вас человек, у которого, если сын попросит у него хлеба, неужели подаст ему камень? Таким образом, в Вульгате две частицы (или и неужели — aut и numquid), одна служит для разделения речи, а другая — вопросительная. Первая (ή) почти равносильна здесь нашим выражениям: с одной стороны, иначе скачать, во-первых, во-вторых.
Слова Спасителя в этом стихе отличаются полной естественностью. По-видимому, с намерением не прямо представлена бедность сына, который нуждается только в хлебе. Сын просит куска хлеба для утоления голода, и только в виде исключения разве может найтись столь жестокий отец, который вместо хлеба подаст ему камень. Необычайная реальность и живописность сравнения усиливается еще тем обстоятельством, что камень походит на хлеб, и таким образом подача камня вместо хлеба была бы не только жестокостью, но еще и обманом. При этом замечательно, что для иллюстрации выбраны самые простейшие, совершенно несложные обстоятельства, которые, несмотря на свою простоту и несложность, все-таки почти невозможны даже и в среде людей, по природе своей злых. Под хлебом здесь вообще нельзя разуметь только "учения или милости" или "духовного". Конечно, такое значение слово иметь может, но только в переносном смысле. У Луки в этой речи прибавлено: или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона (11:12)?
Буквально; или если и рыбы попросит (кроме хлеба), неужели подаст ему змею? В Вульгате "и" пропущено, также в славянском. Конструкция стиха и смысл одинаковы с предшествующим. Но от разницы перевода получается несколько и иной смысл. В русском и других переводах просьба представляется отдельной, самостоятельной, т.е. сын просит рыбы прежде всего, не попросив предварительно хлеба. В греческом эта последняя просьба служит как бы дополнением к предыдущей, что представляется более естественным. Для удовлетворения голода нужен прежде всего хлеб, а рыба и прочее представляются уже некоторой роскошью для голодающего человека. Но даже и при этом отец, подающий своему сыну змею вместо рыбы, представлялся бы крайним и отвратительным исключением. Сравнение опирается на сходство рыб, и особенно некоторых, с змеями. При выборе сравнений, если бы речь шла только о духовных благах, Спаситель мог бы вполне удобно заменить эти образы также духовными предметами, например, сказать: если сын твой просит у тебя любви, или благоволения, или наставления, то неужели ты дал бы ему что-нибудь другое? Этим вполне опровергается мысль, что наши просьбы к Богу должны ограничиваться только духовными благами.
Стих связывается с предыдущим соединительной частицей "итак", которая показывает, что он есть здесь продолжение предыдущей речи. Частные факты человеческой жизни, указанные в 10 ст., здесь как бы обобщаются, понимаются в более широком смысле. Спаситель говорит как бы так: вот видите, как у вас делается и что происходит. И это бывает у вас в то время, когда вы злы. Слово πονηροί в связи с πόνος, работа, усталость, и πενία бедность, указывает собственно на обремененность, худобу; в нравственном смысле πονηρός худой, злой; в обоих случаях противоположно χρηστός. Далее, πονηρός означает конкретное явление сравнительно с общим, выражаемым через κακός. Последнее больше о сущности и характере, первое о деятельности и ценности наших поступков по отношению к другим (ср. Мф. 5:45; 22:10; 13:49; 7:11; Лк. 6:35; 11:13, — Кремер).
Совершенно неверно выражает мысль этого стиха Августин, по которому люди называются здесь злыми потому, что, будучи любителями мира сего и грешниками, когда дают и блага какие-нибудь, называют их благами в своем смысле, хотя они по природе и не суть действительные блага, а только временные, относящиеся к настоящей непрочной жизни. Но почему же хлеб и рыба должны считаться благами только в нашем собственном, грешном смысле? Разве называет Спаситель эти блага неистинными, ложными? Суть дела, очевидно, не в благах, которые суть блага во всяком смысле, а в том, что люди злы. Хорошие блага — это противоположение людям злым. Люди злы, и однако и они умеют давать своим детям блага.
Некоторая резкость и категоричность выражения: "если вы, будучи злы" дали повод толкователям думать, что здесь Спаситель хотел указать на первородный, свойственный людям, грех. По словам одного писателя "это изречение представляется сильнейшим dictum probans во всех писаниях в защиту первородного греха". Но почему же Спаситель не сказал: и так если все вы, будучи злы?... Тогда Его слова с большей вероятностью свидетельствовали бы о присутствии в людях всеобщего первородного греха. Поэтому можно думать, что в рассматриваемом выражении о первородном грехе нет мысли. Учение о первородном грехе можно, конечно, выводить из других мест священного писания, но не из этого. Тут просто обычная характеристика людей, которые действительно проявляют в отношениях больше зла и злобы, чем добра и благоволения. Слово "умеете" (οϊδατε) переводят различно: знаете, как давать, привыкли давать. Некоторые же говорят, что "умеете" или "знаете" (в переводах) совершенно излишне и что можно просто переводить: даете. Наконец, еще третьи утверждают, что здесь сжато представлены две мысли: (1) если вы, будучи злы, даете дары вашим детям и (2) если вы умеете давать добрые дары, имеет смысл давать хорошее, не камни вместо хлеба и не змей вместо рыбы...
Такое толкование представляется, однако, несколько искусственным и едва ли не излишним. В противоположность людям указывается Отец Небесный, который, не как люди, добр и благ по самой природе Своей. Когда люди обращаются к Нему с просьбами, то Он очевидно более, чем люди, дает "благое" просящим у Него. Прежние "благие дары" (δόματα άγαϋα) заменяются здесь, во второй половине предложения, просто словом "благое" без упоминания о дарах. Но понятно, что смысл один и тот же. Замечательно, однако, что как в первом случае δόματα άγαϋά стоит без члена, так и во втором простое άγαϋά, также без члена. Этого трудно было бы ожидать, если бы под "дарами" или "хорошим" разумелось что-нибудь определенное. У Луки 11:13 встречаем попытку несколько ближе и конкретнее определить, в чем заключаются эти "добрые дары". Вместо "даст блага" у Луки "тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него". Мейер думает, что это выражение у Луки есть позднейшая, более определенная прикраса. Чтение в этом месте у Луки сильно колеблется. В некоторых кодексах "Духа Святого", в других "доброго Духа" (πνεύμα αγαϋόν) или "добрый дар;" Вульгата и с него 130 латинских переводов доброго Духа (spiritum bonum). Нам теперь нет, конечно, надобности разбирать, подлинно или не подлинно это выражение у Луки.
Следует обратить внимание на выражения: "Отец на небесах" (о πατήρ о εν τοις ούρανοΐς), как здесь, и "Отец с неба" (εξ ούρανοις). Первое употребляется, когда к Отцу Небесному обращаются с просьбой; второе — когда Отец Небесный Сам преподает какие-либо блага с неба (Лк. 11:13).
(Лк. 6:31). В греческом речь несколько своеобразная и свойственная только этому языку: и так все, сколько пожелаете, чтобы делали (не поступали) вам люди, так и вы делайте им; ибо таков (таковы) закон и пророки. При толковании этого стиха многое зависит от того, признаем или нет подлинным поставленное в начале стиха "итак" (ούν). Чтение сильно колеблется: во многих кодексах этой частицы нет. Вульгата "ergo". Если "итак" должно быть удержано, то между 12 и предыдущим стихами будет близкая связь. 12 стих будет просто выводом из предыдущего стиха. Если "итак" опустить, то мысль 12 стиха получит самостоятельное и независимое от предыдущей речи значение; другими словами, здесь связь или будет вовсе неясна, иди же ее и совсем не будет. Некоторые новейшие экзегеты принимают последнее.
По мнению Цана, можно найти достаточные свидетельства в пользу того, что в первоначальном тексте этого "и так" не было и что оно подозрительно и в других местах, несмотря на древнее и более или менее сильное свидетельство в его пользу (Мф. 6:22; 7:19, 24; 13:28; 28:19; Лк. 11:36; Ин. 4:9, 30). Попробуем прежде всего взвесить, какая мысль получается при опущении "итак". Почти единогласное объяснение таково, что этот стих поставлен у Матфея не на своем месте. Тут нам представляются целые теории. У Лк. 6:30 выражение параллельно Мф. 5:42. Поэтому 12 стих Матфея во всяком случае более уместен в 5:38-48, где идет речь о том, как мы должны обращаться с другими. Но выражение могло бы быть поставлено и у Мф., после 7:1, 2. Ст. 3-5 и 7-11 суть "интерполяции" из разных частей Логий.
(Логии, одна из ранних форм устной и письменной досиноптической традиции Евангелий. Впервые термин Логии употребил во 2 в. Папий. Жанр литературный Логий восходит к ветхозаветным временам; прообразом их служили притчи, т.е. краткие афоризмы, классический образец которых содержится в Книге Притчей Соломоновых. В междузаветный период и евангельскую эпоху поучения наставников принято было заучивать наизусть. Часть таких поучений была записана в первые века н.э. и составила сборник "Речения Отцов" (евр. Пирке-Авот). Следует отметить, что еврейский эквивалент термина Л. диврей может означать и слова, и деяния. По свидетельству Папия, евангелист Матфей первоначально записал Логии Христовы на еврейском (или, может быть, на арамейском) языке, и они вошли в греческую версию Евангелия от Матфея. Образцом Логий может служить Евангелие от Фомы. Оно состоит из 118 речений, каждое из которых начинается словами: "Иисус сказал". По мнению большинства исследователей, Логии были одним из важнейших источников для евангелистов.)
Отсюда легко видеть, какая путаница получается, если выпустить ούν. Другие экзегеты не столь строги. Они не заподозревают стих в подлинности; но говорят, что он не имеет никакой связи с предыдущими, ούν следует здесь совсем зачеркнуть и допустить, что в 7:12 содержится самостоятельный член в цепи одинаково не имеющих синтаксической связи увещаний (7:1-5, 6, 7-11, 13-14, 15-20). Связующей нитью в этих выражениях служит только κρίνειν. К этой нити нужно прицепить и стих 15. Теперь посмотрим, какая мысль получается, если ούν признается подлинным. Иоанн Златоуст принимал ούν, хотя и считал его загадочным. Связь, которую он предполагает между 12 и предшествующим стихами, по мнению Толюка, неестественна, хотя иначе, говорит Толюк, чем Иоанн Златоуст, ее и нельзя понимать.
Как же понимал эту связь Иоанн Златоуст? "В этих кратких словах (12 стиха) Спаситель заключил все и показал, что добродетель и кратка, и удобна, и всем известна. И не просто сказал: "во всем, как хотите;" но: "итак (ούν) во всем, как хотите;" слово: итак не без намерения употребил, но с особенной мыслью. Если хотите, говорит Он, быть услышаны, то, кроме того, сказанного Мною, и это делайте".
Теперь какое же мнение из указанных считать верным? Следует ли считать ούν подлинным? Из двух предположений, по нашему мнению, вероятнее второе: ούν следует принимать за подлинное. Слова же 12-го стиха относятся не к ближайшему 11-му, а ко всей предшествующей речи, где говорится об отношении людей друг к другу. Подобные же вставки встречаются и во всех других ораторских речах и служат или для отдохновения самого оратора, или для того, чтобы дать возможность слушателям собраться с мыслями. Во многих случаях часто встречаются здесь повторения или обобщения, или просто бросается беглый взгляд на сказанное прежде.
Содержание стиха или выражаемая в нем мысль были известны еще в древности. Гиббон, по-видимому, с целью унизить правило, предложенное Христом, указывал, что оно встречается у Сократа за четыреста лет до Р.X. в таком виде: "чем прогневляют тебя другие, того не делай им". Диоген Лаэрций говорит, что Аристотель, когда его спросили, как нам следует вести себя по отношению к друзьям, ответил: так, как нам желательно, чтобы они вели себя по отношению к нам. Конфуций, когда его спросили, существует ли слово, в котором выражалось бы все, как мы должны вести себя, ответил: не есть ли такое слово взаимность? Чего ты не делаешь себе, того не делай другим. Подобные же выражения приписываются Будде, Сенеке, Филону и раввинам. В Ветхом Завете такого же выражения не встречается. Но древние, жившие до Христа, никогда не выражали с такой силою идеала, как Он. У Аристотеля о друзьях; в словах Иисуса Христа — о всех людях. У других лиц, высказавших такую же мысль (между прочим у еврейского раввина Гиллеля), правило выражено в отрицательной форме; у Христа — положительно. Далее, справедливо замечают, что Христос, высказав заповедь, и положив ею основание естественного права, не выставляет того, что Он хотел выступить с каким-либо новым открытием и указывает, что "в этом закон и пророки" (ср. Мф. 22:40). Однако пророки доходили до этого правила только "едва", как Мих. 6:8. В этой заповеди выражается скоре дух и сущность ветхозаветного закона и чаяние пророков, чем самые их слова.
Выражение не значит: "что делают вам люди, то же самое делайте и вы им", потому что мы часто не можем делать другим всего того, что делают они нам. Следует понимать его в более общем смысле: за любовь мы должны отплачивать любовью же. Общая мысль та, что мы должны делать людям, чего желаем себе. Далее, не всегда мы можем и должны делать другим то, чего желали бы себе самим, потому что, как правильно замечает Альфорд, иногда то, что было бы удобно для нас, было бы неудобно для других. "Мы должны думать о том, что нравится нам, и затем прилагать это правило к нашему обращению с другими, т.е. делать им то, чего, как мы имеем основание предполагать, они желали бы. Это очень важное различие, и такое, на которое часто не обращают никакого внимания при толковании этого золотого правила" (Альфорд).
Буквально: входите через тесные врата, потому что гладок и широк путь, ведущий в погибель, и много таких, которые входят через него. Прежде всего заметим, что речь с 13 до 27 ст. считается эпилогом нагорной проповеди. Когда сравнивают ее с десятословием, то говорят, что это последнее имеет "пролог:" — "Я, Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской" (Исх. 20:2). В нагорной проповеди наоборот. Вместо пролога в ней — эпилог. Он состоит из отдельных заключительных увещаний и предостережений. В 13, 14 содержится увещание к серьезному исканию правильного пути, в 15-23 предостережение против таких худых руководителей на пути, которые имеют личину праведности, но отрицают ее сущность; в 24-27 заключительное увещание — укреплять веру делами. Вообще же здесь выставляются особенно сильно опасности лицемерия и дается предостережение против лицемерных учителей в нашей внутренней жизни.
В начале речи содержится приглашение входить тесными вратами. Сначала врата, а потом путь. Если бы было наоборот, то такое представление дела, по мысли Мейера и других ученых, было бы аскетическим: т.е. прежде, чем вступить во врата, требуется долгий путь для того, чтобы достигнуть надлежащей цели, за которой наступает вечная жизнь. Совсем другая мысль Христа: сначала врата узкие, через которые можно входить в жизнь, а потом уже путь. Чтобы войти в эти врата, нужно, очевидно, принять предложенное Христом учение о том, как вести себя по отношению к нашим ближним и по отношению к Богу. Многое, что было предложено Христом, казалось трудным для исполнения; но потом может оказаться, что предложенные Им заповеди отличаются легкостью. Ударение делается на выбор узких врат, а не на требовании входить в них. Через узкие врата нужно входить, потому что широкие врата и вместительный и широкий путь только тот, через который многие входят для погибели. Разумеется, под узкими вратами не следует разуметь одной, только что изложенной, заповеди — не делать другим того, чего мы не желаем себе, как некоторые толковали это место.
Относительно второго ή πύλη нужно сказать, что оно опущено в некоторых кодексах и многими отцами. Подлинность его вообще сомнительна. Тишендорф помещает его в скобках. Слово это было, вероятно, вставлено переписчиками, "чтобы пополнить параллелизм". Существование этого слова не подлежало бы сомнению, если бы в греческом вместо ή άπάγουσα стояло множественное, а вместо "через него" — "через них", как неправильно в русском переводе ("ведущие", "ими").
Правильный перевод этого места зависит от решения вопроса, какое слово должно быть поставлено в начале стиха, τί или δτι. Во многих унциальных кодексах и древних латинских переводах читается τί; но Златоуст и другие δτι. Если бы чтение было τί, то смысл был бы сентиментален: как тесны врата, и как узок путь, ведущие в жизнь! Феофилакт говорит, что τί здесь есть восклицательное. Иероним переводит: quam angusta porta! Цан принимает τί. С другой стороны, если бы было δτι, то в ст. 14 содержалось бы почти совершенно ненужное доказательство мысли, высказанной в 13 стихе. "Входите тесными вратами... по тому что тесны врата..." Но, с принятием δτι, можно понимать выражение и так: в первом предложении 13 стиха дается заповедь: входите тесными вратами, и она доказывается в дальнейших словах, смысл которых тот, что широкий путь за вратами ведет к погибели. В следующем 14 стихе доказывается та же мысль, но с другой стороны.
Если многие идут широким путем, то одно это уже служит достаточным основанием для того, чтобы ученики Христа не следовали преданной роскоши и развратной толпе; они должны идти собственной дорогой, которую указал им Христос. Логическое ударение стоит здесь, следовательно, не над словами широкий или тесный путь, а на том, что многие или погибают, или получают жизнь. На этих основаниях можно считать более вероятным ότι (потому что — как в русском).
Для слова берегитесь греческий глагол тот же, что в 6:1. Кого следует здесь разуметь под лжепророками? Одни разумеют просто руководителей, которые встречаются на широком пути, указанном Христом раньше. Как скоро Спаситель заговорил о пути, то у Него тотчас же явилась мысль и о людях, которые стоят на пути и показывают его. На ложном пути стоят ложные, обманывающие народ руководители, или лучше, путеводители, — их нужно беречься. Это и есть лжепророки. Другие разумеют фарисеев, которые были учителями и развращали народ. Наконец, третьи "еретиков", или ложных мессий, ложных христианских учителей, которых так много было в первоначальной апостольской церкви, о которых говорит и Сам Христос, и апостолы. Не трудно заметить, что Христос говорит здесь о ложных пророках в совершенно общем смысле, не указывая ближе на отдельных лиц или на отдельные классы людей. Самое слово "лжепророков" можно понимать не в том смысле, что здесь разумеются люди, наделенные даром пророчества, хотя бы и ложным, но вообще говорящие ложь, обманывающие. Эти лжепророки приходят к верующим в овечьей шкуре. Последняя, в отличие от ιμάτιον, означает цельную или всю одежду. Немецкие ученые не могут понять, каким образом волки могут наряжаться в овечьи шкуры
"Волки", говорит Цан, "не носят никаких одежд, чтобы их можно было не узнать, даже и тогда, когда овца бывает их жертвой. С другой стороны, овечья шкура, которую носят люди из низших сословий и пастухи, не служит признаком их овечьего образа мыслей". Разумеется, настоящий волк, животное, никогда не надевает и не может надеть овечьей шкуры. Но разве не говорят про животных, что они делают действия, подобные человеческим? Это известно во всех литературах. На основании своих соображений Цан приходит к заключению, что овечью шкуру нужно здесь толковать в смысле грубой пророческой власяницы, которую носили ложные пророки (Зах. 13:4). Конечно, можно. Но суть дела не в этом. Выражения волки и овечьи шкуры суть очевидно образные, и здесь употреблены образы весьма знакомые в еврейской литературе. Народ израильский представлялся под образом овчего двора (Пс. 77:52[116]; 79:2; 90:3). Между другими хищными животными (Иер. 5:6[117]) — волк (Соф. 3:3; Иез. 22:27[118]; Мф. 10:16; Ин. 10:12; Деян. 20:29) и к ним принадлежат и ложные пророки (Иез. 22:28[119]; Мих. 3: 9-11). Так по словам самого же Цана. Таким образом, ложные пророки были известны в древности, из священного писания Ветхого Завета. По словам Иоанна Златоуста Спаситель здесь разумеет под лжепророками не еретиков, но тех, которые, ведя развратную жизнь, прикрывают себя личиною добродетели, которых обыкновенно называют обманщиками. Выражение встречается в сочинениях Ерма. Он говорит: "суди по делам и жизни о человеке, который говорит о себе, что он получил вдохновение от Бога (Mand. 11:16)".
Большое недоумение, еще у древних толкователей, возбуждало здесь слово "плоды", — что именно следует разуметь под ними? Иероним толковал это слово так: вы узнаете лжепророков по их учениям. Такого же мнения держались многие западные богословы, в том числе и новейшие. Изречение Христа было щитом — якорем инквизиции, которая преследовала сектантов за их учение. Но тут представлялось важное затруднение: некоторые сектанты, несмотря на свое еретичество, отличались большой чистотой жизни. Как это объяснить? Прибегали в таких случаях к жалкой уловке, что в сектантов в это время вселялся диавол и заставлял их вести хорошую жизнь. Но речь Христа здесь настолько проста и вразумительна, что нужно только посмотреть на дело прямо, чтобы понять ее значение. Люди разделяются на добрых и злых. Люди добрые приносят и плоды добрые. К этим плодам относится все, что есть доброго в людях, будет ли это учение, или добродетельная жизнь, или же вообще какая-либо полезная для людей деятельность. Добрых плодов духа так много, что их нельзя и перечесть, как и различные добрые плоды, которые растут на разных хороших деревьях. Что касается самых растений, которые взяты здесь для примера, то под άκανϋαι понимаются здесь вообще колючие растения, и преимущественно терновник, который растет во множестве в Палестине. Он по внешнему виду несколько походит на виноград и, может быть, поэтому сказано: собирают ли с терновника виноград? Под τρίβολος разумеется колючее растение, известное под названием чертополоха, или репейника. С этого растения, конечно, смоква никогда не собирается. Последнее, хотя и полезно в лекарственном отношении, однако всегда считается плевелом, вредным для хлебных растений.
Сравнения, взятые из действительной жизни природы. Мы разделяем деревья на хорошие и дурные, не рассуждая или мало рассуждая о том, насколько такое наше деление соответствует самой действительности. Так, например, про дикую яблоню можно сказать, что она приносит дурные яблоки, а о привитой, что на ней появляются хорошие плоды. Но есть разные сорта различных деревьев, которые, как ни полезны в лекарственном отношении, не считаются, однако, добрыми деревьями, приносящими хорошие плоды. Спаситель берет сравнение в этом общем смысле, не обращая внимания на то, насколько оно соответствует научной действительности.
Для разъяснения одинаковой мысли употреблены целых четыре стиха, в которых предмет рассматривается с разных сторон, почти до тавтологии. Но, по словам Златоуста, если Спаситель говорит об одном и том же два раза, то тут нет тавтологии. "Чтобы кто-нибудь не сказал, что худое дерево, хотя и приносит плоды худые, но может приносить и добрые, а при двояком плодоношении трудно уже делать различение, в опровержение этого Спаситель говорит, что так не бывает, что оно приносит только худые плоды, и никогда не может принести хороших, и наоборот. Что же, неужели добрый человек не может сделаться худым и наоборот? Жизнь человеческая наполнена многими такими примерами. Но Христос не то говорит, будто худому человеку невозможно перемениться, или доброму невозможно пасть, но то, что человек не может принести доброго плода, пока живет худо". По словам Августина под деревом разумеется здесь человеческая душа. Под плодом же дела человека; ибо не может худой человек делать доброе, и добрый злое. Следовательно, если пожелает худой делать доброе, то должен сначала сделаться добрым.
И здесь Христос выражается только в общем смысле. Конечно, не всякое дерево постигает такая судьба. Многие деревья сохраняются в целости, несмотря на то, что никакого плода не приносят. Но обыкновенно бывает иначе.
Επιγνώσεσϋε сильнее, чем простое γνώσεσϋε. Вы узнаете их вполне, совершенно. Ср. 1 Кор. 13:12[120]. По одним торжественное повторение сказанного прежде, для утверждения высказанной мысли. Но иначе смотрят на это другие. Ссылаются на вставку Матфея 20:1-15 для объяснения 19-30, также на вставку притчей 24:43-25:12 для объяснения 24:42. В 25:13 Матфей также повторяет стих, с которого начал (24:42). Матфей нашел, вероятно, в "Логиях", после изречения о ложных пророках, ст. 15, слова ст. 16-го: από των χαρπων αυτών έπιγνώοεσθε αυτούς по плодам их узнаете их, и это побудило его вставить "откуда-нибудь" из Логий изречение о деревьях и плодах, которое он заканчивает, повторяя слова, внушившие это изречение. Но дело это настолько темно, что трудно сказать, как было в действительности. Узнавать, каков действительный характер людей, можно различными способами, по друзьям, которых они выбирают, по речам, которые произносят, по занятиям, образу жизни и проч. Но лучшее и самое надежное свидетельство о человеке — это те плоды, которые он приносит. Плоды, приносимые худыми людьми иногда кажутся даже добрыми. Но на самом деле всегда бывают худы и вредны.
Смысл этого места весьма хорошо объяснен Климентом Римским в его 2 послании Коринфянам 4:1-4: "и так не будем называть Его только Господом, потому что это не спасет нас. Потому что Он говорит: не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! спасется, но творящий праведность (ου πας ό λέγων μοι Κύριε Κύριε, σωθήσεται αλλ' ό ποιων την διχαιοσύνην). Так что, братия, будем исповедывать Его в делах любви друг к другу, не прелюбодействуя, не оклеветывая других и не завидуя, но будучи воздержны, милостивы, добры". Здесь, как видно, слова, взятые из Матфея, несколько изменены. Выражение: не всякий не значит никто, как его объясняли иногда. Т.е. значит, что найдутся многие люди, которые, призывая имя Господне, спасутся. Но не все, делающие только это, спасутся. Здесь вообще указывается на лицемерное призывание имени Господня, на показное благочестие. Имеются в виду, по словам Цана, люди, ничего другого не могущие привести в доказательство своей праведности, кроме того, что они призывали имя Господне. Если нет речи о врагах Спасителя и о том, спасутся они или нет, то последнее подразумевается само собою. Следует заметить, что с этого стиха и до конца речи, Спаситель "незаметно" выступает, как будущий Судья людей (Цан, Альфорд). Однако Он здесь не говорит о воле Своей, но о воле Отца Своего Небесного. Альфорд считает это важным и бесценным признаком, поучительным в самом начале Его служения. В раввинских сочинениях находят множество параллелей для этого места.
Поставленные в этом стихе аористы означают действия законченные, но не оставившие по себе никаких следов. Под словами "в тот день (греч. с артиклем) подразумевается великий судный день, пред которым все прочие дни представляются совершенно ничтожными" (Бенгель). В еврейском языке этому выражению соответствует "бе йом гагу", часто встречающееся в Священном Писании Ветхого Завета. Люди, во время судного дня, когда дело будет идти о вступлении в Царство Небесное, подойдут к Иисусу Христу и скажут Ему те же слова, которые приведены были прежде, т.е. удвоенное Κύριε Κύριε. Так как будет казаться, что Он медлит признать их Своими учениками, то они представят Ему доказательства своей веры в Него, укажут на свои пророчества, дела и чудеса, которые, как будут они говорить, совершались "именем Его". В греческом стоит здесь дательный падеж орудия, в отличие от εν τω σω ονόματι. Т.е. они пользовались именем Христа, как орудием для совершения своих чудес. Под словом "пророчествовали" имеется в виду здесь простая проповедь, а не пророчество в собственном смысле, хотя последнее и не исключается вовсе. Толюк поднимает вопросы, каким образом ложные пророки в состоянии были совершать такие чрезвычайные дела. Многие экзегеты проводили здесь различие между диавольскими и божественными чудесами; но это сюда не относится. Упомянутые ложные пророки не творили здесь, сознательно требуя помощи диавола; они хотели служить делу Христа, но и приближались к Нему ради этого с полным самомнением и ожиданием от Него награды, подобно тем, которые изображены у Луки 13:26. Гораздо важнее другой вопрос, который можно поставить: можно ли творить чудеса и при существовании столь нечистой и помраченной веры? На это можно ответить, что как заклинания, так и чудеса именем Христа производились еще с первого века христианства. Чудеса, по образу, роду и характеру своего совершения бывают различны. Многие чудеса кажутся только чудесами, совершаются при помощи обманов и представляют из себя только обман, хотя народ в них и верит. Чудотворцев бывает особенно много в эпохи развития суеверий.
Некоторые переводят: и Я объясню им: так как Я никогда на знал вас, то отойдите от Меня все делающие беззаконие. Таким образом слово δτι относят к слову отойдите (αποχωρείτε). Другие так: и тогда объясню им: отойдите от Меня все, делающие беззаконие, потому что Я никогда не знал вас. Мейер полагает, что смысл, получающийся при этом последнем переводе, правилен. Слова заимствованы из Пс. 6:9: "удалитесь от Меня все, делающие беззаконие", с небольшой разницей против перевода LXX (αποχωρείτε вм. άπόστητε). Слово "беззаконие" подразумевает или неведение, незнание закона, или сознательно презрительное к нему отношение. Часто встречается у LXX, которые переводят этим словом еврейское авен, означающее собственно ничтожность, суету, а затем ложь, обман. Греч., ανομία лучше, чем еврейское, выражает ту мысль, что эти люди, призывая имя Христа, совершая чудеса Его именем, пророчествуя и изгоняя бесов, совершали преступления против нравственного закона. Слово это может иметь и значение, сходное с αδικία, неправда, или грех. 'Ομολογέω избрано, как кажется, для того, чтобы лучше выразить противоположность между словами этих чудотворцев и объявлением Судьи. Оно означает в переносном смысле признавать, также говорить что-нибудь открыто, не умалчивать, объявлять.
(Лк. 6:47). Буквально: Итак всякий, кто (бы то ни было) слушает слова эти и исполняет их, уподобится мужу разумному, и проч. Разницы в смысле, конечно, никакой нет. Однако в греческом чтение "уподоблю" разнится; в некоторых кодексах: "уподобится" (όμοιωθήσεται).
Всякий, кто — форма, свойственная Новому Завету, вместо ός. Едва ли можно предполагать, что здесь ός означало бы отожествление, а όστις — классификацию (Альфорд).
"Слова эти имеют довольно важное значение при объяснении нагорной проповеди, потому что относятся, очевидно, ко всему сказанному раньше Христом, из чего заключают, что нагорная проповедь в изложении Матфея не есть собрание отрывков из разных мест, а целиком была сказана одновременно".
Для вступления в Царство Небесное требуется не только слушание слов Христа, но и исполнение их, практическое, в жизни. Кто не только слушает слова Христа, но и исполняет их, тот уподобляется благоразумному, собственно говоря, размышляющему, человеку, который выстроил дом свой на скале (вообще на каком-либо твердом месте). Цан замечает, что, как проповедник слова, Христос дал Своим истинным слушателям первый толчок к учреждению Царства Божия. Теперь Он оценивает Свое дело, как Судья, и защищает его, так что оно невредимо может выйти из суда оправданным. Здесь требование дела, не как, например, у Луки 8:4-18.
(Лк. 6:48). Греческое слово ή βροχή означает дождь. Позднейшее и редкое слово. Разумеется, вся речь здесь не собственная, а метафорическая; под этими образами разумеются судьбы людей и несчастия, как клеветы, наветы, скорби, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни (Иоанн Златоуст).
(Лк. 6:49). Противоположное разъяснение одной и той же истины. Конструкция стиха совершенно одинакова с предыдущим (24), с заменой только положительных утверждений отрицательными.
(Лк. 6:49). Опять и конструкция, и смысл этого стиха одинаковы с 25. Этим стихом заканчивается нагорная проповедь.
В этом стихе излагаются исторические сведения о том, какое впечатление произвела на народ проповедь Христа. Когда Он окончил Свою проповедь, народ дивился учению Его. Буквально: и было (произошло), когда окончил и т.д. Вместо "дивился" лучше перевести: был поражен, дивился, как чуду. В греческом сильнее, чем в русском.
Указывается причина, почему народ "дивился". Для простых слушателей, окружавших Христа, было весьма заметно резкое различие Его речи от речей книжников и фарисеев. Они учили, не имея такой духовной власти, какой обладал Христос. Слова евангелиста могут быть проверены даже и теперь. Читая Талмуд, где изложено учение тогдашних книжников и фарисеев, мы поражаемся здесь бедностью содержания и полным отсутствием духа жизни. Ни в одном талмудическом трактате нельзя найти такой "силы духа", какая свойственна всем изречениям нагорной проповеди Спасителя. Это в настоящее время признается всеми экзегетами.
"Множество народа" (όχλοι πολλοί). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии видеть можно, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πλήθος, что значит "множество", иногда с прибавкой πολύ (Мк. 3:7), что значит "большое множество", или "множество народа" (πλήθος του λαού), или "все множество" (παν το πλήθος), и как в рассматриваемом случае, όχλος. Объяснение этого слова см. в примеч. к 5:1.
(Мк. 1:40; Лк. 5:12). У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного (1:40-45), как и у Матфея, с значительными отступлениями и в несколько иной связи. У Луки (5:12-14) говорится, что прокаженный был исцелен в городе, а не просто на пути с горы. Поэтому предполагают, что эти события совершились в таком порядке. Когда Иисус Христос сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в город, какой, неизвестно, там встретился с Ним прокаженный, и Он исцелил Его. Затем Он продолжал свое путешествие и прибыл в Капернаум. Прокаженный, вероятно, не был на горе и не слышал Его проповеди. Эту мысль сильно поддерживает Златоуст и другие толкователи. По своему "благоразумию" и "вере" прокаженный "не прервал учения, не старался протесниться сквозь собрание, но дожидался удобного времени, и подходит уже тогда, когда Христос сошел с горы. И не просто, но с великою горячностью он упал пред Христом на колени, как об этом повествует Лука, и просил Его об исцелении".
Проказа была страшная болезнь, которая и теперь встречается, и не в одних только жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, хотя и установлены были законы "об очищении прокаженных", которые, конечно, незачем было бы устанавливать, если бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к смерти. Проказа принадлежала во всяком случае к наиболее тяжким болезням. Некоторые считают ее незаразной и доказывают это тем, что Нееман был прокаженным, и однако служил военачальником у сирийского царя; Гиезий, хотя и прокаженный, разговаривает с царем Израильским (4 Цар. 8:4,5). Священники должны были осматривать прокаженных тщательно, но ни откуда не видно, чтобы они заражались проказой. Приводят и мнения современных ученых в доказательство не заразности проказы. Однако предосторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и жителями других стран, показывают, что совершенно незаразной ее считать нельзя. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни каждый прокаженный считался живой смертью, должен был вести себя, как умерший, и всем следовало обращаться с ним, как с умершим. Каждый прокаженный был нечистым. Христос, как это бывало обыкновенно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые объясняют смысл просьбы его так: если Ты хочешь, то очисти меня; Ты можешь это сделать. Этого будто бы требует условная частица εάν, указывающая на будущее время или на какой-либо возможный случай. По словам Цана выражение: "если хочешь" указывает на сомнение прокаженного в склонности Иисуса Христа совершить исцеление. Сомнение обусловливалось самим свойством его болезни. Трудно, конечно, судить, как было в действительности; подлинник не дает никакого права говорить ни за, ни против таких толкований.
Лучше и безыскуснее объясняет просьбу прокаженного Ориген: "Господи! Через Тебя все делается; ибо если Ты захочешь, то будешь иметь возможность меня очистить. Твоя воля есть дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и прежде Неемана сириянина очистил от проказы; и если только захочешь, можешь и меня очистить".
(Мк. 1:41-43; Лк. 5:13). Последнее выражение буквально: и тотчас была очищена (у) него проказа. У Луки выражения почти буквально сходны с выражениями Матфея (греч.); Марк добавляет: "умилосердившись над ним". Чтобы исцелить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему; это было запрещено иудейским законом. Но здесь Иисус Христос, чтобы доказать, что Он "исцеляет не как раб, а как Господь, — прикасается" (Иоанн Златоуст). Елисей, по Иоанну Златоусту, не вышел к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но рука Господня, через прикосновение к проказе, не сделалась нечистой, между тем тело прокаженного от святой руки стало чисто. Господь, говоря словами, сказанными самим прокаженным, отвечает: "хочу, очистись". В первом случае глагол "очистить" употреблен самим прокаженным точно в действительном залоге; в двух последних — в страдательном. Иероним замечает, что нельзя читать вместе с "многими латинянами:" "хочу очистить" (volo mundare), но отдельно; сначала Христос сказал: "хочу", а потом повелительно говорит "очистись". На исцеление прокаженного, быстрое, чудесное, мы должны смотреть, как на действительный исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую символический смысл. Христос теперь переходит, по Матфею, от учения к чудесам. Много было говорено о том, что чудеса совершались Христом с целью подтвердить Его учение. Но здесь по крайней мере повеление прокаженному ничего не говорить о чуде, свидетельствует о противном.
(Мк. 1:44; Лк. 5:14). Исцеленный должен был просто молча отправиться к священнику (ср. Лк. 10:4). Не слова, а самое дело, самое чудо исцеления прокаженного должны было свидетельствовать о Христе и перед народом, и перед священниками. Таково было прямое повеление. Косвенное заключалось в том, чтобы прокаженный молчал и о чуде. "И в самом деле, какая необходимость была в том, чтобы прокаженный сообщал в речи, о чем свидетельствовало его тело?" (Иероним). Спаситель требует возвещения о чуде делом, а не словом — и прежде всего священникам, для получения доступа в израильское общество, согласно с законными установлениями, изложенными в книге Левит (гл. 14).
Прокаженный должен был отправиться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и принести установленные жертвы. Выражение "во свидетельство им" не отличается определенностью, потому что неизвестно, кто именно разумеется под "ними". Одни говорят, что здесь разумеются вообще все люди, которые могли видеть прокаженного и с которыми он мог вступать в общение. Гораздо большее число толкователей принимает, что здесь разумеются только священники. Так считают Иоанн Златоуст и многие другие, причем свидетельство исцеленного должно было состоять или в том, что Иисус Христос соблюдал законные установления, или же просто в заявлении о выздоровлении. Что множественное "им" относится к классу священников, это Цан считает естественным и грамматически неоспоримым (ср. Лк. 23:50, след. — βουλευτής... αυτών; также 2:22; Рим. 3:1, 2). У Иеронима неопределенность речи устраняется введением в текст и толкование слова sacerdo-tibus (священникам).
(Лк. 7:1). В сообщениях Матфея и Луки здесь сильное разноречие. Лучшее объяснение этого разноречия дают Августин и Кальвин. Первый высказывается в том смысле, что целью Матфея было выставить на передний план веру сотника. Поэтому для него не важны были исторические подробности и точная передача событий. Лука же, напротив, имел целью передать в точности самый исторический факт. Кальвин замечает, что различие в рассказах просто ничтожно (nihil), хотя оно, конечно, и существует, как видно из его же слов, потому что ничтожное различие есть все-таки различие. По мнению Морисона, Матфей не хотел дать научного описания факта. Для взора евангелиста сотник "действительно присутствовал около Господа через своих подданных".
Мы будем здесь держаться рассказа в том виде, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже думать, что это было не в начале, а в самом конце путешествия, когда Христос был уже около самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и вынужден был вложить их в уста самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, видно из того, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику.
О самой личности последнего можно сказать только немногое. Так как нет известий, чтобы в то время в Капернауме стояли римские войска, то нужно думать, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники называются в Евангелиях и Деяниях έκατόνταρχος, — χης и κεντυρίων (=centuro, Μк. 15:39, 44, 45). Римские легионы разделялись на 10 когорт (Деян. 10:1), или полков, в каждой когорте было по три манипулы, а каждая манипула состояла из сотней; если число это убывало, сотня не переставала быть сотней. В каждом легионе было 60 сотен. Сотник был очевидно язычник. Это, по словам Цана, само понятно и составляет сущность рассказа. Думают даже, что Матфей намеренно поставил два рассказа рядом — об исцелении прокаженного и слуги язычника, которые оба были нечисты с обрядовой точки зрения. Сотник мог быть нечист даже и в том случае, если бы был иудеем, потому что иудеи, если вступали в войска, состоящие из чужеземных солдат, то, по свидетельству Иосифа Флавия, считались, как мытари. Но он, вероятно, принадлежал к язычникам, которые склонялись к иудейству и принимали живое участие в богослужении синагоги. На развалины синагоги, построенной сотником в Капернауме, указывают и теперь.
Буквально и говорил: мальчик мой поражен в доме, параличный, страшно мучающийся. Относительно греческого слова "мальчик" (παις) следует сказать, что оно употребляется и в смысле "сын", — так переводится оно у Ин. 4:51; Деян. 3:13, 26, и "раб" или слуга у Лк. 12: 45; 15:26. В рассматриваемом месте слово несомненно означает "раб", потому что оно пояснено так у Луки (7:2 — δούλος). Название болезни неопределенно. Ссылаясь на 1 Мак. 9:55-56[121], Альфорд говорит, что, может быть, это был tetanus, который древние врачи смешивали с параличем. Такая болезнь более обычна в жарких странах, чем у нас. По Луке мальчик был при смерти. Думали, что это и было причиной, почему сотник сам не явился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таким объяснением не согласен Иоанн Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таким же делом его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание болезни у Матфея не противоречит показанию Лк. 7:2; но у Матфея несколько подробнее и точнее.
(Лк. 7:6-7). У Луки "недостоинство" сотника выставляется причиной не только того, что он не просит Христа придти в свой дом, но и того, что он сам не пришел ко Христу.
(Лк. 7:8). Уже древние толкователи обращали внимание на расстановку слов (в греческом и славянском с 70 толковников). Если (по славянскому тексту — ибо аз человек есмь под властию, имый под собою воины; прим. ред.) запятую поставить после "человек есмь" (εγώ άνθρωπος ειμί), то переводить нужно так: я человек, под властью имеющий у себя воинов и т.д.; если же после выражения "под властью", то выражение будет означать, что сотник сам находится под властью (подвластный, как в русскром), и, находясь под властью, имеет "под собою" (русск. "в подчинении"), т.е. также под своею властью, и воинов. Последнее мнение разделяет Иоанн Златоуст. Смысл речи сотника будет более понятен, если относить начало 9 стиха к λόγφ (словом) ст. 8, и считать 9 стих как бы продолжением этого выражения. Сотник думал, что "слово" Христа подчиняется Ему. Оно находится у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом продолжение становится ясным. "Слово" Христа под Его властью или в Его власти; ибо я также под властью... Сотник сравнивает себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее объяснить "потому что" (γαρ). Оно имеет здесь очень тонкий и почти неуловимый смысл. Можем изложить речь сотника в таком распространенном перифразе: Твое слово находится под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому, что (γαρ) я знаю это по своему собственному опыту. Ты не под властью, я под властью. Однако если и я скажу только одно слово, мне повинуются.
(Лк. 7:9). В словах Христа нет преувеличения, потому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая будет обильной и превзойдет жатву Израиля. Объяснение слов отчасти можно находить в Мф. 11:11; Лк. 7:28. Здесь "Христос для всех уже делает известным то, что спасение — от веры, а не только от дел закона".
Справедливо замечено, что Спаситель здесь не прямо упомянул об язычниках, что было бы оскорбительно для иудеев, а выразился описательно: "многие от востока и запада", (букв. от востоков и западов). Настоящий частный случай дает повод бросить пророческий взгляд на будущее, когда в Церковь Христову будут тесниться язычники. Пророчество это исполнилось и исполняется буквально. К произнесению его дала повод вера только одного язычника, жившего среди Израиля. Дальше — изображение мессианского пира, конечно, только метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как показывают Эдершейм и другие, была обычна у иудеев. Черты, которыми изображается мессианский пир, заимствованы Христом из современных Ему обычаев при устройстве пиров. Не сказано "сядут", но "возлягут". Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом — это было высшее счастье, какое мог представить себе иудей во дни Мессии, и оно отличалось не столько конкретным, сколько духовным характером.
Проповедь о царстве началась у евреев и в этом смысле они были признанными сынами царства (οι υίοί); но так как они не хотели в него вступить, то были отвергнуты. Выражение "тьму внешнюю" встречается только у Матфея (ср. 22:13; 25:30). Под "тьмою внешнею" можно ближе всего разуметь "тьму вне дома", — это образное выражение указывает на темную улицу грязного восточного города и на положение человека вне царства. "Там будет плач и скрежет зубов" свойственно Матфею (ср. 13:42, 50; 22:13; 24: 51; 25:30), и только однажды встречается у Луки (13:28). Артикль пред словами "плач" и "скрежет", по словам Бенгеля, многозначителен: в настоящей жизни скорбь не есть еще скорбь. Артикль стоит потому, вероятно, что имеются ввиду какие-либо реальные факты, доступные для общего наблюдения в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это выражение имеет здесь переносный смысл: на том свете не будет "плача" и "скрежета зубов", но только мучения.
(Мк. 1:29, 30; Лк. 4:38). Букв... увидел тещу его поверженную и страдающую от горячки. Время, когда это было, у Матфея не обозначено точно, и, читая его Евангелие, всякий может думать, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, потом сотник просил об исцелении раба и, наконец, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, сделанная Марком, дает возможность видеть, что исцеление слуги сотника и тещи Петра были события, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные между собою близко по времени. По Марку чудо в доме Петра было "тотчас" или "вскоре" (ευθύς) после того, как Иисус Христос вышел из синагоги, где учил (Мк. 1: 21, 22) и исцелил бесноватого (23-28). С этим согласен и рассказ Луки, хотя выражения и различны (4:31-39). Последние же указанные события совершились, по Марку, непосредственно после призвания некоторых учеников (1:17-20; ср. Мф. 4:19-22). Говоря "вскоре" (1:29), Марк хотел обозначить и время; Матфей же только рассказал о чуде, не указывая на время (Иоанн Златоуст). Другое различие заключается в том, что Христа просили придти в дом Симона (Мк. 1:30; Лк. 4:38); но Матфей умалчивает об этом.
По поводу того, что у Петра была теща и что, следовательно, он был женат, Феофилакт замечает, что "брак не препятствует добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу". В том же доме, кроме Петра, его жены (о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей (Мк. 1:29). Если Иоанн (1:44) говорит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то здесь нет противоречия с настоящим рассказом. Были две Вифсаиды, одна (Юлия) на северо-восточной стороне Галилейского озера, другая галилейская на западной, или, лучше, северо-западной. Последняя, как полагает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а название означает "дом рыбной ловли", т.е. "рыбачий городок" или рыбная слобода. Противоречия не будет и в том случае, если Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением Аин-Табига, около двух третей мили (около 1-й версты) к северу от Хан-Минии, потому что и тогда Вифсаида составляла бы почти пригород Капернаума (Телл. — Хума).
Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена определенно. Описание болезни у Матфея сильнее, чем у Марка (у последнего κατέκειτο лежала, вм. βεβλημένη). Слово πυρέσσουσα от πυρ, огонь, имеет связь с лат. febris, лихорадка; но эта болезнь, очевидно, была в сильной степени, и лучше переводить словом горячка, вообще какой-то воспалительный процесс, заставлявший больную сильно страдать (чем объясняется обращение ко Христу) и быть поверженною на одре — βεβλημένη.
(Мк. 1:32-34; Лк. 4:40, 41). У Матфея речь, сокращенная сравнительно с Марком и Лукою. Из сообщений последних двух евангелистов можно вывести, что это было вечером того дня, когда Иисус Христос учил в синагоге. Это было в субботу (Мк. 1:21; Лк. 4:31). Этим объясняется, почему больные были приведены или принесены ко Христу только вечером, так как в самую субботу ни лечить, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея "когда же настал вечер" Марк добавляет "когда заходило солнце;" также, что весь народ собрался "к дверям" (к двери); что больные страдали "различными болезнями" и что Христос "не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос". У Луки также добавления, отчасти те же, какие у Марка, а отчасти — другие: Христос возлагал на больных руки и демоны выходили (не из всех), а из многих, и восклицали: Ты Христос, Сын Божий. Это последнее добавление, хотя и косвенно, бросает свет на причину, по которой Спаситель запрещал демонам называть Себя так. Она, очевидно, заключалась в нежелании, чтобы Его провозглашали Сыном Божиим демоны. Что касается причины, по которой у Матфея упоминается прежде всего о бесноватых, то это объясняется тем, что утром в эту субботу Христос исцелил бесноватого (Мк. 1:23-27), и это возбудило в народе большое движение. Таким образом из сопоставления показаний евангелистов получается более или менее полная картина того, о чем кратко в рассматриваемом месте повествует евангелист Матфей. Очень важно заметить, что для истинного и всемогущего Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки (4:41) από πολλών (из многих, но не из всех бесноватых выходили бесы) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления божественной силы, и его следует толковать соответственно показаниям других евангелистов, которые утверждают, что Христос исцелял "всех" (πάντας) больных, собств. "худо имеющих", или худо себя чувствующих. И среди обыкновенных людей встречаются целители; но обыкновенно далеко не все, к ним прибегающие, получают исцеления, так что в некоторых случаях вполне возможно объяснять исцеления даже естественными причинами. Но иное дело, когда исцеляются не только "многие", но и "все;" такой факт невозможно объяснить никакими естественными причинами; а как будто ненамеренное указание на него евангелистами может служить для апологетики одним из самых сильных доказательств присутствия во Христе необычайной божественной чудотворной силы.
Место заимствовано из Девтеро-Исаии 52:4, которого евангелист называет Исаией, выражаясь языком своего времени. Обстоятельство, что место у евангелиста заимствовано из Девтеро-Исаии, не "не имеет", а должно иметь значение для научного экзегезиса. Все экзегеты согласны в том, что место Исаии приведено здесь не по переводу LXX, а по еврейскому тексту, и притом "независимо" от каких-либо переводов и толкований. У Исаии это место читается так: "истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их". Переводя это место, LXX заменили евр. наши болезни (халайну) словом "грехи" (αμαρτίας). Заключалась ли причина этого в непонимании переводчиками еврейского текста, или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова (халайну и макобну), имеющие почти одинаковое значение, в настоящее время нельзя сказать с уверенностью. (Скорее всего это следы раввинской корректировки еврейских текстов, с целью принизить значение и смысл мессианских пророчеств Исаии. В еврейском тексте Ветхого Завета много таких изменений. Прим. ред.) Но евангелист в своем переводе не упомянул о "грехах", а перевел слово "халайну" через "немощи", еврейск. же слово "наша", которое значит поднимать на себя, перевел через έλαβεν, взял, в отличие от имеющего одинаковое с "наша" значение еврейского сабал, которое он перевел словом "понес" (έβάστασεν). Но как бы мы ни переводили это место, затруднение заключается не в переводе, а в применении этого места к обстоятельствам, только что изложенным е
