По поводу богословия Соборов

Духа не угашайте. Дары различны, но Дух один и тот же:

и служения различны, а Господь один и тот же;

и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех

(1 Кор. 12, 4-6).

Уяснение идеи "собора", его места и функции в жизни Церкви является богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом "внешних": тут и Рим с его собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме "соборов". С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к "соборной" форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодовольство, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип "соборности" характеризует само существо православного понятия Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике "соборности", о столкновении различных концепций собора, его состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр. - всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во-первых, что ни одна из богословских дефиниций "собора" до сих пор не стала общепринятой [1] и, во-вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей "собора", во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких-либо "соборах" в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и "собраниями верных" в Азии. упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов [2].

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, "соборный институт не функционировал в течение целого столетия" [3]? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста , в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий [4], и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего "синодального периода" (1721-1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917-18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов - порядка их проведения, состава и отдельных процедур - не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. "Соборное начало", неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от "феноменологии" соборов следует перейти к их "онтологии", в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших "озападненных" богословских системах экклезиология сводилась к вопросу "церковного устройства", т.е. к институтивному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что "институция" имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, "порождена" Церковью-институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд "действительных" институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях действительности , но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эти реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над "институцией". Отсюда, впрочем, не следует, что институт - явный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен. Это означает лишь, что "институция" является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в "мире сем", обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью-институтом и Церковью - реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. "Сакраментальное" в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни [5]. Органическая и сущностная связь между "институцией" и "реальностью" (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклезиологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе "действительности", а эта "действительность" есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько-нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, "достаточно" ли для "действительного" крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо институтив-ная форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effidens (действующей причиной) результата, реальное значение и "содержание" которого не раскрывается в его форме, как таковой. С формально-юридической точки зрения "действительность" может гарантироваться любой формой, которая признана "необходимой и достаточной", т. е. получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления "действительность" института (или "формы"), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле "представляет", т. е. делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом.

Эти общие замечания можно распространить и на проблему соборов. До тех пор, пока они рассматривались лишь в категориях власти и управления , осмысление их было безнадежно однобоким. Первым вопросом здесь должно быть не "Какой собор действителен?", не "Кто является членом собора?" и даже не "Какую власть имеет собор?", но в первую очередь "Что есть собор и как отражается в нем соборная природа самой Церкви?". Следовательно, прежде чем говорить о месте и функции собора в Церкви, мы должны и саму Церковь увидеть как Собор. Ибо Церковь поистине Собор в глубочайшем значении этого слова, будучи изначально откровением Пресвятой Троицы, Бога и Божественной жизни как сущностно-совершенного собора. Этой тринитарной основой Церкви упорно пренебрегает современное экклези-ологическое "возрождение", поглощенное идеей организма и органического единства, с одной стороны, и институции - с другой [6].

Но идея органического единства вне тринитарного контекста (согласно которому, единство есть единство Лиц) ведет к безликой и чуть ли не "биологической" 'концепции Церкви. Церковь тринитарна и по "форме" и по "содержанию", будучи воссозданием человека и его жизни как образа Божия, который есть Троица. Образом Троицы и даром тройческой жизни является она потому, что жизнь человека искуплена и восстановлена в ней как сущностно-соборная. Новая жизнь, данная во Христе, есть единство и согласие: "Чтобы они были едино, как и Мы"(Ин. 17, 11). Будучи Собором по своему "содержанию". Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по "форме" - как институция, поскольку назначение всех институтивных ее проявлений - в том, чтобы осуществлять ее как совершенный Собор, возрастать в полноту соборной жизни.

Вся жизнь Церкви (а не только "собор" в специальном значении этого понятия) соборна в силу того, что соборность есть существенное ее качество. Каждый акт созидания ею самой себя - богослужение, молитва, учительство, проповедь, слушание - имеет соборный характер и как укорененный в соборности новой жизни во Христе, и как ее. Церкви, исполнение, или актуализация. И именно соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию собора в церковном управлении.

Церковь соборна и Церковь иерархична. В настоящее время имеется тенденция противопоставлять эти ее качества или по крайней мере подчеркивать превосходство одного из них над другим, клерикальной точки зрения соборность видится как бы "изнутри" иерархического принципа, как ограниченная иерархией. Собор трактуется здесь прежде всего как собор самих иерархов, из которого в идеале исключены миряне. Многие представители "клира" рассматривают участие мирян в различных церковных соборах как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свои контроль над Церковью. Со стороны "мира" наблюдается противоположное течение; оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться "соборному началу" и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими участниками которых будут миряне.

Подлинный трагизм этой ситуации в том, что обе тенденции, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно альтернативные. И та и другая - результат уклонения от истинно православного понимания соборности, которое исключает как "клерикальную", так и чисто демократическую интерпретации, не будучи противопоставлением иерархическому принципу, ни растворением в нем. Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности собора - в той мере, в какой эта последняя проявляется и осознается в Церкви. Совершенный Собор - Всесвятая Троица - есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых членов.

Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия. И Церковь, - поскольку она дар и возвещение истинной жизни, т. е. жизни троичной и соборной, - иерархична вследствие того, что она соборна, между тем как иерархия является существенным признаком соборности. Противопоставление этих двух начал чревато уклонением от православного понимания и иерархии, и собора. Ибо соборность, как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность - это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими. И эта истинная соборность, единство многих, по самому существу своему иерархична, ибо иерархия есть прежде всего полное взаимопризнание личностей в их уникальных личных свойствах, с их уникальным местом и назначением относительно других лиц, их объективным и уникальным призванием в соборной жизни.

Принцип иерархии предполагает идею послушания, но не подчинения , ибо послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично по самой своей сути. Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение и вследствие этого необходимость принуждения. Итак, иерархия это не отношения власти и подчинения, но совершенное послушание всех всем во Христе - послушание, являющееся признанием и знанием личных даров и харизм каждого всеми. Всякий истинный собор истинно личен и потому истинно иерархичен. И Церковь иерархична просто в силу того, что она есть заново обретенная жизнь, совершенное сообщество, истинный Собор. Облечение кого-либо иерархическими функциями не означает возвышения его над другими, его противопоставления как власти тем, кто обязан ему подчинением. Оно означает признание Церковью его личного призвания внутри Ecclesia, его поставления от Бога, Который знает сердце человека и потому является источником всякого призвания и дара. Таким образом, это подлинно свободный акт, ибо в нем открывается послушание всех: послушание того, кого посвящают; послушание тех, кто его посвящает, т. е. признает за ним Божественное призвание к служению управления; послушание всей Церкви воле Божией.

Вот почему все нынешние попытки ограничить "власть" духовенства или предоставить мирянам участие в этой власти основаны на чудовищной путанице понятий. Духовенством, или "клиром", по определению, являются те, чье особое служение и послушание - в том, чтобы управлять Церковью, и те, кого она признала как призванных к этому служению. Путаницу, о которой мы говорим, можно объяснить лишь окончательной секуляризацией идеи церковного управления и идеи самой Церкви. Сторонники участия мирян в церковном управлении, по-видимому, не понимают, что "духовная .. власть", которую они признают за духовенством, - власть совершать таинства, проповедовать, принимать покаяние и т. д.- не только не отличается от власти управлять Церковью, но по сути своей есть та же самая власть. Созидающие Церковь Словом и Таинством суть те же, кто управляет ею, и наоборот: управляющие ею суть те же, чье служение - созидать ее Словом и Таинством. Вопрос о церковном управлении и - в более специальном смысле - о его соборной природе заключается не в том, допускать или не допускать мирян к участию во власти духовенства. В этой форме он ведет к абсурду, ибо предполагает смешение "клира" и "мира", чуждое всему Преданию Церкви, самим основам православной экклезиологии. Верно поставленный вопрос, соотносящий служение управления с соборной природой Церкви, имеет следующий вид: каким образом иерархический принцип исполняет Церковь как собор?

Злополучная редукция всей проблемы церковного управления к соперничеству духовенства и мирян препятствует верной постановке вопроса, адекватное понимание и разрешение которого могло бы стать одновременно решением проблемы "клира" и "мира".

Управление Церковью действует на трех различных уровнях: приход, епархия и разного рода сверхъепархиальные образования - такие, как митрополичий округ, автокефальная Церковь и, наконец. Церковь Вселенская. Но, прежде чем анализировать каждый из них с "соборной" точки зрения, мы должны вкратце определить очень важное отличие нашего положения от ситуации ранней Церкви.

Это отличие, очевидное для тех, кто занимался каноническим преданием, стало, однако, предметом весьма поверхностных экклезиологических штудий. В ранней Церкви каждый "приход" был фактически и "епархией", если под "приходом" понимать местную ecclesia - конкретную, видимую общину, а под "епархией" - церковь, управляемую епископом. Поэтому вначале не было никаких приходских священников и каждая местная община, как правило, возглавлялась епископом. Вот почему все определения и описания церковного управления в классических сводах правил имеют в виду епископа как обычного носителя церковной власти. Это означает, что ознакомление с основоположной структурой церковного управления нужно начать с "поместной Церкви" в ее раннем и классическом воплощении.

Некоторые исследования последних лет по раннехристианской экклезиологии подчеркивают - и вполне справедливо - центральное и уникальное положение епископа в ecclesia. И поныне существует тенденция защищать "монархический" епископат, в пользу которого, кроме старых доводов, говорит также и заново открытая евхаристическая, сакраментальная экклезиология ранней Церкви. Но, доведенная до крайности, эта тенденция может привести к искажению перспективы. В приложении к раннему епископату термин "монархический" едва ли удачен. Все доступные нам свидетельства говорят об очень важной роли пресвитериума - совета пресвитеров, или старейшин, местной церкви, первоначально выполнявшего функцию собора при епископе и главного органа церковного управления.

Клирики "второго чина" задолго до их превращения в возглавителей отдельных общин составляли необходимое коллективное дополнение власти епископа. Вот почему ранние чины посвящения указывают на "дар власти как основную харизму пресвитеров. Управление Церкви с самого начала было истинно соборным; сопряжение же единственной в своем роде функции и служения епископа с управлением пресвитеров как раз и открывает нам основной смысл того, что мы назвали выше иерархической соборностью" или "соборной иерархичностью, и этот смысл определяется органическим единством соборного и иерархического начал в Церкви.

Именно это сопряжение обнажает истинную природу церковного управления, и здесь вновь следует прибегнуть к термину "сакраментальный". С одной стороны, пресвитеры реально управляют Церковью, т. е. имеют попечение о всех неотложных нуждах общины - как материальных, так и духовных. Но, с другой стороны, функция епископа, его собственное уникальное служение, или leitourgia, состоит в том, чтобы относить все эти акты церковной жизни к последней цели Церкви, претворяя их в акты самосозидания и самоисполнения Церкви как Тела Христова. И делает он это прежде всего в силу его функции proistamenos (предстоятеля) - председателя евхаристического собрания, которое есть Таинство Церкви и где всё дары, все служения, все призвания поистине объединены и запечатлены как действия одного и того же Бога, производящего все во всех (Ср.: 1 Кор. 12, 6).

Руководство и управление предстают, таким образом, не. автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как Таинства Царства. Дар власти есть харизма, и потому пресвитеры не просто "советники" епископа: через посвящение они самым реальным образом восприняли ^эту харизму как свою. Их управление реально, и, однако, они ничего не могут делать без епископа, т. е. без его признания всех их действий как действий Церкви, ибо он один имеет "власть" объединять и выражать жизнь общины как "новую жизнь" Церкви Божией. Вот почему управление Церковью истинно иерархично и истинно соборно.

Пресвитеры, или "старейшины", - это ведущие члены ecclesia - те, в ком вся Церковь признала дары мудрости, рассуждения, учительства, управления. Они не противопоставлены миру, но являются подлинными его представителями, как выразители и устроители всех реальных нужд церковного народа, и именно поэтому они пресвитеры. Управление пресвитеров соборно, ибо их множество выражает всю реальность конкретной общины, многообразие ее нужд и стремлений. Но это множество претворяется и запечатлевается как единство епископом, чья особая харизма состоит в том, чтобы исполнять Церковь как Единую, Соборную и Апостольскую.

При простом "подчинении" пресвитеров епископу как делегатов его власти, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной "жизни" епископу было бы нечего "претворять", нечего "выражать", нечего "исполнять". Церковь перестала бы быть Соборной, Телом, иерархией, став вместо этого "властью" и "подчинением". Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но то, что исполняет епископ, есть реальная жизнь Церкви как собора, как семьи, как единства, и исполнение это имеет место постольку, поскольку епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать - поистине и всецело - всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе.

Здесь невозможно даже вкратце проанализировать процесс превращения первичного епископального устройства местной Церкви в то, что сегодня называют "приходом". Этот процесс, вызвавший самые радикальные изменения в Церкви за всю ее историю, остался, как ни странно, почти вне поля зрения специалистов в области экклезиологии и каноники. С другой стороны, такого рода отсутствие экклезиологической реакции позволяет понять, почему кризис церковного управления больнее всего отозвался в наше время на приходском уровне. Ведь и сегодня мало кто понимает, что превращение пресвитера - члена епископского собора в главу отдельной общины изменило саму идею церковного управления и власти. С одной стороны, епископ лишился своего "собора" и власть его стала и в самом деле "монархической". С другой стороны, пресвитер стал простым подчиненным этой монархической власти, а "соборное" взаимоотношение епископа и пресвитера превратилось в отношение подчинения и "делегации власти".

За всем этим видна глубокая трансформация первоначально-соборного смысла и иерархии, и самой ecclesia. Понятие "иерархии" отождествили с "субординацией", т. е. с большей или меньшей мерой власти. Что касается прихода, то лишенный соборного управления (роль которого в "епископальной" Церкви выполнял "пресвитериум"), он за несколько веков утратил и все остаточные признаки соборной жизни, перестав быть "собором" в сколько-нибудь реальном значении этого слова. Ему насильно навязали сперва идею чисто пассивного подчинения laos'a (народа) иерархии, затем - не без влияния всякого рода прогрессивно-демократических доктрин - идею оппозиции мирян иерархии.

"Клерикализация" Церкви неминуемо рождает свою логическую противоположность - бунт. Но этот бунт нельзя объяснить одним лишь невежеством, враждебными влияниями "современного мира" и пр. Ведь с православной точки зрения и "клерикализм" является уклонением и ошибкой. Да и притязания - безусловно, слепые и неуклюжие - сегодняшних мирян на более широкое участие в церковной жизни вызваны неясным, но вполне оправданным желанием восстановить истинную соборность Церкви. "Клерикальное" подавление этих попыток ничуть не лучше безоговорочного их признания в нынешних секуляристских, юридических и демократических формах. Мы же должны стремиться к восстановлению вечной истины Церкви.

Прежде всего нужно признать, что непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, а скорее приход. Христианин знает Церковь и живет в Церкви как член своего прихода, который является для него единственной зримой ecclesia. Даже и епархия в его глазах не живая реальность, а более или менее абстрактное административное звено. Прихожане видят епископа лишь в редких, особо торжественных случаях или прибегают к нему во время приходских нестроений. И поскольку реальная ситуация такова, все попытки просто вернуться к "епископальному" опыту Церкви в формах III-IV вв. (episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo) [7] останутся уделом академических мечтателей до тех пор, пока мы будем игнорировать реальное значение прихода и роль священника в нем. Мы должны понять, что важнейшие черты ранней "епископальной" общины унаследованы приходом, равно как и то, что и приходский священник воспринял многие функции епископа. Священник сегодня, как правило, и священнослужитель, и пастырь, и учитель Церкви; в ранней же Церкви все эти функции выполнял епископ.

В связи с этой трансформацией возникают два важных вопроса. Первый из них (который мы не можем проанализировать здесь во всех его аспектах) касается отношений епископа и священника. Объяснить изменение статуса священника лишь в категориях "делегированной власти", как это делают крайние приверженцы "епископального принципа", иначе говоря, низвести священника до роли "делегата епископа" просто невозможно. Священник посвящается на священство, а не на "делегатство", из чего следует, что священство Церкви принадлежит ему как его собственное служение. Нельзя быть священником, учителем и пастырем в качестве делегата", и не существует никакой "делегированной" харизмы. Сама трансформация его статуса, по-видимому, связана с тем, что пресвитеры изначально были священниками, разделявшими с епископом его богослужебные функции. Но если священник оказался в результате реальным главой прихода, если его служение в том, чтобы исполнять приход как Церковь, тогда сейчас же встает второй вопрос, затрагивающий соборные аспекты его власти.

Следует признать, что на протяжении долгого времени приход как община, т. д. как ecclesia, просто не существовал вне общего присутствия его членов за богослужением; исчезновение же соборности трансформировало само благочестие верующих в индивидуалистическое и по преимуществу литургическое благочестие, исключившее саму идею общности и единства жизни. С этой точки зрения идея приходского совета и приходского собрания не только не чужда Преданию, но, при всех возможных и действительных отклонениях, и родилась из глубокого инстинкта Церкви. Вся трагедия в том, что с обеих сторон - и с клерикальной и с мирской - это осмысление и определение соборности шло в узко юридических категориях и чисто секулярных понятиях прав и обязанностей , окончательного решения и т.п. В результате утвердилось глубоко неправославное противопоставление дел духовных делам материальным , - противопоставление, отрицающее и разрушающее сакраментальную природу Церкви, где все "материальное" претворено и одухотворено, а все духовное наделено властью осуществлять это претворение.

"Навязанный" приходу соборный принцип не следует отвергать или ограничивать за счет усиления "клерикального", но он должен быть воцерковлен. Это означает, с одной стороны, усвоение клиром истинно иерархического принципа, который не есть голая власть , но глубоко одухотворенное и по-настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований. Пастырю нужно не только не бояться "соборности", но поощрять и искать ее; он должен помочь каждому члену Церкви раскрыть его особый дар и призвание в жизни Тела и объединить все эти дары в единстве жизни и созидания Церкви.

С другой стороны, это предполагает длительный процесс научения мирян, в котором они преодолеют свои защитные "антиклерикальные" рефлексы и установки. И произойдет это лишь тогда, когда миряне поймут, что священник реально нуждается в них, и не в их "голосах", но в их дарованиях, в их совете и в настоящем соборе - иными словами, в их реальном участии в жизни Церкви. Истинная соборность не выражает и не осуществляет себя в чисто формальном и абстрактном "праве голоса". Нужно уразуметь, что голосовать в Церкви не о чем, ибо все спорные вопросы церковной жизни в конечном счете относятся к самой Истине, а Истина не •может быть предметом голосования. Но чтобы постичь эту Истину и применить ее к жизни, нужны усилия ума и сердца, сознания и воли, а помощниками и участниками этих усилий могут и должны быть все (равно как все могут и должны иметь и право голоса ), и в этом-то и заключается настоящая соборность.

Если власть решать, т. е. конечная ответственность, и в самом деле принадлежит священнику, то на пути к своему решению, как истинно церковному, он нуждается в помощи всего церковного народа, ибо его власть есть власть выражать разум Церкви. Разум Церкви - это "ум Христов" в нас, наш разум во Христе; это послушание свободных чад, а не рабов, - послушание, основанное на ведении, разумении, причастности, а не на слепом подчинении. Истинно же свободными и истинно послушными делает нас ведение Истины. Отсюда ясно, что приходский совет в должном его понимании - не комитет, куда избираются практически мыслящие "люди дела" для заведования материальными нуждами прихода, но собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни.

И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин поставления приходских старейшин для участия в таком совете, - чин, выражающий и подчеркивающий духовные измерения этого служения; живо ощущается и нужда в особых семинарах и курсах, готовящих наиболее деятельных мирян к уразумению тайны Церкви... Но все это останется несбыточной мечтой, пока духовенство само способствует секуляризации мирян, ограничивая их инициативу в церковной жизни финансами и приращением капитала и игнорируя православное учение о laos tou Theou - народе Божием. И пока соборное начало не восстановлено на приходском уровне, лишены смысла и силы все остальные его выражения.

Из всех уровней церковного управления самым "номинальным" сегодня представляется епархиальный. Он низведен до некоторого средостения между реальностью прихода и реальностью надъепархиальной власти - патриарха, Синода и т. п., и, однако, основная власть в Церкви - власть епископа - должна выражать и осуществлять себя именно на епархиальном уровне. Отсюда и двойная проблема отношений между епархией и приходом и их места в более обширной группе Церквей.

Мы уже выяснили, что приход усвоил многие характерные черты ранней "епископальной" Церкви и фактически являет собой реальную форму поместной Церкви. Но весьма примечательно, что численный рост церковных общин по мере христианизации Римской империи не сопровождался соответствующим территориальным умножением служения епископа - основного, как известно, служения поместной Церкви, которое оставалось привязанным к главным Церквам [8]. Попытка ввести в Церкви институт так называемых хорепископов, или сельских епископов, оказалась неудачной. Это радикальное отклонение от первоначальной структуры поместной Церкви обычно объясняют подчинением церковной жизни принципам светского управления, т.е. несомненным падением ранней экклезиологии.

Но такое объяснение нужно признать по меньшей мере односторонним. И служение епископа, и его место во всей жизни Церкви было слишком видным и слишком важным, чтобы с такой легкостью приноровиться к нецерковным формам управления. Причину следует искать в самой Церкви, в ее собственной логике, по которой она предпочла размещение Церкви по приходам умножению епископов. Выяснение этой причины позволит правильно понять взаимоотношения епархии и прихода в нашей сегодняшней ситуации.

Кажется, все до единого историки, писавшие об изменениях в церковной структуре после обращения Константина, проглядели один очень важный "социологический" фактор. Хорошо известно, что на протяжении первых трех веков Церковь оставалась почти исключительно городским феноменом, да и распространение христианства началось с крупнейших (впоследствии митрополичьих) центров греко-римского мира. Иными словами, поместная Церковь уже в самой изначальной ее форме не соответствовала ни одной ранее известной органической, т. е. натуральной общности, но была ecclesia - собранием людей разных жизненных устоев и социального положения. Это подтверждают все ранние источники, начиная с посланий апостола Павла. Так, Церковь была в Риме, но она не являлась при этом церковью Рима.

Отсюда следует также, что ранняя "поместная Церковь", не отождествлявшая себя ни с одним классом или группой, ни с одной сферой или образом жизни, обладала природной кафоличностыо - тем всеобъемлющим свойством, в силу которого она, свободная от всяких "органических связей с миром сим и одновременно открытая всем, могла быть законной представительницей всей его полноты. С этой точки зрения "обращение" Империи означало постепенное отождествление каждой поместной Церкви с натуральной общностью, с "сообществом", нашедшим в Церкви религиозное выражение и санкцию своего существования.

Но натуральная местная общность не может быть истинно кафоличной, ибо она по самой сути своей эгоцентрична и ограничена локальными интересами и нуждами. Она онтологически "самостна" (эгоистична), и это особенно верно по отношению к сельским общинам. Дело в том, что начиная с IV столетия Церковь сталкивается с угрозой "натурализации", т. е. полного слияния с естественной общностью и утраты кафоличности. Единственным противодействием этой угрозе было включение локальных общин в более обширную церковную структуру, препятствующее полному растворению их в местной жизни, с ее неизбежной ограниченностью и эгоизмом. Усвоение Церковью епархиальной структуры, где епископ остается в "митрополии", а священник превращается в главу прихода, следует считать не столько приспособлением к административной структуре, сколько реакцией церковного организма на опасность поглощения его натуральным сообществом.

Что было истинно много веков назад, остается истинным mutatis mutandis и сегодня. Изменились социальные условия и структуры, но приход по-прежнему в решающей степени определен его окружением и потому ограничен в своей кафоличности. Его жизнь, возможности и ресурсы по необходимости зависят от наличной ситуации, преодолеть которую своими силами он не может, да, вероятно, и не должен. По своему облику он может быть и приходом среднего класса , и рабочим , и миссионерским, и пригородным . И если в идеале ни одна из этих характеристик не должна всецело определять приходскую жизнь, то нельзя и пренебрегать ими. Вот почему приход именно у епархии заимствует кафоличность, т. е. постоянный стимул преодолевать себя как замкнутую и самодостаточную общину, отождествлять себя не только с собственным народом и его религиозными потребностями , но с Церковью и ее вечными "нуждами".

Кафоличность, - это тождество каждой Церкви с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью; быть кафоличнои для каждой общины означает "пребывать в согласии с целым", т. е. жить не только вместе со всеми другими общинами, но еще и ради той конечной цели, которая превосходит все местные нужды, всякую локальную ситуативность и ограниченность, ибо цель эта - не что иное, как Царство Божие.

Носителем же, органом и служителем кафоличности является епископ. Его харизма и долг - давать Церкви направление и цель, призывать каждый приход, порознь и вместе, к исполнению себя в странническом шествии к Царству Божию, т. е. созидать Церковь. Таким образом, епархия - это приходы вкупе, соединенные в епископе, который через свое епископство - попечение, назидание, устроение - преобразует их отдельное существование в единую жизнь, истинную жизнь Церкви.

У отдельного же прихода для полной кафоличности нет ни надлежащих ресурсов, ни внутреннего импульса. Достижение ее возможно лишь вместе с другими такими же общинами, сообща преодолевшими свою естественную ограниченность. Она обретается в "кафолической структуре" епархии, претворяющей отдельность каждого прихода в общую жизнь, которая есть согласие, общение и единство цели.

Но и сама епархия нуждается опять-таки в восстановлении соборного начала. Если приход по недостатку соборности долгое время был просто "культовым" институтом, то епархия, определяемая лишь в понятиях "централизованного управления", стала восприниматься как обычная бюрократическая инстанция под руководством епископа - главы не столько Церкви, сколько разного рода административных органов. Чтобы быть живым центром для всех приходов, настоящим инструментом их единства и общей жизни, епископ должен находиться в соборных отношениях с ними, и осуществить это нужно через совет епископа, т.е. пресвитериум.

Священник являет собой органическую связь между епископом и приходом, и не только в понятиях "субординации и делегирования власти , но именно в смысле "соборного единства". Священники вкупе с епископом суть живой образ епархии как Церкви, ибо в каждом священнике весь приход поистине "представлен", т.е. явлен как наличный; единство же епископа и его священников представляет (т. е. являет как наличную) кафоличность Церкви. Итак, необходимо восстановить пресвитериум, т. д. корпоративное единение священников с епископом, дополняющее полноценные отношения епископа с каждым из них в отдельности. Вот единственно органичный епархиальный совет, - органичный ввиду его укорененности в самой природе Церкви. Здесь не только обсуждаются все дела епархии, но вырабатывается и получает утверждение само направление церковной жизни. И решения епископа здесь уже не "директивы к исполнению", но органичные решения самой Церкви. Современные средства сообщения, весь нынешний способ жизни вполне благоприятствуют регулярным заседаниям пресвитериума с епископом - не менее трех-четырех раз в год. Это сообщит епархии то измерение, которого так недостает ей сегодня. Соборность же прихода найдет свое органическое исполнение в соборности епархии.

И наконец, соборность Церкви на сверхьепархиальном уровне - на уровне митрополичьего округа (или области), автокефальной Церкви и Церкви Вселенской - выражается и исполняется в соборе епископов.

Церкви достигают единства и осуществляют себя как Единую Церковь в соборе и через собор епископов. Episcopatus unus est (епископ един), и высшая власть в Церкви принадлежит епископам. Эта истина не требует обоснования, ибо подтверждается всем Преданием. В свое время мы уже обсуждали структуру и значение епископской соборности [9], и возвращаться к этой дискуссии нет нужды. Единственный вопрос, на котором следовало бы в этой связи остановиться, касается современной тенденции включать священников и мирян в "высшую власть Церкви", делая высшим органом этой "власти" не епископские соборы, а соборы епископов, священников и мирян.

Главная опасность указанной тенденции в том, что она, подрывая и затемняя иерархический принцип, подрывает тем самым и подлинную соборность Церкви. Если иерархия, как мы пытались показать, есть собственно форма и условие соборности, то именно епископам и подобает выражать всю жизнь Церкви, быть настоящими представителями ее полноты. Нынешняя же структура наших соборов оставляет впечатление, что у каждого "чина" в Церкви - свои особые интересы, поэтому интересы мирян, к примеру, существенно отличны от интересов духовенства, а то и прямо противоположны им. Клирики стали представителями клириков, миряне представителями мирян. Но в таком случае соборность Церкви просто исчезает и заменяется "балансом сил", который весьма часто оборачивается крахом и для "клира", и для "мира". Идеальная же сущность и назначение клира - в том, чтобы выражать и исполнять реальные интересы и нужды не "мирян" как антиподов клириков, но laos'a - народа Божия, Церкви Христовой.

Ни у кого в Церкви не должно быть иных интересов или нужд, кроме интересов и нужд самой Церкви, ибо жизнь Церкви - в том, чтобы соединять нас всех в благодати и Истине. Если истинная соборность, о которой мы говорим, будет восстановлена на каждом уровне Церкви, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственно своему призванию, духовным дарам и месту в ней - другими словами, если Церковь во всех своих проявлениях вполне раскроется как истинный Собор, то попросту не будет нужды ни в каких иных выражениях этого Собора, кроме высшего его выражения - собора епископов, т.е. истинного образа и полноты Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Это не значит, что собор епископов должен быть тайным, закрытым совещанием "администраторов". Он может и должен быть открыт участию, совету, живому интересу и истолкованию всей Церкви. "Общественное мнение", в его подлинно христианском воплощении проявляющееся как деятельная забота о Церкви, как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива, - это иная и наиболее желанная форма "соборности". И стремление нашей иерархии из страха перед ним действовать по принципу faits accomplis (совершившегося факта), без всякого предварительного обсуждения церковных проблем с телом Церкви, обнаруживает весьма опасное непонимание истинной природы власти в ecclesia. Церковь иерархична, потому что она соборна. Она исполняет себя как собор в силу ее иерархичности. Эта основополагающая истина должна быть отправной точкой подлинно православного богословия соборов.

Примечания

1.Ср.: Nicolas Afanassiev (прот. Николай Афанасьев). Le Concile dans la theologie orthodoxe nisse // Irenikon. 35 (1952). P.316-339. ^

2. Евсевий. Церковная история, V, 16, 10. ^

3. Покровский А. И. Соборы первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С. 14. ^

4. См. мою статью "The Idea of Primacy in Orthodox theology" в кн. "The Primacy of Peter", L. The Faith Press, 1963. P. 30-56. ^

5. См. мою статью "Богословие и Евхаристия" // St. Vladimir's Theological Quarterly. Vol. 5. (1961). № 4. P. 10f. - Примеч. автора. ^

6. Ibidem. P. 14. ^

7. Епископ в Церкви и Церковь в епископе (лат.). ^

8. Подразумеваются церковные общины главных городов римских провинции.^

9. См. цитированную выше статью "Idea of primacy in Orthodox Ecclesiobgy".^

ЗНАМЕНАТЕЛЬНАЯ БУРЯ

Протопресвитер Александр Шмеман

== Оглавление ==

________________________________________

Несколько мыслей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии

Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. Еф 4:25

Буря, вызванная "автокефалией" православной Церкви в Америке, является, вероятно, одним из самых значительных кризисов православной церковной истории последних столетий. Или, вернее, она могла бы стать значительным событием, если бы те, кто в ней замешан, захотели принять ее как неповторимую возможность рассмотреть и разрешить ту церковную запутанность, на которую православные слишком долго закрывали глаза. Ибо Америка потому вдруг стала средоточием внимания и разгорания страстей православных, что положение Православия в Америке, являясь наиболее очевидным следствием этой запутанности, должно было рано или поздно выявить подлинную сущность и глубину поистине все-православного кризиса.

Не нужно много слов, чтобы описать положение в Америке. В 1970 году Православие в Америке существовало в следующем виде: одна греческая юрисдикция, три русских, две сербских, две антиохийских, две румынских, две болгарских, две албанских, три украинских, одна карпато-русская и несколько меньших группировок, которых мы не перечисляем, чтобы не усложнять картины. Внутри национальных подразделений каждая группа заявляла себя единственной канонической и не признавала других. Что касается критериев каноничности, они также были очень разнообразны. Некоторые группы видели этот критерий в юрисдикционной зависимости от Матери-Церкви, другие, подобно карпато-русской епархии, будучи не в состоянии назвать никакой определенной Матери-Церкви, видели его в "признании" Вселенским патриархом, третьи в еще иных категориях "преемства" и "законности". Некоторые из этих "юрисдикции" входили - а другие не входили - в "Постоянный синод православных епископов", неофициальный добровольный союз, созданный для объединения Православия в Новом Свете, который, однако, за десять лет своего существования не достиг согласия даже относительно общих принципов этого объединения. Такое исключительное и совершенно беспримерное положение существовало в течение нескольких десятилетий. Но еще более поразительно то, что оно ни в какое время не вызывало сколько-нибудь заметного беспокойства в Церкви вообще, по крайней мере в ее официальном проявлении. Никто, казалось, не замечал или не хотел признать, что Православие в Америке стало на деле явным опровержением всего того, что ученые православные представители на экуменических собраниях провозглашали в то же время как "сущность" Православия - истинной Церкви, Una Sancta [1]. Я уверен, что для будущих историков это "положение в Америке", состоящее из постепенного дробления, тяжб, страстных споров и взаимной подозрительности, явится предметом нескончаемого удивления.

Буря поднялась в начале 1970 года, когда одна из самых больших и старых "юрисдикции" положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью-Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости ("автокефалии"), вычеркнула из своего наименования определение "русская", которое, после 175-летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение ("в Америке"), соответствующее ее местонахождению и ее призванию. И в то время как пятьдесят лет хаоса и разделений, запутанности и постепенного разрушения не вызывали во всей Церкви ничего, кроме безразличия, этот простой факт - возникновение православной Церкви в Америке, основанное на столь простых и эмпирических положениях, что Церковь в этой стране, после почти двухсотлетнего существования, имеет право быть независимой и может быть американской - вызвал бурю, которая все усиливается и в которую вовлечена уже вся православная Церковь.

Настоящая статья не имеет целью защищать "автокефалию". Цель ее - скорее исследовать природу и причины бури, вызванной "автокефалией", глубокие и, вероятно, почти бессознательные побуждения, кроющиеся за этими страстными реакциями. Того, что "автокефалия" была сначала встречена оскорблениями, обидными намеками и толкованиями ad malem partem [2], следовало, вероятно, ожидать. Но оскорблениями ничего нельзя доказать или решить. И я убежден, что за ними кроется огромное и истинно трагическое недоразумение. Единственная цель, с которой я пишу эту статью - попробовать выявить и определить это недоразумение. Прежде всего нам нужно сейчас осмыслить создавшееся положение. Только тогда станет возможным более конструктивное и содержательное его обсуждение и изыскание общих решений.

Основным и естественным "мерилом" в Православии всегда является Предание. Следовательно, вполне нормально, что настоящий спор принимает форму "ссылок" на Предание, аргументации ех traditione [3]. Менее нормально, но глубоко показательно для настоящего состояния Православия то, что эти "ссылки" и доводы приводят явно к прямо противоречивым и взаимно исключающим требованиям и утверждениям. Мы как бы толкуем разные предания, или одно и то же, но по-разному. Было бы, конечно, нечестно объяснять эти противоречия просто недостатком доброй воли, невежеством или эмоциональными причинами. Если для одних возникновение "Православной Церкви в Америке" является первым шагом в направлении к подлинному Преданию, а для других это начало канонического упадка, то причина тут несомненно глубже; мы действительно не только толкуем одно и то же Предание по-разному, но и ссылаемся на разные предания. Именно этот факт нам нужно понять и объяснить.

Напомним, во-первых, что православное понятие Предания нельзя свести к текстам и постановлениям, которые всякому, кто хочет что-либо доказать, остается только цитировать. Так, "Священными канонами", то есть общим для всех православных Церквей сводом канонических текстов, не исчерпывается каноническое предание. Это особенно важно отметить ввиду того, что основные слова, употребляемые в нашем теперешнем споре - "автокефалия", "юрисдикция" и т. д. - неизвестны нашим Священным канонам, и ссылки обычно делаются исключительно на разные "прецеденты" из прошлого. Такие ссылки на прошлое и на "прецеденты" всегда считались вполне законными с православной точки зрения, так как Предание несомненно включает наравне с текстами и факты. Но ясно и то, что не все "прошлое", в силу того, что оно прошлое, можно отождествлять с Преданием. В XVIII веке Вселенский престол "упразднил" сербскую автокефалию. Не так давно он "признал" еретическую "Живую Церковь" в России. Московские епископы повторно рукополагали епископа, избранного в патриархи. В то или иное время все существующие православные Церкви установили свою "юрисдикцию" в Америке. Являются ли все эти факты "каноническими прецедентами" просто потому, что они имели место в прошлом и были узаконены обиходом? Не ясно ли, следовательно, что само "прошлое" следует оценивать, и что критерий такой оценки не "фактический" ("это было"), а экклезиологический, то есть состоит в соотношении к неизменному учению Церкви, к ее "сущности"? Если формы церковной жизни и организации меняются, то это для того как раз, чтобы сохранялась неизменной "сущность" Церкви; ибо иначе Церковь перестанет быть божественным учреждением и превратится в продукт исторических сил и развитий. И дело Предания всегда состоит в том, чтобы утверждать и раскрывать это существенное и неизменное "тождество" Церкви, ее "одинаковость" во времени и пространстве. Толковать Предание, следовательно, не значит "цитировать", но соотносить все факты, тексты, установления и формы с основной сущностью Церкви и понимать их смысл и значение в свете неизменной "сути" Церкви. Но тогда встает вопрос: каковы основной принцип и внутренний критерий такого толкования, такого соотношения с Преданием?

Все православные канонисты и богословы всегда были согласны, что для канонического предания этот внутренний критерий составляют Священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские постановления, постановления Вселенских и некоторых поместных соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний. Этот corpus всегда и везде рассматривался как нормативный, не только потому, что он представляет собой самый ранний "пласт" нашего канонического предания, но потому, что его первичным содержанием и "мерилом" является именно "сущность" Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически-условные формы ее существования. Этот пласт таким образом является нормой всего последующего канонического развития, внутренней меркой его "каноничности", самым контекстом, изнутри которого должно получать оценку все остальное в истории Церкви, будь то прошлое, настоящее или будущее.

Если это так - а до сих пор так оно всегда было по согласному мнению православных канонистов и богословов - то мы имеем здесь первую методологическую "нить" для разрешения нашего спора, принцип, по которому следует расценивать разнообразные наши "ссылки" на Предание. В таком случае очень показательно, что ссылки на это "сущностное" каноническое предание очень редки - если они вообще бывают - в споре, поднявшемся вокруг "автокефалии". Причина этому проста, и я уже упоминал о ней: Священные каноны практически не знают терминов, которые находятся в центре спора: "автокефалия", "юрисдикция" и т. д. И естественно является соблазн ссылаться на те "пласты" прошлого и на те "предания", из которых, как кажется, можно извлечь наиболее выгодным образом "доказательства" и "прецеденты". Но именно это и нужно определить как основную слабость и недостаток такого приема аргументации. Ибо, с одной стороны, вероятно возможно, при некоторой ловкости, найти "прецедент" и каноническое "оправдание" почти для чего угодно. Но, с другой стороны, все дело в том, что никакой "прецедент" как таковой не составляет достаточного канонического оправдания. Если понятие "автокефалии" появилось после установления нормативного предания, это не значит, что это понятие нет необходимости соотносить с этим последним, осмыслять его и оценивать в его экклезиологическом контексте. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос о том, кто имеет "право давать автокефалию", если сначала не прийти к согласию относительно основного экклезиологического значения этого "права" и "автокефалии". Невозможно говорить о "каноничности" или "неканоничности" автокефалии, не рассмотрев сначала и не поняв ее в свете канонов, то есть основного и всеобщего канонического предания. Если "автокефалия" является - а с этим все согласятся - одним частным выражением или образом взаимоотношений Церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного предания, определить основную природу этого взаимоотношения?

Мое первое заключение просто. Если понятия, такие как "автокефалия" или "юрисдикция", отсутствуют в каноническом предании, принятом всеми за нормативное, это самое отсутствие есть фактор огромной важности для правильного понимания и оценки этих понятий. Во-первых, это отсутствие не может быть названо "случайным"; если бы оно было случайным, мы бы непременно могли найти понятие равноценное. Его нельзя также приписать, скажем, "недоразвитому" характеру ранней экклезиологии, потому что это значило бы, что в течение нескольких столетий Церковь жила без чего-то существенного для самой ее жизни. Но тогда это отсутствие можно объяснить только одним фактом: значительным различием в самом подходе к Церкви между сущностным преданием и тем, которое появилось в позднейшую эпоху. Это различие нам и надо уяснить, чтобы понять подлинный экклезиологический смысл "автокефалии".

Даже поверхностное чтение канонических постановлений показывает, что очерченная ими Церковь не есть, как у нас теперь, сеть "самостоятельных" и "независимых" единиц, называемых патриархатами или автокефальными - или автономными - Церквами, в ведении которых ("юрисдикции") находятся меньшие и подчиненные единицы, как "епархии", "экзархаты", "приходы" и т. д. Это "юрисдикционное" или "подчиненческое" измерение здесь отсутствует потому, что говоря о Церкви, раннее церковное предание имеет отправную точку и основное мерило в поместной Церкви. Это раннее предание столько разбиралось и изучалось за последнее время, что здесь нет необходимости его подробно рассматривать. Для нас важно то, что поместная Церковь, то есть община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой. И главная цель и назначение канонического предания - "охранять" эту полноту, "гарантировать", так сказать, что данная поместная Церковь полностью являет единство, святость, апостольность и кафоличность Церкви Христовой. Исходя из этой полноты, следовательно, каноническое предание регулирует отношение каждой Церкви к другим Церквам, их единство и их взаимозависимость. Полнота поместной Церкви, проявление в ней, в данном месте, самой Церкви Христовой, зависит, во-первых, от ее единства в вере, предании и жизни со всей Церковью повсеместно: от того, что она та же Церковь. Это единство утверждается главным образом епископом, "литургическая" функция которого состоит в поддержании и охранении - в постоянном единении с другими епископами - преемственности и тождества во времени и пространстве вселенской и кафолической веры и жизни единой Церкви Христовой. Для нас главным пунктом, однако, является то, что, хотя она состоит в зависимости от всех других Церквей, поместная Церковь не "подчинена" ни одной из них. Никакая Церковь не "подчинена" какой-либо другой Церкви, и никакой епископ не "подчинен" какому-либо другому епископу. Сама природа этой зависимости и, следовательно, единства между Церквами, не "юрисдикционного" характера. Это - единство веры и жизни, непрерывное преемство Предания, даров Духа Святого, которое выражается, исполняется и охраняется в рукоположении епископа другими епископами, в их регулярных соборах, короче, в органическом единстве Епископства, принадлежащего всем епископам in solidum [4] (св. Киприан).

Отсутствие "юрисдикционного" подчинения одной Церкви другой, одного епископа другому не значит, что не существует иерархичности и порядка. В раннем каноническом предании этот порядок соблюдается разными уровнями первенства, то есть епископских и церковных центров, или очагов единства. Но опять-таки, первенство не есть "юрисдикционный" принцип. Если, согласно известному 34-му апостольскому правилу, епископы повсеместно должны признавать первого среди них, то же правило, утверждая это первенство, ссылается на Святую Троицу, в которой есть "порядок", но отнюдь не "подчинение". Функция первенства - выражать единство всех, быть его проводником и глашатаем. Начальный уровень первенства обычно "провинция", то есть область, в которой все епископы вместе с митрополитом участвуют в рукоположении епископа для этой области и собираются два раза в год на собор. Если бы нужно было применить понятие "автокефалии" к ранней Церкви, то его бы следовало применить к этому уровню провинции, так как основной признак "автокефалии" есть именно право избирать и рукополагать епископов в пределах определенной области. Следующий уровень первенства - более обширная географическая область: "Восток" с Антиохией, Азия с Ефесом, Галлия с Лионом и т. д. "Содержание" первенства в первую очередь доктринальное и моральное. Церкви какой-либо данной области обычно "почитают" Церковь, от которой они приняли Предание, и в случае кризиса и сомнения собираются вокруг нее, чтобы найти под ее руководством совместное решение своих затруднений. Наконец, существует также с самого начала вселенский "центр единства", вселенское первенство: первенство Матери Церкви Иерусалимской, в первую очередь, затем первенство Церкви Римской, которое даже современные римские богословы определяют, по крайней мере для этого раннего периода, в терминах "попечения" скорее чем какой-либо формальной "власти" или "юрисдикции".

Таково сущностное каноническое предание Церкви. И только в его свете мы можем понять истинное значение тех последующих "пластов", которые прибавились к нему и усложнили его в течение долгого земного странствия Церкви.

Раннее строение Церкви было существенно изменено и "усложнено", как известно, событием, которое до сих пор остается важнейшим исключительным событием в истории Церкви: примирением Церкви с Империей и их союзом в форме христианской "ойкумены", христианского "мира". Экклезиологически это событие означало, главным образом, постепенное организационное включение церковных структур в административную систему Империи.

Я хочу сразу же подчеркнуть, что это включение и весь создавшийся вследствие его второй "пласт" нашего канонического предания, который можно назвать "имперским", нельзя рассматривать, с православной точки зрения, как преходящую "случайность" или, как думают некоторые западные историки, как результат "капитуляции" Церкви перед Империей. Нет, он является составной частью нашего предания, и православная Церковь не может отбросить Византию, не отбросив одновременно чего-то, что принадлежит к самой ее сущности. Но нужно понять, что этот пласт иной, основанный на иных предпосылках, и имеет таким образом иные последствия для православной экклезиологии. Ибо если первый пласт - одновременно и выражение и норма неизменной сущности Церкви, то основное значение этого второго, "имперского" пласта - то, что он выражает и регулирует историчность Церкви, то есть столь же существенную область ее отношения к миру, в котором ей надлежит совершать свое призвание и свою миссию. Самая природа Церкви такова, что она всегда и везде не от мира сего и получает свое бытие и жизнь свыше, не снизу, но в то же время она всегда принимает мир, к которому она послана, и приспособляет себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый пласт нашего канонического предания относится к Церкви в себе, к тем структурам, которые, выражая ее сущность, не зависят от "мира", то второй пласт имеет своим предметом именно ее "принятие" мира, нормы, согласно которым она с ним связана. Первый имеет дело с "неизменным", второй - с "изменяемым". Так, например, Церковь является постоянной реальностью для христианской веры и опыта, тогда как христианская Империя не является постоянной реальностью. Но поскольку и до тех пор пока эта Империя, этот "христианский мир", есть реальность, Церковь не только принимает его de facto, но и входит в положительное и в некотором смысле органическое взаимоотношение с ним. Однако основная черта, "канонический" смысл этого взаимоотношения таков, что ничему мирскому не придается той существенной ценности, какую имеет Церковь. Для Церкви "образ мира сего" всегда "проходит" (1 Кор 7:31), и это относится ко всем формам и учреждениям мира. В рамках "христианской ойкумены" Церковь может легко признать за христианским Василевсом право созывать вселенские соборы или назначать епископов, или даже изменять территориальные границы и привилегии Церквей; несмотря на это, император не становится существенной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический пласт преимущественно относительный, потому что сам предмет его есть жизнь Церкви внутри относительных реальностей "сего мира". Его функция - связывать неизменную сущность Церкви с всегда изменяющимся миром.

Теперь ясно, что то, что можно назвать юрисдикционным измерением Церкви и ее жизни, получило основание именно во втором, "имперском" пласту нашего предания. Но нужно подчеркнуть сейчас же, что этот юрисдикционный слой не только не заменил предыдущий, "сущностный" слой, но даже и не явился его развитием. Даже теперь, после многих веков почти полного торжества "юрисдикционной" экклезиологии, мы говорим, например, что все епископы "равны по благодати", отрицая этим, что различия в чине (патриарх, архиепископ, епископ) имеют какое-либо "онтологическое" содержание. Совершенно необходимо понять, что этот "юрисдикционный" пласт, хотя вполне оправданный и даже необходимый в своей области применения, является другим пластом, и нельзя его смешивать с пластом "сущностным". Корень различия находится в том факте, что юрисдикционная "власть" приходит Церкви не от ее сущности, которая "не от мира сего", и стоит таким образом по ту сторону всякого jus [5], но от ее пребывания "в мире" и, следовательно, взаимного отношения с ним. По своей сущности, Церковь - тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христова; но эмпирически она также общество, и как таковое - часть "сего мира" и состоит в "отношении" с ним. И если всякая попытка разделить и противопоставить эти две реальности одну другой приводит к еретическому развоплощению Церкви, то смешение обеих, сведение Церкви к человеческому, слишком человеческому "учреждению", одинаково еретично, потому что оно в конце концов подчиняет благодать закону (jus), приводя к тому, что Христос, по слову апостола Павла, "умер напрасно". Суть дела в том, что "сущность" Церкви - которая не "юрисдикционна" - может и даже должна иметь "в этом мире" неизбежную "юрисдикционную" проекцию и выражение. Так, например, когда канон говорит, что епископ должен быть рукоположен "двумя или тремя" епископами, это само по себе не есть "юридическая" норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Полное "толкование" и понимание этого канона необходимо требует, следовательно, соотнесения его с "сущностной" экклезиологией. Однако в то же время этот канон является, конечно, и правилом, практической и объективной нормой, первым и основным критерием для различения "каноничного" и "неканоничного" посвящения. Как "правило", как jus, он и недостаточен и не самоочевиден, и сущность Епископства, конечно, не может быть к нему сведена. Однако именно это правило - верно понятое в экклезиологическом контексте - охраняет тождество "сущности" Церкви во времени и пространстве.

В первые столетия существования Церкви "этот мир", преследовавший ее, отказывал ей в каком-либо "легальном" статуте и "юрисдикции". Но при новом положении - в "христианской ойкумене" - Церковь нормально и неизбежно должна была получить и приобрести такой статут. Оставаясь "существенно" тем, чем она была, всегда есть и всегда будет в любом "положении", "обществе" и "культуре", Церковь получила внутри некоего данного положения "юрисдикцию", которой она раньше не имела и которую иметь для нее не "существенно", хотя и выгодно. Государство, даже христианское государство, всецело принадлежит "этому миру", то есть оно порядка jus, и оно не может выразить своего отношения к Церкви иначе, чем "юрисдикционным" образом. В категориях мира Церковь также есть в первую очередь "юрисдикция" - общество, структура, учреждение с правами и обязанностями, с привилегиями и правилами и т. д. Церковь может лишь требовать от государства, чтоб это "юрисдикционное" понимание не калечило и не изменяло ее "существенного" бытия, чтоб оно не было противоположно ее основной экклезиологии. Внутри, следовательно, этого нового "положения" и, фактически, от христианской Империи, Церковь получила, как бы в добавок к ее "существенной" структуре, также и юрисдикционную структуру, первоначально имевшую целью выразить ее место и функцию в Византийской "симфонии": органическом союзе государства и Церкви в единой "ойкумене". Наиболее важная сторона этого юрисдикционного аспекта та, что в плане организационном, институционном, Церковь "последовала" за государством, то есть включила себя в его организационную структуру.

Наилучший пример, поистине "средоточие" этого включения и нового "юрисдикционного" порядка мы видим, несомненно, в месте и функции патриарха Константинопольского внутри Византийской "ойкумены". Никакой историк не станет отрицать теперь, что быстрое возвышение константинопольской кафедры объясняется исключительно новым "имперским" положением Церкви. Идеал "симфонии" между Imperium и Sacerdotium [6] - основа византийской "идеологии" - требовал церковного "эквивалента" императору, личного "центра" Церкви, соответствующего личному "центру" Империи. В этом смысле "юрисдикция" Константинопольского епископа как Вселенского (то есть "имперского") патриарха является имперской юрисдикцией, и ее подлинный контекст и мерило находятся прежде всего в византийской теократической идеологии. И очень интересно отметить, что есть определенная разница между имперским законодательством относительно роли и функции патриарха и каноническим преданием того же времени. Канонически, то есть по отношению к "сущностной" экклезиологии, Константинопольский патриарх, несмотря на его исключительное "имперское" положение, оставался первоиерархом Восточной Церкви - хотя даже это первенство было дано ему по той причине, что город его был городом "Императора и государства" (IV В. С., 28), - и также первоиерархом своей "епархии". "Имперски", однако, он стал главой Церкви, ее "глашатаем" в Империи и ее звеном связи с Империей, "центром" не только Церковного единства и согласия, но и церковного "юрисдикционного" управления.

Мы знаем также, что эта "имперская" логика не была принята Церковью легко и без сопротивления: борьба против Константинополя старых "центров единства" или "первенств" - Александрийского и Антиохийского - свидетельствует нам об этом. Историческая трагедия, превратившая эти когда-то цветущие Церкви в один лишь след от них, положила конец этому сопротивлению; и на несколько столетий Новый Рим стал центром, сердцем и головой единой "Имперской" Церкви - религиозной проекцией Вселенской христианской Империи. "Юрисдикционный" принцип, хотя в теории все еще отличный от основной экклезиологии, занял центральное место. Поместные епископы, подобно гражданским правителям, постепенно стали лишь представителями и даже просто "делегатами" "центральной власти": Патриарха и его теперь постоянного Синода. Психологически, в силу той же имперской и "юрисдикционной" логики, они стали даже его "подчиненными", как и подчиненными императора. То, что в начале было формой отношения Церкви с неким определенным "миром", стало проникать в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с "сущностью" Церкви. И в этом, как мы увидим дальше, главный источник нашей настоящей запутанности и расхождений.

Мы подходим теперь к третьему историческому "пласту" нашего предания, формирующий принцип и содержание которого не поместная Церковь, как в раннем предании, и не Империя, как в "имперском" предании, а новая реальность, возникшая из постепенного распадения Византии: христианская нация. Соответственно, мы назовем этот третий пласт национальным. Его появление прибавило новое измерение - но и новую усложненность - к православной экклезиологии.

Византия мыслила себя, по крайней мере в теории, в терминах универсальных, а не национальных. Даже накануне самого ее падения Византийский патриарх в длинном письме к русскому князю объяснял ему, что под небом может существовать только один император и одна Империя, точно так же, как на небе только один Бог. По идеологии и в идеале Империя была вселенская (притом "Римская", а не "Греческая", согласно официальному языку Империи), и ее "вселенскость" была главной основой, позволившей Церкви принять ее и войти с ней в союз.

Но теперь мы знаем, что эта византийская вселенскость начала, притом в сравнительно ранний период, растворяться в довольно узком "национализме" и исключительности, естественно питавшимися трагическими событиями византийской истории, как то: завоевание арабами византийских провинций, растущий напор турок, вторжение латинян в 1204 г., появление славянской угрозы на севере и т. д. В теории ничего не изменилось; на практике Византия становилась сравнительно маленьким и слабым греческим государством, универсальные притязания которого были все менее и менее понятны нациям, вовлеченным в ее политическую, религиозную и культурную орбиту: болгарам, сербам и, позднее, русским. Или, вернее, этим самым притязаниям, этой самой византийской идеологии парадоксально суждено было стать основным источником нового православного национализма. (Вторым источником явилось позднейшее превращение этого национализма под влиянием "светского национализма" 1789 г.). Все менее поддающиеся влиянию больной Империи, все более нетерпеливые по отношению к ее религиозно-политическим притязаниям, "нации", порожденные византийской идеологией, стали применять эту идеологию к самим себе. Из этого сложного процесса возникло понятие христианской нации, с национальным призванием, с некоей "соборной личностью" перед Богом. Для нас важно отметить, что только на этом уровне истории Восточной Церкви появляется понятие "автокефалии", которое если не по своему происхождению (оно употреблялось и раньше в различных смыслах, но никогда не систематически), то по крайней мере по своему применению является плодом не экклезиологии, а явления национального. Его основная историческая связь, таким образом, не чисто экклезиологическая и не "юрисдикционная", а национальная. Вселенской Империи соответствует "имперская" Церковь с центром в Константинополе: такова аксиома византийской "имперской" идеологии. Следовательно, не может быть независимости от Империи без соответствующей церковной независимости, или "автокефалии": такова аксиома новых православных "теократий". "Автокефалия", то есть церковная независимость, становится таким образом самой основой национальной и политической независимости, статутом-символом новой "христианской нации". И очень показательно то обстоятельство, что все переговоры, касающиеся различных "автокефалий", велись не Церквами, а государствами: наиболее характерным примером здесь является процесс переговоров об автокефалии русской Церкви в шестнадцатом веке, - процесс, в котором сама русская Церковь практически не принимала участия.

Нужно еще раз подчеркнуть, что новая "автокефальная" Церковь, которая появляется сначала в Болгарии, потом в России и Сербии, - не просто "юрисдикционная" самостоятельная единица. Ее главное содержание - не столько "независимость" (потому что на деле она целиком зависела от государства), сколько именно национальность Церкви, другими словами, она определяет Церковь как религиозное выражение и проекцию нации, как носительницу национальной личности. И опять, однако, не следует рассматривать это как "отклонение", относиться к этому отрицательно и пренебрежительно. В истории православного Востока "православная нация" - не только реальность, но и во многих отношениях достижение; ибо несмотря на все недостатки, трагедии и предательства, действительно существовали такие "реальности" как "Святая Сербия" или "Святая Русь", действительно имело место национальное рождение во Христе, появлялось национальное христианское призвание; исторически же появление национальной церкви - в период, когда идеал, как и действительность вселенской христианской Империи и соответствующей ей "имперской Церкви" изнашивались - было вполне оправдано. Что не оправдано - это смешение такого исторического развития с основной экклезиологией и, в сущности, подчинение последней первому. Ибо когда самую сущность Церкви стали рассматривать в терминах национализма и сводить к нему, тогда то, что было само по себе вполне совместимо с этой "сущностью", оказалось началом тревожного церковного повреждения.

Теперь, может быть, более понятно, что я хотел сказать, когда в начале этой статьи я говорил, что в наших теперешних канонических и экклезиологических спорах мы ссылаемся фактически на разные предания. Действительно, совершенно очевидно, что ссылки наши относятся к одному из трех пластов, кратко рассмотренных выше, как будто каждый из них является самодостаточным воплощением всего канонического предания. И еще совершенно очевидно, что в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку. Этот странный факт и является главным источником наших настоящих трагических недоразумений. Историческая причина такого полного отсутствия экклезиологической "рефлексии" и разъяснения опять-таки довольно проста. Практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных "православных миров" православные Церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических "миров", а это значит - по логике либо "имперского", либо "национального" предания, либо сочетания обоих. И нельзя не признать, что в течение нескольких столетий в Православии была почти полная атрофия экклезиологического мышления, какого-либо настоящего интереса к экклезиологии.

Падение Византии в 1453 г. такой экклезиологической реакции не вызвало, и мы знаем почему: исламическое понятие "религии-нации" (миллиет) обеспечило всему византийскому миру, оказавшемуся под турецким владычеством, преемство "имперского" предания. В силу этого принципа Вселенский патриарх облекся не только de facto, но даже и de jure функцией главы всех христиан; он стал как бы их "Императором". Это даже привело в некоторый период к упразднению первоначальных "автокефалий" (сербской, болгарской), никогда не вошедших на самом деле в византийскую систему (греки и теперь редко употребляют термин "автокефалия" как определенное экклезиологическое понятие) и всегда даровавшихся "с неохотой" и под политическим давлением. Можно сказать, что византийская "имперская" система была даже укреплена турецкой религиозной системой, потому что она еще усилила греческое "имперско-этническое" самосознание. Что же касается "Церквей-наций", родившихся до падения Империи, то они были либо поглощены монархией Вселенского престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение за основу новой национальной и религиозной идеологии с мессианическими перегибами ("Третий Рим"). Оба развития явно исключали какую-либо серьезную экклезиологическую рефлексию, совместную переоценку вселенских структур в свете совершенно нового положения. Наконец, влияние на после-патристическое православное богословие форм и категорий западной мысли перенесло экклезиологическое внимание с Церкви-Тела Христова на Церковь как "средство освящения", с канонического предания на различные системы "канонического права", или, выражаясь более резко, с Церкви на церковное управление.

Все это объясняет, почему в течение многих веков православные Церкви жили по всевозможным statu quo [7], не пытаясь даже связать их между собою или дать им оценку внутри последовательного церковного Предания. Следует добавить, что эти века были временем почти полного отсутствия общения между Церквами, их взаимного отчуждения и роста вследствие этого взаимного недоверия, подозрительности и-не будем скрывать - иногда даже ненависти. Греки, ослабленные и униженные турецким владычеством, навыкли видеть - не всегда без основания - в каждом движении русских угрозу для своей церковной независимости, "славянскую" угрозу "эллинизму"; разные славянские группы, при взаимном враждовании, приобрели общую ненависть к греческому церковному "господству". Судьба Православия стала частью знаменитого "восточного вопроса", в котором, как всякий знает, западные "державы" и их христианские "учреждения" приняли большое и далеко не бескорыстное участие. Где во всем этом оставалось хоть какое-то место для экклезиологического размышления, для серьезного и совместного изыскания канонической ясности? Не много найдется во все-православной истории страниц более темных, чем те, которые относятся к "новому времени", бывшему для Православия - с несколькими замечательными исключениями - временем разделений, провинциализма, богословского склероза и, последнее, но не наименьшее - национализма, который к этой поре был уже почти целиком "обмирщен" и, следовательно, проникнут языческим духом. Неудивительно, таким образом, что всякий вызов statu quo, трагически незамечаемой и вошедшей в норму раздробленности, должен был неизбежно принять форму взрыва...

Что именно Америка явилась поводом и центральной точкой такого "взрыва" - вполне естественно. Возможности открытого кризиса были очень малы, пока православные Церкви жили в своих соответствующих "мирах" в почти полной разобщенности. То, что происходило в одной Церкви, почти не имело никакого значения для других. Так, своеобразная греческая "автокефалия" 1850 г. рассматривалась как внутреннее греческое дело, а не как событие, имеющее экклезиологическое значение для всех Церквей. То же отношение преобладало и в других случаях - при развитии сложных церковных событий в Австро-Венгерской империи, "болгарском расколе", чисто административном "упразднении" русским правительством - не Церковью - древней грузинской "автокефалии" и т. д. Все это была политика, а не экклезиология. Российское министерство иностранных дел, западные посольства в Стамбуле и Афинах, императорский двор в Вене, темные интересы и интриги Фанарских семей [8] были в эти времена более важным фактором в жизни православной Церкви, чем одинокие размышления о природе и сущности Церкви какого-нибудь Хомякова...

В Америке, однако, этому положению суждено было дойти до "момента проявления истины". Здесь, в главном центре православной "диаспоры", православной миссии и свидетельства на западе, экклезиологический вопрос по преимуществу - вопрос о природе и единстве Церкви, об отношении в ней канонического порядка и жизни, вопрос о подлинном значении и подлинных выводах из содержания самого термина православный, проявился наконец как жизненный - не академический - вопрос. Здесь трагическое расхождение между различными пластами православного прошлого, многовековое отсутствие какого-либо серьезного экклезиологического размышления, отсутствие "общего мнения" проявились как поистине трагическая очевидность.

Во-первых, положение в Америке выявило гипертрофию национального принципа, его практически полное разобщение с "сущностной" экклезиологией. Национальный принцип, в ином экклезиологическом контексте и в связи с подлинным каноническим преданием явившийся действительно принципом единства и таким образом приемлемой формой выявления Церкви ("в одном месте одна Церковь"), в Америке явился как раз обратным: принципом разделения, выражением порабощения Церкви разделениям "сего мира". Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, здесь национализм разделял Церковь и стал таким образом настоящим отрицанием, карикатурой своей собственной изначальной функции. Это reductio ad absurdum прежде положительного и приемлемого принципа может наилучшим образом быть показано на примере Церквей, в "Старом Свете" бывших свободными от "национализма". Возьмем, например, Антиохийский патриархат, никогда не имевший никакого националистического "лица", сравнимого с русской или сербской Церквами: довольно парадоксальным образом "распространение", почти спорадическое, этого Патриархата в "Новом Свете" создало мало-помалу "национализм" sui generis [9], во всяком случае национализм "юрисдикционной личности".

В Америке национальный принцип вылился во что-то совершенно новое и беспримерное: каждая "национальная" Церковь претендовала теперь de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной "принадлежности". В "Старом Свете" даже в апогее церковного национализма богатые и могущественные русские монастыри на Афоне никогда не оспаривали юрисдикцию Вселенского патриарха, так же как и очень многочисленные греческие приходы южной России не оспаривали юрисдикции русской Церкви; что касается русского прихода в Афинах, он и сейчас состоит в юрисдикции греческой Церкви. Каков бы ни был их внутренний национализм, все Церкви знали свои пределы. Мысль о том, что эти пределы чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей Церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto [10] каждая национальная Церковь имеет канонические права повсюду - есть таким образом новая мысль, поистине результат reductio ad absurdum. Появились даже "Церкви в изгнании", с "территориальными" титулами епископов и епархий; появились национальные продолжения несуществующих Церквей; появились, наконец, иерархия, богословие, даже духовность, защищающие все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное.

В раннем и основном предании территориальный принцип устройства Церкви (в одном месте одна Церковь, один епископ) был так централен и так важен именно потому, что он был действительно основным условием для того, чтобы Церковь была свободна от "сего мира", от всего временного, случайного и несущественного. Церковь знала, что она одновременно и у себя, и в изгнании всюду, она знала, что она во-первых и преимущественно новый народ и что самая ее "структура" была выражением всего этого. Отказ от этого принципа в рассеянии неизбежно привел к постепенному порабощению Церкви тем - и к отождествлению ее с тем, - что как раз является случайным и временным, будь то политика или национализм.

Несовместимость между таким умонастроением и самой идеей американской "автокефалии" столь очевидна, что нет нужды ее доказывать или пояснять. Итак, в национальном пласту нашего предания - пласту, почти совершенно отделившемся от существенного предания Церкви и даже ставшем "самодовлеющим", - находим мы первый locus, причину и выражение нашего настоящего церковного кризиса.

Но он не единственный. Почти все православные Церкви страдают в той или иной степени гипертрофией национализма и "ссылаются" почти исключительно на национальные "прецеденты" из православного прошлого. Но нашедший на нас "час обнаружения правды" касается также и "пласта", названного нами имперским. В нем мы действительно находим корень синдрома, составляющего самую сердцевину специфически греческой реакции в теперешней буре.

Конечно, не простая случайность, если самая резко-отрицательная реакция на "автокефалию" была со стороны Вселенского патриархата. Эта реакция, однако, настолько не соответствует всему личному облику патриарха Афинагора - облику, сочетающему экуменическую широту, всеобъемлющее понимание и сострадание, противление узости взглядов во всех ее формах, открытость для диалогов и переоценок, - что ее, конечно, никак нельзя объяснить чем-то личным и мелким. Невозможно также эту реакцию приписать похоти власти, желанию управлять православной Церковью на "папский" манер, желанию подчинить Константинополю всех православных христиан в рассеянии. Действительно, в течение нескольких десятилетий юрисдикционного плюрализма в Америке и других местах Вселенский патриарх не осуждал его как "неканоничный" и не изъявлял никаких прямых и конкретных притязаний на эти земли как на принадлежащие его юрисдикции. Даже в самых недавних документах, исходящих от этого Патриархата, основной темой является защита statu quo, а не прямое юрисдикционное притязание. В частности, мысль поручить Вселенскому престолу разрешение канонических проблем диаспоры развивалась каких-нибудь двадцать лет назад группой русских богословов (включая автора), но встретила со стороны греческих и Фанарских кругов полное безразличие. Все это показывает, что подлинную мотивацию, кроющуюся за греческой "реакцией", надо искать в чем-то другом. Но в чем?

Ответ на этот вопрос лежит, по моему убеждению, в развитии церковного положения, разбиравшемся на предыдущих страницах. Именно в имперском пласту этого развития нам следует искать объяснения чего-то основного в греческом религиозном умонастроении: его почти полной неспособности понять и, следовательно, принять послевизантийское развитие православного мира. Если практически для всех остальных православных основная "мера" их церковного умонастроения - просто национальная, то национализм греческого умонастроения именно не прост. Корни этого национализма не находятся, как для других православных, в реальности и опыте "Церкви-нации", но прежде всего в реальности и опыте Византийской ойкумены, а это значит - в том пласту прошлого, который мы назвали имперским. Так, например, Церкви Элладская и Кипрская, или даже патриархаты Александрийский и Иерусалимский являются, говоря технически, автокефальными Церквами; но для них эта "автокефалия" имеет смысл, глубоко отличный от того, который ей дают русские, болгары или румыны, и действительно, они очень редко - если вообще - употребляют этот термин. Потому что, каков бы ни был их юрисдикционный статут или устройство, в их сознании - или скажем лучше подсознании - они все еще органические части большого целого; и это "целое" не есть Вселенская Церковь, а именно Византийский мир, с Константинополем в качестве его священного центра и очага.

Несомненно, центральным и решающим фактом послевизантийской религиозной истории является это бессознательное, однако очевидное превращение "имперского" пласта в существенный пласт православного предания, превращение Византии в постоянное, основное и нормативное измерение или знак (nota) самого Православия. Причины этого парадоксального процесса слишком многочисленны и сложны, чтобы их можно было здесь хотя бы перечислить. Некоторые из них имеют корни в самой Византии, некоторые - в долгом турецком пленении, некоторые - в более недавних пластах греческой истории. Но факт налицо: предание, которое мы определили выше как обусловленное основной историчностью Церкви, то есть "принятием" преходящих и относительных "миров", с которыми она связана в продолжении ее земного странствия, привело к его противоположности: столь же основному анти-историчному и без-историчному характеру греческого мировоззрения. Византия для греков не является одной из глав - будь то центральной, важной и во многих отношениях решающей - в истории нескончаемого "странствия" Церкви, но полнотою истории, ее постоянным terminus ad quem [11], за пределом которого ничего значительного не может "случиться" и который поэтому можно только охранять. Реальность этого исключительного и вершинного "мира" не зависит от истории. Историческое крушение Империи в 1453 г. не только не разрушило его, но, напротив, освободив его от всего чисто "исторического", то есть временного и преходящего, превратило в подлинно сверх-историческую реальность, сущность, более не подверженную историческим превратностям. "Исторически" имперский город может полтысячелетия называться Стамбулом, - для греков он есть Константинополь, Новый Рим, сердце, центр и символ "реальности", стоящей вне всякой истории.

Но подлинно парадоксальный характер этой "реальности" состоит в том, что ее нелегко отождествить с какой-либо "формой" или "содержанием". Это, конечно, не Византийская империя как таковая, не "политическая" мечта о возможном ее историческом восстановлении. Греки слишком практичны, чтобы не понимать иллюзорности такой мечты, и на деле они отрываются от родины гораздо легче, чем многие другие православные, их "приспособление" ко всякому новому положению обычно бывает более успешно и они несомненно не перенесли никакой византийской и "теократической" мистики на современное греческое государство. Но это и не "содержание" ее - в смысле, например, особой верности или интереса к доктринальной, богословской, духовной и культурной традиции Византии, - не тот "православный византизм", который составляет существенную часть православного предания. Греческое академическое богословие не менее - если не более - "озападнилось", чем богословие других православных Церквей; и большое патриотическое, литургическое, иконографическое возрождение нашей эпохи, новое и страстное открытие византийских "истоков" православия началось не в Греции и не среди греков. Итак, тот "византийский мир", который представляет собой основное "мерило" - сознательное или главным образом несознательное - греческого религиозного умонастроения, не есть ни историческая Византия, ни духовная Византия. Но тогда что же он такое? Ответ - решающего значения для понимания греческого религиозного и экклезиологического мировоззрения: Византия как одновременно основание и оправдание греческого религиозного национализма. Действительно, именно это исключительное и поистине парадоксальное соединение двух различных, если не противоречивых, пластов исторического развития православного мира стоит в самом центре огромного и трагического недоразумения, в свою очередь порождающего во многих отношениях наш настоящий церковный кризис.

Я называю это соединение парадоксальным, потому что, как я уже сказал, сама "сущность" византийского "имперского" предания была не национальной, а универсальной. И только эта универсальность - как бы она ни была теоретична и несовершенна - позволила Церкви "принять" самую Империю и сделать из нее свое земное "обиталище". Византийцы называли себя римлянами, а не греками; потому что Рим, а не Греция, был символом вселенскости, и по этой причине новая столица могла называться не иначе как "Новым Римом"; до седьмого столетия официальным языком византийских государственных канцелярий был латинский, а не греческий язык; и наконец, Отцы Церкви пришли бы в ужас, если бы кто-нибудь назвал их "греками". Здесь кроется первое и самое глубокое недоразумение. Потому что когда проф. прот. Г. Флоровский говорит о "христианском эллинизме" как о постоянном и основном измерении христианства, когда митрополит Филарет Московский определяет в своем "катехизисе" православную Церковь как "греко-кафолическую", они очевидно не имеют в виду что-то "этническое" или "национальное". Для них "христианский эллинизм" - в богословии, литургии, иконографии - не только не тождествен с "греческим", но и является во многих отношениях прямым "противоядием" последнего, плодом длительного и подчас болезненного и критического "претворения" греческих категорий. Борьба между "греческим" и "христианским" составляет самое содержание великой и навеки нормативной патриотической эпохи, ее подлинную "тему". И именно "греческое" возрождение, возникновение не связанного более с христианским эллинизмом греческого национализма явилось, в последние годы Византии, одним из основных факторов Флорентийской трагедии.

То, что случилось с греческим умонастроением, было, таким образом, результатом не эволюции и развития, а превращения. Трагические события в истории Империи, горький опыт турецкого владычества, борьба за сохранение жизни и за освобождение видоизменили византийское "имперское" предание, придали ему смысл прямо противоположный тому, который оно имело вначале и который оправдывал принятие его Церковью. Универсальное было заменено "национальным", христианский эллинизм - "эллинизмом", Византия - Грецией. Исключительная и универсальная христианская ценность Византии была перенесена на самих греков, на греческую нацию, которая приобрела теперь, из-за исключительной идентификации с "эллинизмом", новую и исключительную ценность. Очень характерно, однако, что даже когда иерархи греческие говорят об "эллинизме", они имеют в виду не столько христианский эллинизм Византии, сколько древнегреческую культуру, Платона и Пифагора, Гомера и Афинскую демократию, как будто бытие греком делает человека почти в исключительном смысле "наследником" и носителем этого эллинизма.

Но на самом деле этот "эллинизм" есть греческое выражение общего для всех современных наций светского национализма, имеющего свои корни во французской Революции 1789 года и в европейском романтизме. Как всякий национализм такого типа, он построен на мифологии, частично "светской" и частично "религиозной". В мирском плане это миф об исключительном взаимоотношении греков с тем "эллинизмом", который является общим источником и основанием всей западной культуры. В религиозном плане это миф об исключительном взаимоотношении с Византией, христианской "ойкуменой" - общим основанием всех православных Церквей. И именно эта двойная мифология, или скорее ее давление на греческое церковное мышление, делает экклезиологический диалог с греками столь трудным.

10.

Первая трудность заключается в разном понимании места и функции внутри православной Церкви патриарха Вселенского. Все православные Церкви без исключения признают его первенство. Есть, однако, существенная разница в понимании этого первенства между греческими Церквами и всеми остальными.

Для не-греческих Церквей основным мерилом его первенства является "сущностная" экклезиология, которая всегда, и с самого начала, признавала вселенский центр единства и согласия, и следовательно, порядок старшинства и чести между Церквами. Вселенское первенство таким образом одновременно и сущностное, в том смысле, что оно всегда существует в Церкви, и историческое, в том смысле, что его "принадлежность" может меняться и на самом деле менялась; ибо она зависит от исторического положения Церкви в данный период. Первенство Константинополя было установлено Вселенскими Соборами, согласием всех Церквей; это делает его "сущностным", потому что оно является действительно выражением согласия Церквей, их единства. Одинаково верно, однако, что оно было установлено в определенном историческом контексте как экклезиологический ответ на определенное положение: возникновение вселенской христианской Империи. И хотя сегодня во всей православной Церкви никто не ощущает и не выражает необходимости какого-либо изменения в "чинопорядке" Церквей, такие изменения имели место прежде и, во всяком случае теоретически, могут случиться и в будущем. Так, например, в случае "обращения" в православие Римо-католической Церкви "вселенское первенство" может вернуться - как может и не вернуться - к первому Риму. Такова в своей наипростейшей форме экклезиологическая установка всех не-греческих православных Церквей. Вполне принятое первенство Константинопольского патриарха не имеет здесь никакого "национального" истолкования и не подразумевает никакого Божественного и, следовательно, вечного характера чинопорядка Церквей. В случае необходимости согласием Церквей, выраженным посредством Вселенского Собора, данный чинопорядок может быть изменен, как он уже изменялся и прежде - в случае Антиохии и Иерусалима, Ефеса и Кипра, и самого Константинополя.

Эта теория, однако, - "анафема" для греков, и здесь именно становится явной двусмысленность современной православной экклезиологии. Для греков "мерило" первенства Вселенского престола находится не в каком-либо определенном экклезиологическом предании, будь оно "сущностным" или "имперским", но в исключительном положении, занимаемом Вселенским патриархом внутри того "эллинизма", который, как мы только что видели, составляет "сущность" их религиозного мировоззрения. Ибо если мирской центр этого "эллинизма" находится в Афинах, то религиозный его очаг и символ несомненно находится в Константинополе. В течение долгих веков турецкого владычества Патриарх был религиозным этнархом греческой нации, очагом и символом ее продолжающейся жизни и ее подлинного лица. И этим Вселенский престол остается для греков и по сей день - реальностью порядка не столько экклезиологического и канонического, сколько в первую очередь духовного и психологического. "Канонически" греки могут "принадлежать" или "не принадлежать" к Патриархату. Так, элладская Церковь независима от Патриархата, в то время как всякий грек, проживающий в Австралии или Латинской Америке, находится в его "юрисдикции". Но каков бы ни был их "юрисдикционный" статут, они все под Константинополем. Здесь важен не Константинополь как вселенский центр единства и согласия, а Константинополь как таковой, Вселенский престол как носитель и хранитель "эллинизма". Первенство Константинополя приписывается теперь к самой сути (esse) Церкви, становится само по себе nota Ecclesiae [12]. Экклезиологическая формула: ''существует Константинополь, которому Церковь вверила вселенское первенство" становится: "должен быть Константинополь". Но трагическая двусмысленность этого положения как раз состоит в том, что Первоиерарх, чья функция - свидетельствовать о вселенскости Церкви, быть хранителем того "христианского эллинизма", который предохраняет каждую Церковь от полного отождествления с "национализмом", в то же время является для одной отдельной нации носителем и символом именно ее национализма. Вселенское первенство становится первенством "греков".

Эта двусмысленность в греческом религиозном и национальном мировоззрении и сделала - и до сих пор делает - столь затруднительным для греков понимание истинного значения после-византийского православного мира, его подлинных проблем, его единства и разнообразия. Они не поняли, что падение Византийской империи не было непременно и концом православного единства, основанного на общем принятии православной Византии, то есть "христианского эллинизма". Ибо дело в том, что славяне, например, искавшие независимости от Империи, были на деле не менее "византийцами", чем греки, и независимости они добивались от греков, а не от "христианского эллинизма". Первая болгарская империя - империя Бориса и Симеона - была истинно "византийская" во всем своем этосе, культуре и, конечно, религиозной традиции. Проф. прот. Г. Флоровский в "Путях русского богословия" говорит о "раннем русском византинизме". Все эти молодые нации не имели культурной традиции, подобно тому как ее имели греки в Древней Греции, и их исходная и формирующая традиция, та, от которой они получили свое "рождение" и которая сделала их православными нациями, была христианская византийская традиция. И несмотря на все конфликты, недоразумения и разобщения, это единство в византийской традиции никогда в действительности не разрывалось и не забывалось, но всегда составляло общую основу, самую форму единства всего православного Востока.

Но для греков, постепенно оказавшихся в плену у отождествления "византийского" с "греческим", с национальным и даже этническим сужением византинизма, всякая попытка установить политическую и церковную независимость от Империи - со стороны славян, или христиан-арабов, или румын - означала почти автоматически угрозу "эллинизму", попытку уничтожить греков и их первородство внутри Православия. Они никогда не смогли понять, что существенное единство православного мира не есть единство ни национальное, ни политическое, ни даже юрисдикционное, но есть именно единство "христианского эллинизма", православного воплощения основного христианского Предания. И они не поняли этого потому, что отождествили "христианский эллинизм" с "эллинизмом", то есть с греческой национальной и этнической "личностью". Славяне в этой перспективе воспринимались как чуждая и преимущественно "варварская" сила, направленная на уничтожение "эллинизма". И поскольку славяне были сильны, а греки слабы, то этот взгляд принимал иногда почти параноические формы. После освобождения Греции в XIX в. и появления нового "западного" греческого национализма, "пан-славизм" стал - не без помощи западных держав - настоящим пугалом, синонимом Угрозы и Врага - с большой буквы. Здесь следует прибавить, что русская имперская политика в "восточном вопросе" не всегда способствовала утолению этих страхов и, несомненно, ее тактика была часто отталкивающа, но верно и то, что и на самой вершине своего собственного русского мессианизма и империалистического национализма никогда русское православное сознание не оспаривало первенство Константинополя и древних восточных Патриархатов и не оказывало никакого давления, чтобы изменить "чинопорядок" православных Церквей. Наоборот, XIX век в России был отмечен возрождением именно "византийских" интересов, возвращением к "христианскому эллинизму" как к источнику Православия, возвращением к подлинно вселенской православной экклезиологии, постепенным освобождением от узкого, псевдо-мессианского национализма "Третьего Рима". Каковы бы ни были различные "дипломатические" трудности, в плане экклезиологическом в эту эпоху настоящим препятствием для того, чтобы православная Церковь могла вновь обрести свое существенное единство, был не какой-нибудь мифический "пан-славизм", а узко-националистическое сведение греками "христианского эллинизма" к "эллинизму".

Все это объясняет, почему греческий церковный "официальный мир" (мы не говорим здесь о народных настроениях, в которых всегда как-то сохранялась интуиция православного единства) никогда по-настоящему не принял после-византийского церковного развития, никогда не допустил его в свое мировоззрение. Различные "автокефалии", дарованные в течение и после византийского периода, были "уступками" и "приспособлениями", а не признанием чего-то нормального, чего-то "соответствующего" новому положению, подобно тому, как признание "Имперской Церкви" "соответствовало" предыдущему положению - христианской Империи. Потому что для этого нового положения не было места в греческом религиозном умонастроении, и оно на самом деле рассматривалось как случайное и временное. По этой причине ни одна "автокефалия" не была дана свободно, но всегда являлась результатом борьбы и "переговоров". По той же причине даже сегодня принцип "автокефалии", составляющий основной принцип нынешнего устройства Церкви, никогда не понят вполне греческим "официальным" церковным миром как в своем "исходном положении" ("право давать автокефалию"), так и в своей "модальности" (вытекающие из него последствия для меж-Церковных отношений).

Одна вещь тем не менее ясна и составляет, вероятно, высший парадокс всего этого развития. Нехотя признав принцип автокефалии de facto, греческий "официальный" церковный мир как будто оправдывает его тем самым рассуждением, которое заставило греков отбрасывать его и бороться против него: идеей о существенной разнице между эллинским и разными не-эллинскими "православиями". Если в прошлом они боролись против "автокефалий" потому, что отбрасывали мысль, что "христианский эллинизм" - как сущность Православия - может иметь какое-либо другое экклезиологическое выражение, кроме "Имперской Церкви" - а она греческая, - то теперь они признают их потому, что, заменив на деле "христианский эллинизм" - "эллинизмом", думают, что другие "православия" должны непременно быть выражением каких-то других "сущностей": "русское православие", "сербское православие" и т. д. И так же, как призвание "греческого православия" состоит в том, чтобы охранять эллинизм, призвание других Церквей состоит в том, чтобы охранять их собственные - сугубо "национальные" - сущности. Завершив таким образом свой полный круг, "имперское" мировоззрение сомкнулось с "национальным". И это было неизбежно, если вспомнить, что настоящий источник современного "национализма" находится не в христианстве, но в идеях французской Революции 1789 г., действительной "матери" мелких, фанатических и отрицательных "национализмов" XIX и XX столетий. То, что делает, однако, этот новый греческий национализм (не византийский, а современный) отличным от других православных "национализмов", - это оставшееся в нем от его имперского прошлого убеждение, что среди всех православных "сущностей" греческая "сущность" имеет первенство, занимает jure divino [13] первое место. Забыв, что не "эллинизм" как таковой, но "христианский эллинизм" составляет настоящее единство Православия и действительно имеет духовное и вечное "первенство" над всеми другими его "выражениями", отождествив этот "эллинизм" с собой самими, греки претендуют на "первенство", которое действительно могло бы им принадлежать, но на основании совершенно иных предпосылок. В этом заключается в наше время основная двусмысленность "вселенского первенства" в православной Церкви. Принадлежит ли оно первому среди епископов, тому, кого "согласие" всех Церквей уважает, любит и почитает в лице Вселенского патриарха, или принадлежит оно духовному главе и носителю "эллинизма", христианская ценность и принадлежность которого так же сомнительны, как и любого иного современного полу-языческого национализма?

11.

Мы можем прервать на этом наши размышления об истинной природе и о причинах нашей теперешней бури. Я уверен, что пока вопросы, поднятые в этой статье, не получат ответа, все наши споры и препирания относительно новой "автокефалии" останутся поверхностными, несущественными и в конечном итоге бессмысленными. Ответить на них, однако, непременно значит достигнуть глубокого и конструктивного выяснения самой православной экклезиологии.

То, что произошло, или вернее, что происходит в Америке, можно свести к простой формулировке: это почти вынужденное возвращение к сущностной экклезиологии, к самым ее корням, к тем основным нормам и предпосылкам, к которым Церковь всегда возвращается, когда она оказывается в новом положении в "сем мире", "образ" которого преходит. Я говорю "вынужденное", потому что это возвращение есть плод не абстрактного "академического" размышления, но плод самой жизни, обстоятельств, в которых Церковь обнаруживает - с трудом и не без мук и страданий, - что единственный для нее путь, чтобы выжить, это именно - быть Церковью, быть тем, что вечно сияет и светит нам в первичной и существенной экклезиологии, в которой исключительный и вечный опыт, форма и сознание Церкви - самое ее существо - нашли свое выражение.

То обстоятельство, что до сих пор только одна "часть" православной Церкви в Америке была "вынуждена" к такому возвращению, потому что ее собственное положение сделало это неизбежным; что это вызвало страсти, страхи и подозрения; что некоторые внешние "факторы" делают некоторые из опасений понятными - все это естественно, все это было, вероятно, неизбежно. Страх, однако, плохой советчик. Только если мы способны поставить наши вопросы на том уровне, на котором единственно и можно дать на них ответ, - на уровне "сущностной" экклезиологии, - только если мы способны увидеть и оценить факты в этой основной перспективе, буря окажется осмысленной и приведет к общей победе.

Рано или поздно станет ясно всем, что не сосредоточением усилий на охранении "эллинизма", или "руссизма", или "сербизма" сохраним мы Православие; но, напротив, сохраняя и исполняя требования Церкви, мы спасем и все то, что есть существенного в разных воплощениях христианской веры и жизни. Если проф. прот. Г. Флоровский, русский богослов, живущий и работающий "в изгнании", имел смелость (в своих "Путях русского богословия") обличить и осудить отклонения "руссизма" от "христианского эллинизма" и освободить таким образом целое поколение русских богословов от последних остатков псевдо-мессианского религиозного национализма, то не время ли и грекам - хотя бы одному - совершить такую же трудную, но освободительную, операцию относительно двусмысленностей "эллинизма"?

Рано или поздно станет ясно, что Вселенский патриарх, чтобы нести свое "вселенское первенство", должен будет осуществлять его не посредством оборонительных и отрицательных реакций, сомнительных "ссылок" на столь же сомнительные и неприменимые "прецеденты" и "предания", а через созидательное руководство, направляя Церковь к исполнению ее сущности на всяком месте владычества Господня. Лично я посвятил слишком большую часть моей богословской жизни "защите" вселенского первенства Константинопольского патриарха, чтобы меня можно было обвинить в "анти-Константинополитанстве". Это первенство, его необходимость для Церкви, его огромное потенциальное значение для Православия, я еще раз здесь торжественно исповедую и утверждаю. Однако это первенство, для того, чтобы оно вновь стало "тем, что оно есть", должно быть очищено от всех двусмысленностей, от всех не-существенных "контекстов", от всех национальных выводов, от зависимости от чего бы то ни было прошлого, настоящего или будущего, что не есть Церковь и только Церковь. Это, может быть, в настоящее время для вселенского первенства наиболее насущная задача: освободить нас от языческих и еретических национализмов, которые душат вселенское и спасительное призвание православной Церкви. Нам нужно перестать говорить о наших "славах". Потому что слава в подлинном Предании Церкви принадлежит одному Богу, и для прославления Бога, а не самой себя, основана Церковь. Когда мы это поймем, невозможное для человеков станет возможно Богу.

Прощеное воскресенье, 1971

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Una Sancta (лат.) - Единая Святая.

[2] Ad malem partem (лат.) - в дурном смысле.

[3] Ex traditione (лат.) - исходя из традиции.

[4] In solidum (лат.) - совместно.

[5] Jus (лат.) - право, закон.

[6] Sacerdotium (лат.) - священство.

[7] Statu quo, им. п. ед. ч. status quo (лат.) - реальное положение дел.

[8] Фанарские семьи, или фанариоты - греческая денежная аристократия, живущая в стамбульском районе Фанар, близ Патриархата, в XVII-XIX вв. непосредственно влиявшая на избрание Патриарха; затем - собирательное обозначение кругов, близких Патриарху и наконец - стамбульских христиан-греков.

[9] Sui generis (лат.) - своего рода.

[10] Ipso facto (лат.) - зд. тем самым.

[11] Terminus ad quem (лат) - предельный рубеж

[12] Nota Ecclesiae (лат.) - признак Церкви, ее отличительная особенность.

[13] Jure divino (лат.) - по Божественному праву.

Одноименная глава книги: Протопресвитер Александр Шмеман. Церковь, мир, миссия. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1996

Миссионерский императив

Протопресвитер Александр Шмеман

== Оглавление ==

________________________________________

До недавнего времени Восточную Православную Церковь считали на Западе немиссионерской. Бытовало мнение, что миссионерское движение, в последние столетия буквально захватившее христианский Запад, каким-то образом миновало «статичное» восточное христианство. Сегодня есть основания полагать, что подобные утверждения теряют свою силу: новые исторические исследования ясно показали, что достижения Православия в области миссии, при всем их несходстве с западными, важны и весьма внушительны. Цель нашей небольшой статьи заключается не в том, чтобы дать исторический или статистический обзор православной миссионерской экспансии. Гораздо более важно попытаться понять и проанализировать, хотя бы предварительно и отчасти, миссионерский императив Православия. Или, говоря другими словами, прояснить отношения между миссией, с одной стороны, и верой, жизнью, всем духовным видением Православия, с другой. Богословие миссии - это всегда плод всецелого бытия Церкви, а вовсе не область специализации тех, кто получил особое миссионерское призвание. Что же касается Православной Церкви, основные побудительные мотивы ее миссионерства требуют специального анализа, так как ее кажущийся немиссионерским характер слишком часто, приписывается самой сути Православия, объясняется его «Святая Святых»: сакраментальным, литургическим, мистическим духом. Даже сейчас, когда исследования православных миссий побуждают изменить традиционный взгляд, остается соблазн считать эти миссии «эпифеноменом» истории Православия, чем-то, случившимся вопреки основным тенденциям и направлениям. Вот почему необходим богословский анализ. Может ли Церковь, жизнь которой сосредоточена почти исключительно на богослужении и таинствах, а духовность имеет в основном мистический и аскетический характер, быть поистине миссионерской? И если это так, где, в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской ревности? Именно этот вопрос, в несколько упрощенном виде, прямо или косвенно, задают Православной Церкви все, для кого «экуменический» неизменно значит «миссионерский».

Основание для ответа мы, без сомнения, найдем в православной экклезиологии, т. е. в учении и опыте Церкви. Но сформулировать этот ответ задача не из легких. Следует иметь в виду, что Православная Церковь никогда не переживала ни экклезиологических кризисов, ни кризисов учения, ничего подобного Реформации или Контрреформации. Ничто не вынуждало ее напряженно, как это бывает в критических ситуациях, размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения. Не ставилась задача редактирования учения Церкви, ничто в учении не вызывало сомнений и не оспаривалось. Именно экуменические встречи, начало которым было положено в двадцатые годы нашего столетия (Стокгольм, 1925 и Лозанна, 1927), поставили православных перед необходимостью не только изложить экклезиологию своей Церкви, но и объяснить ее, выразить с помощью принятых богословских понятий и терминов. Правда, тут же обнаружилась дополнительная трудность, до сих пор остающаяся главным препятствием участия православных в экуменическом движении. Необходимым условием диалога является договоренность о терминах, наличие общего языка. Но, с православной точки зрения, именно отсутствие единого богословского понимания, богословское отчуждение Запада от Востока сделали разделение столь глубоким, а последующие попытки преодолеть его - с 1054 г. до Флорентийского Собора в 1438-1439 гг. - столь безнадежными. Таким образом, в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с христианским миром, который уже в течение нескольких столетий богословски и духовно развивался автономно, так что самый строй западной мысли стал радикально отличаться от строя мысли на Востоке. Вопросы к православным формулировались с помощью западных понятий и обусловливались, как правило, специфически западными опытом и направлением развития. Ответы православных классифицировались в соответствии с западными образцами, «подгонялись» под категории, понятные Западу, но едва подходящие Православию. Ситуация эта — несмотря на то, что многолетнее общение изменило ее в лучшую сторону — до сих пор не преодолена. «Кафолический язык» пока не восстановлен, не обретен заново. Все это, в добавление к основным догматическим различиям, объясняет мучительность православного участия в экуменическом движении и являет собой очень серьезное препятствие не только согласию, но и простому пониманию. Эти общие замечания необходимо иметь в виду при уяснении православного подхода к миссионерству.

«Небо на земле» - это знакомое каждому православному определение лучше других выражает основополагающий опыт Церкви. Церковь, прежде всего, Богом созданная и Богом данная реальность, присутствие новой жизни Христовой, проявление нового «эона» – «эона» Святого Духа. В видении православного Церковь, прежде всего, божественный дар, а уж затем человеческий ответ на этот дар. Церковь может быть представлена как эсхатологическая реальность, ибо основная ее функция – являть и актуализировать в этом мире eschaton, конечную реальность спасения и искупления. Царство Божие уже присутствует в Церкви и посредством Церкви человек имеет возможность стать ему причастным. Именно эсхатологическая Богоданная полнота Церкви (не имеющая ничего общего с юридической теорией посредничества) составляет основу экклезиологического «абсолютизма» Восточного Православия – абсолютизма, так часто неправильно понимаемого и искаженно интерпретируемого протестантами. Как таковая, Церковь есть средство благодати, таинство Царства. Ее структура: иерархическая, сакраментальная, литургическая –служит лишь для того, чтобы сделать Церковь способной выполнить свое назначение - быть Телом Христовым, Храмом Святого Духа, чтобы она могла актуализировать свою благодатную природу. Богоданная полнота Церкви, вернее Церковь как полнота, не может быть явлена вне рамок этих церковных структур, и в этом заключается существенный аспект экклезиологии. Нет разделения между Церковью невидимой (in statu patriae) и Церковью видимой (in statu viae); последняя есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности. Отсюда и уникальное, центральное экклезиологическое значение Евхаристии, всеобъемлющего таинства Церкви. В Евхаристии „Церковь становится тем, что она есть", реализует себя как Тело Христово, как Божественная Парусия - присутствие Иисуса Христа, Царства Божия и причастность человека к Ним. Православная экклезиология – это, вне всякого сомнения, экклезиология евхаристическая. Ибо в Евхаристии Церковь совершает переход из этого мира в мир грядущий, в eschaton; участвует в Вознесении своего Господа и в Его мессианском пире, вкушает «радость и мир» Царства. "И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее" (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь Церкви укоренена в Евхаристии и есть осуществление этой евхаристической полноты во времени «мира сего», «образ которого проходит». Это поистине миссия Церкви.

Церковь есть также человеческий ответ на божественный дар, его приятие и усвоение человеком и человечеством. Если облик Церкви сформирован и обусловлен эсхатологической полнотой дара и является ее сакраментальным знаком, то назначение христианской общины в том, чтобы принять этот дар и возрастать в полноту его. Церковь есть полнота и вместе с тем возрастание и умножение в вере и любви, знании и koinonia. У этого ответа – два аспекта, разделить которые невозможно, ибо они обусловливают друг друга и вместе составляют динамику христианской жизни и деятельности. Первый аспект теоцентричный - это освящение и возрастание в святости как самого христианина, так и всей христианской общины, «стяжание ими Духа Святого», что, по определению одного из великих православных святых преп. Серафима Саровского (+1836) и является конечной целью христианской жизни. Это медленное преображение ветхого Адама внутри нас в Адама нового, восстановление первозданной красоты, утраченной в результате грехопадения, просвещение нетварным Фаворским светом. Это также постепенная победа над демоническими силами космоса, «радость и мир», которые hiс et nunc делают нас причастниками Царства Божия и вечной жизни. Православная духовная традиция всегда подчеркивала мистическую природу христианской жизни, жизни, которая "сокрыта со Христом в Боге". И широкое монашеское движение, начавшееся в IV в. вслед за признанием Церкви императорской властью и обретением ею некоего "статуса" в "мире сем", было не чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением онтологической принадлежности христианства к жизни "мира грядущего", отказом от всякого постоянного жилища в "мире" и от самоотождествления с ним.

Второй аспект Церкви как ответа на дар Божий - антропо- или мироцентричный. Он предполагает понимание Церкви как реальности, пребывающей в мире сем, в его времени, пространстве и истории, с особой задачей, или миссией: "поступать так, как Он поступал" (1Ин. 2: 6). Церковь есть полнота, и ее отечество - на небесах. Но эта полнота дарована миру, ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви не в отвержении мира, но, напротив, в его приятии и утверждении как объекта божественной любви.

Другими словами, «неотмирность» Церкви ничто иное как знак подлинности любви Божией к этому миру, основное условие миссии Церкви в нем. Церковь не эгоцентричная, а по преимуществу миссионерская община. Ее цель - спасение, но не от мира, а спасение мира самого. Церковь-таинство в православном опыте и вероучении делает возможной Церковь-миссию.

Попытаемся на основании православного опыта Церкви более точно сформулировать различные аспекты «миссионерского императива». Данный императив является существенным выражением Церкви как дара и полноты, ее проекцией во времени и пространстве этого мира. Ибо, если ничего не может быть добавлено к Церкви – ее полнота есть сам Христос, – проявление этой полноты и ее сообщение миру составляют истинную жизнь Церкви в этом «эоне». В день Пятидесятницы, когда полнота Церкви была реализована единожды для всех, начался отсчет времени Церкви, последний и решающий отрезок истории Спасения. Онтологически только новизна и, следовательно, только сотериологическое содержание этого отрезка есть собственно миссия: провозглашение и сообщение eschaton, который уже есть бытие Церкви, и воистину является таковым. Именно Церковь как миссия дает времени его реальную значимость, а истории – ее значение. Именно миссия Церкви придает значимость человеческому ответу, делает нас настоящими соработниками Христа.

Взаимоотношение Церкви-полноты и Церкви-миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии — центральной части Литургии, таинстве самой Церкви. В евхаристическом богослужении суть два взаимодополняющих движения: восхождения и возвращения. Евхаристия начинается с восхождения к Престолу Господню, к Царствию Божию.

"Всякое ныне отложим попечение", — слышим мы в Херувимской песни и готовимся взойти на Небо со Христом и во Христе и принести Ему Его Евхаристию. Первое движение исполняется в освящении евхаристических даров, в знамении приятия Богом нашей Евхаристии и, без сомнения, является актом миссии. Евхаристия приносится "о всех и за вся"; в ней Церковь исполняет свою священническую функцию — примирение всего творения с Богом, принесение Ему в жертву всего мира, ходатайство перед Богом за весь мир. Все это происходит во Христе — Богочеловеке, единственном Первосвященнике нового творения, "Приносящем и Приносимом". Но достигается это через выделение Церкви из мира ("Двери, двери!" — возглашает диакон перед началом евхаристических молитвословий), через ее восхождение на небо и вступление в новый "эон".

А затем, по достижении и причащении этой полноте за трапезой Господа в Его Царстве, когда мы можем сказать: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго", начинается второе движение — возвращение в мир. "С миром изыдем", — возглашает священник, покидая алтарь и выводя верных из храма, и это — последняя, главная заповедь. Евхаристия — всегда Конец, таинство Парусии, но она же — всегда начало, исходная точка: отсюда начинается миссия. Мы видели истинный свет, насладились вечной жизнью; но эта жизнь, этот свет даны, чтобы претворить нас в свидетелей Христа в этом мире. Без восхождения к Царству нам не о чем было бы свидетельствовать. Ныне же, вновь став "Его народом и Его наследием", мы можем творить то, чего хочет от нас Христос: "Вы же свидетели сему" (Лк. 24: 48). Евхаристия, претворяя Церковь в "то, что она есть", претворяет ее в миссию.

Каковы объекты и цели миссии? Православная Церковь без колебаний отвечает: ее объекты — человек и мир, но не человек-одиночка в искусственной «религиозной» изоляции от мира и не "мир" как нечто целое, где человек может быть лишь частью. Человек — не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов. Церковь, как Таинство Христа, — это не "религиозное общество", не организация, призванная удовлетворять "религиозные" потребности человека. Это — новая жизнь и потому она - искупление всей жизни, всего бытия человека. Эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир. Можно сказать, что "мир сей" спасается и искупается всякий раз, когда человек отвечает на Божественный дар, принимает его и живет им. Это не означает претворения мира в Царство Божие или общества — в Церковь. Онтологическая бездна между ветхим и новым сохраняется и не может быть заполнена в этом «эоне». Царство Божие грядет, и Церковь не от мира сего. И, однако, это грядущее Царство уже присутствует, и Церковь уже исполнилась в этом мире. И это присутствие — не одно лишь "провозвещение"; самой реальностью своей — через Божественную любовь (agape), которая есть их плод, — Царство и Церковь на всякое время являют все то же таинственное претворение ветхого в новое и служат залогом реального действия, реального делания в этом мире.

Все это придает миссии Церкви космическое и историческое измерения, весьма существенные для православного Предания и опыта. Реальными объектами миссии являются государство, общество, культура, сама природа, а не та нейтральная среда, по отношению к которой единственная задача Церкви — блюсти свою внутреннюю свободу и отстаивать свою "религиозную жизнь".

Потребовалась бы целая книга, чтобы изложить историю Церкви с точки зрения ее конкретного участия в жизни тех обществ и культур, для которых Православие было выражением всего их бытия; историю ее воплощения в жизнь наций и народов, которое не было вместе с тем изменой ее изначальной "неотмирности", эсхатологической принадлежности горнему Иерусалиму. Необходим глубокий богословский анализ, чтобы адекватно выразить православную идею освящения материи или собственно космический аспект ее сакраментального видения. Здесь же мы можем лишь констатировать, что все это — объект христианской миссии как усвояемое Богу и приносимое Ему в Таинстве. В мире Боговоплощения нет ничего "нейтрального" и ничто не может быть вне ведения Сына Человеческого.

Переводвыполненпоизд. : Schmeman A. Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy in the West. N. -Y. : St. Vladimiiir's Seminary Press, 1979.

Одноименная глава книги: Православная миссия сегодня. Спб. : "Апостольский город", 1999

По поводу богословия Соборов

Customer Feedback (0)

Leave a comment