P. V. Ermilov

THE BARSOV-PAVLOV DEBATE CONCERNING THE ROLE OF THE PATRIARCH OF
CONSTANTINOPLE IN THE ORTHODOX CHURCH

Alongside the traditional for the Russian theological school concept that all primates of the Orthodox Churches possess equal rights, from time to time there appear in Russia advocates of an alternative approach, who attempt at vesting the patriarch of Constantinople with special status within the Orthodox Church, a status implying certain privileges ensuing from his supposed leading position. Such attempts have always triggered strong opposition on the part of the adherents of the traditional doctrine. The most important conflict of these two opposing factions was the discussion at the end of the 19^th century between two professors of canon law, Timofey Barsov and Alexey Pavlov. Prof. Barsov put forward a theory according to which in the first millennium of the Christian era the Patriarch of Constantinople was the head of the Christian Church and enjoyed such prerogatives of power, which distinguished him from all other Eastern Patriarchs. Such thinking met absolute rejection of Prof. Pavlov who strongly advocated the unchangeable norms of the canonical law and called Barsov's ideas “a theory of the Eastern Popery”. The result of these discussions was judging Barsov's theory as marginal and even non-Orthodox. However, in the 20^th century the theory was caught up again and received further elaboration in the Greek theological school. The fact that Greek authors have appropriated the controversial conception of the Russian canonist reveals a weak point in the position of the Greek school and explains the critical attitude towards the theories of modern Greek theologians in Russia.

Keywords: Patriarch of Constantinople, canon law, T. V. Barsov, A. S. Pavlov, first bishop, primacy in the Church, Eastern Popery, bipolar structure of the Church.

Книга Барсова

В 1878 г. профессор церковного права Санкт-Петербургской духовной академии Т. В. Барсов выпустил объемный труд под вызывающим названием «Константинопольский патриарх и его власть над русской Церковью». Хотя автор оговаривался, что он имеет в виду время пребывания русской митро­полии в составе Константинопольского патриархата, т. е. рассматривает пе­риод до получения Русской Церковью автокефалии, из содержания его книги явствовало, что он допускал постановку вопроса об определенной власти Константинопольского патриарха и над автокефальной Русской Церковью. В первой части своей работы автор развивал идею о том, что итогом процесса постепенной централизации высшей церковной власти на территории Римской империи стало появление не одного первенствующего епископа, как можно было бы ожидать, а двух, соответственно делению империи на западную и вос­точную половины. Ключевым и по сути единственным аргументом в пользу такой модели с двумя равнозначными центрами — Римом в западной части империи и Константинополем на востоке — служила весьма своеобразная ин­терпретация Барсовым 28-го правила Халкидонского собора. В словах канона о «равных преимуществах» иерархов Ветхого и Нового Рима он каким-то об­разом усмотрел признание за Константинопольским епископом того же самого первенствующего положения во всей христианской Церкви, каковым, по его утверждению, обладал к тому времени Римский епископ, то есть фактически Барсов отождествлял категории «преимуществ» и «примата»:

Выражением «равные преимущества» собор признал иерарха константино­польского, как иерарха Нового Рима, во всем равным патриарху Рима древнего и усвоил кафедре первого то же самое значение, честь и достоинство, какими пользовалась кафедра последнего. Словами: «и в церковных делах возвеличен будет подобно тому» собор выразил, что престол (кафедра) нового Рима и его иерарх должны получить столь же широкое и многообъемлющее значение в делах христианской церкви, каким уже пользовались кафедра и иерарх древнего Рима. По силе этого значения власть и распоряжения иерарха константинопольского долженствовали быть также многообъемлющи, непререкаемы и важны, как и — римского иерарха [1, c. 55].

Оба первенствующих в Церкви епископа, согласно авторской концепции, имели «одинаковые права в области церковной юрисдикции» и «равноправное положение и во всех прочих делах и вопросах церковных» [1, с. 115]: «...их власть, сила и влияние. имели одинаковое значение и одинаковое действие во всех местностях и по отношению ко всем членам церковного союза» [1, c. 114]. Хотя между ними и присутствовала условная иерархия, она не ослабляла абсолютного равенства их властных полномочий: «Оба иерарха. пользо­вались одинаковым значением, с тем различием, что римский был первым, константинопольский — вторым в порядке счета и места, но не относительно преимуществ власти» [1, c. 116].

Появление в Церкви двух равноправных центров Барсов представлял как «крайний момент развития централизации церковной власти» [1, c. 117] и «за­ключительный момент последовательного проведения церковью идеи порядка, стройности и оконченности в своем управлении» [1, c. 140]. «В возвышении константинопольской кафедры, — считал он, — сказались свойственные церкви: идеи порядка и стройности ее отношений, также идея постепенного и последовательного, словом — законченного развития церковной формы управления» [1, c. 138]. Причиной становления в Церкви достаточно странной биполярной структуры Барсов считал стремление исключить возможность сосредоточения высшей власти в руках одного первоиерарха:

Особенное расширение преимуществ римского патриарха и подчинение его влиянию всего запада христианской церкви естественно требовали образования подобного центра на востоке, чтобы не допустить абсолютизма власти перво­го иерарха над всею христианскою церковью. Таким образом появление двух главных центров, в двух средоточиях грекоримского мира — одного на западе, другого на востоке, притом с совершенно равными и одинаковыми правами власти и значения — было последним пределом, к которому стремилась и до которого дошла христианская церковь в развитии формы своей централизации. Возвы­шение константинопольской кафедры и расширение преимуществ ее иерарха. нужны были церкви для того, чтобы противопоставить их абсолютизму власти и удержаться в пределах умеренности [1, с. 139-140].

Провозглашение в Церкви двух «центров высшей, единоличной церковной власти» [1, с. 108] естественным образом порождало вопрос о том, почему их только два, а не больше, например, не пять — по числу патриарших престолов. Барсов объяснял это случайным стечением обстоятельств: просто на терри­тории западной части империи оказалась только одна влиятельная Римская кафедра, которая довольно быстро приобрела статус первенствующей, а потому противопоставить ей на востоке можно было также только одну первенству­ющую кафедру из числа главных церковных центров:

Как римский епископ, через постепенное расширение принадлежавшей ему власти, более и более приобретал влияние на дела церкви и становился, по месту нахождения его кафедры, папою всего запада христианской церкви; так соответственно этому константинопольский иерарх, через последовательное возвеличение его кафедры применительно к римской, более и более возвышался в своем авторитете, и также, по месту нахождения его кафедры, был признан представителем всего востока христианской церкви [1, c. 116].

Следующий вопрос, закономерно вытекавший из выделения только двух первых епископов, касался того, в каком отношении к ним находились пред­стоятели других патриарших Церквей. Барсов старательно уклонялся от того, чтобы открыто признать неравенство трех восточных патриархов двум пер­венствующим, по крайней мере, нигде в своей книге он напрямую подобного не утверждает, но никакого иного вывода из его заявлений о равенстве только Римского и Константинопольского епископов сделать нельзя. Например, объ­ясняя смысл 36-го правила Трулльского собора, Барсов характерно отмечал, что данный канон «не заключает мысли о равенстве прав и преимуществ [трех других патриархов] с первыми» [1, c. 109]. Константинопольский патриарх, по словам Барсова, имел на востоке «такие преимущества, которых не имели другие патриархи» [1, c. 184], «он возвышался над всеми иерархами востока по правам и преимуществам принадлежавшей ему церковной власти» [1, c. 232], а они в свою очередь «уступали ему в преимуществах власти» [1, c. 183].

Различение властных полномочий патриархов означало то, что выделе­нием двух высших из них Барсов по сути вводил новый уровень в церковной структуре, а именно первых епископов среди патриархов, чего каноническая традиция никогда не знала. Хотя он напрямую не применял изложенный в 34-м апостольском правиле принцип к отношениям между патриархами, тем не ме­нее пользовался терминологией именно этого канона для описания положения Константинопольского патриарха на востоке империи: «Константинопольский патриарх по праву должен быть назван “первым” (прйтор) в ряду других, а его кафедра главнейшей (“кефаХр”) среди прочих» [1, с. 188]. Следуя этой логике, Барсов приписывал первому патриарху в восточной половине империи «право высшего церковного управления» [1, c. 188] и «высшую судебную власть» [1, c. 61] и именовал его «приматом» [1, c. 118], «предстоятелем» [1, c. 184] и «главой» [1, c. 121] всего христианского востока. Более того, Барсов допускал даже име­нование Константинопольского патриарха «главой [христианской] Церкви»:

Константинопольский патриарх был в собственном смысле старейшим иерархом востока... Он один пользовался правом влияния на пределы других па- триархатов... Он был глава церкви, долженствовавший принимать участие во всех важнейших ее делах, с тем, чтобы сообщить им надлежащее течение и привести к законному окончанию. Он был старейший предстоятель, которому другие были обязаны почтением, послушанием и покорностью, чтобы не оказаться нарушите­лями церковных правил и не подвергнуться правомерному взысканию. Словом, он совмещал в своих руках все функции церковной власти в ее высших и крайних обнаружениях, т. е. был главным администратором, судьей и законодателем хри­стианской церкви... он был лицом, голос которого необходимо требовался для сообщения полного значения каждому церковному постановлению; отсутствие же его согласия лишало последнее правомерного действия [1, с. 232-234].

Рецензия Павлова

Стремление петербургского профессора выставить Константинополь­ского патриарха в качестве вселенского первоиерарха и подвести под это те­оретическую базу было сочувственно принято в греческих кругах (как писал в те годы из Константинополя греческий корреспондент проф. И. Е. Троиц­кого: «Я очень бы желал увидеть новое сочинение г. Барсова. необходимо, чтобы все, что выходит хорошего и важного у вас, становилось известным и у нас». И позже: «Я очень рад, что смог взглянуть на этот капитальный труд г-на Барсова, он очень будет интересовать наших» [7, с. 54, 80]), в России же его идеи встретили ровно противоположную реакцию: Барсов был обвинен в распространении неправославных взглядов. Попытка представить его работу в качестве докторской диссертации в родной для него Санкт-Петербургской духовной академии кончилась для Барсова неудачей [3]. Позже и Учебный комитет при Синоде усмотрел в книге петербургского профессора суще­ственные недостатки, не найдя оснований рекомендовать ее к приобретению в духовные семинарии и монастырские библиотеки. И наконец, почти сразу же после выхода книги в свет на нее последовала разгромная рецензия, вышедшая из-под пера известного отечественного канониста профессора Московского университета А. С. Павлова [5] (была напечатана в журнале «Православное обозрение» (1879, ноябрь-декабрь), а также отдельным оттиском).

Рецензент охарактеризовал исследование Барсова как «продукт сомни­тельного знания, рассчитанный на полное неведение и крайнюю невзыска­тельность большинства читателей». «Всего менее желательно, — продолжал свою мысль московский профессор, — в литературе столь молодой науки, как наше церковное право, встречаться с такими явлениями, которые, имея вид ученых трудов, на самом деле способны только распространять небывалые заблуждения там, где было прежде простое незнание» [5, c. 1]. Именно в этой рецензии Павлов ввел ставшее впоследствии расхожим определение — «теория восточного папизма»:

Труд г. Барсова действительно оригинален, но не в смысле самостоятельности исследования., а по той новой канонической теории, которая в нем проводится. Мы не находим другого, более подходящего названия для этой теории, как теория восточного папизма [5, c. 3].

По словам Павлова, Константинопольского патриарха Барсов «объявлял вторым папой» [5, c. 21], и «если верить г. Барсову, уже в VI веке шла борьба по вопросу: где быть папству — в Риме или Византии?» [5, c. 39]. Подобное возвышение одних патриархов в ущерб другим Павлов находил в корне невер­ным и считал главной ошибкой «новой канонической теории» ее расхождение с «неизменной догмой церковного права», за которую московский профессор принимал «равноправность и взаимную независимость пяти патриарших престолов» [5, c. 28]. Рецензент выступил против попытки Барсова выставить Константинопольского патриарха в качестве высшей судебной инстанции на востоке и наделить его через это уникальными властными полномочиями. Соответствующее истолкование Барсовым канонов Халкидонского собора Пав­лов также именовал отступлением от «общецерковной канонической догмы», за которую он принимал «равенство прав судебной власти, принадлежащей всем пяти патриархам» [5, c. 33].

Рецензент решительно отрицал существование иерархии власти между патриархами, но отмечал, что каноны предусматривают определенную ие­рархию чести между ними, а потому настаивал, что в отношениях патриархов необходимо признавать «равенство прав власти» при «неравенстве чести» [5, c. 17]. Поскольку же иерархия чести никак не связана в понимании Павлова с дифференциацией властных полномочий, то она не могла нарушать равно­правия патриархов. (Об этом Павлов говорит и в своем «Курсе церковного права»: «Халкидонский собор окончательно установил высшую, именно третью церковно-административную и судебную инстанцию — патриархов, каковыми являются теперь епископы римский, константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. В таком порядке исчисляются все пять высших иерархов церкви в 36 правиле трульского собора для обозначения относитель­ной чести, при полном равенстве власти... В теории все патриархи, по правам власти, признавались равными между собой» [4, с. 256-257].) Данным разли­чением равноправности и равночестности рецензент вскрывал слабое место в теории Барсова, где не было первого и второго патриарха, но были два первых. Признание иерархического различия между Римским и Константинопольским патриархами, пусть и понимаемого вне идеи правовых преимуществ, рушило теоретические построения Барсова, который всячески пытался отвести вни­мание от сложившегося порядка патриарших престолов. Павлов же, напротив, задавался резонным вопросом: «.почему. константинопольскому епископу однажды навсегда досталось второе, а не первое место?» [5, c. 15].

Что касается толкования ключевого для теории Барсова 28-го правила Халкидонского собора, то рецензент понимал канон так, что

вместе с признанием неравенства чести двух названных иерархов [собор] со­вершенно сравнял их по правам власти, т. е. подчинил константинопольскому епископу три диэцеза с правом рукополагать тамошних митрополитов, призывать их на соборы, судить и т. п.; словом: признал его таким же патриархом, каким был и папа [5, c. 17].

Этот собор, по объяснению Павлова, повторил решение Второго Вселен­ского собора, предоставившего столичному епископу второе место в иерархии чести после Римского [5, c. 13].

Разумеется, рецензент не мог обойти вниманием основную идею петер­бургского коллеги, названную им «теорией о двух главах церкви» [5, c. 27]. Павлов находил нелогичным то, что Барсов, используя в качестве парадигмы идею «первого епископа», не доводил данную мысль до конца и не говорил о необходимости быть первому епископу и в двоице первоиерархов:

С теоретической точки зрения непонятно, почему «заключительный момент последовательного проведения церковью идеи порядка, стройности и закончен­ности в своем управлении» нужно видеть в установлении не одного, а двух со­вершенно «тождественных» органов высшего церковного управления. Первое, бесспорно, было бы более сообразно с отвлеченной идеей «порядка, стройности и законченности в церковном управлении». Там именно и рассуждают католи­ческие богословы и канонисты, желая теоретически оправдать систему папского монархизма [5, c. 23].

Вопреки Барсову Павлов опасался усматривать в развитии органов выс­шего церковного управления какие-то догматические основания. Рецензент ставил на вид своему петербургскому коллеге допускаемое им логическое противоречие: вроде бы тот и отрицает необходимость папского монархиз­ма с точки зрения природы Церкви (не должно быть одного первоиерарха), но сам же наделяет догматической необходимостью иерархию власти среди епископов, признание которой с неизбежностью ставит вопрос о роли стар­шего епископа в этой иерархии и природе его служения. Павлов настаивал на том, что божественным установлением является исключительно институт епископата, последующее же усложнение и развитие иерархической структуры внутри этого института он понимал как исторический процесс, развивавшийся по случайной траектории и следовавший логике мирских властных институтов, а потому те окончательные формы, которые приобрела со временем церковная структура, в его представлении, «не имели характера канонической необходи­мости» [5, c. 24]. Иными словами, если власть епископов установлена Богом и лежит в основании внешнего устройства Церкви, то властные преимуще­ства архиепископов, митрополитов и патриархов не являются божественным установлением, и соответственно не могут быть выведены из существа Церкви и наделены догматическим значением:

Если речь идет о принципиальной канонической точке зрения, какая дана в догматическом учении о существе церкви и основаниях ее внешнего устрой­ства: то с этим учением, как известно, ни папство, ни патриаршество не стоит в генетической связи [5, c. 23].

Критикуя общую идею Барсова о двоице первоиерархов, рецензент назвал автора «просто теоретиком» [5, c. 23], находя его построения искусственными и надуманными. Окончательный же приговор рецензента был однозначен:

«Юридический образ константинопольского патриарха», начертанный г. Бар­совым, никак не может быть признан верным и подлинным. Он представляет нам нечто совершенно чуждое православному каноническому праву — византийского папу, а не первого из четырех равных между собою патриархов Востока [5, c. 38].

Ответ Барсова

Барсов ответил на рецензию московского профессора многостраничной и довольно путаной апологией под названием «О каноническом элементе в церковном управлении» [2] (первоначально напечатана в виде серии статей в «Православном собеседнике» (1881, март-декабрь, 1882 январь-сентябрь), затем вышла отдельным изданием). Автор не соглашался с критикой в свой адрес, продолжая настаивать на предложенной им модели «двух равнозначущих церковно-административных центров» [2, c. 13] и усматривать в этом «крайний момент развития церковной централизации» [2, c. 32]. Вопреки историческим реалиям он утверждал: «Константинополь в церковном отношении был тем же на Востоке, чем Рим на Западе» [2, c. 42]. Своим теоретическим конструкциям Барсов придавал теперь окончательные формы, проговорив в явном виде все то, что не решался сказать в первой своей книге. Если раньше он несколько таясь апеллировал к 34-му апостольскому правилу в качестве основного аргумента в пользу существования двух первых патриархов, то в своей апологии он уже открыто проецировал описанную в правиле модель на уровень отношений между предстоятелями автокефальных Церквей:

На основании выраженного в приведенном [34-м] апостольском правиле и изъясненного в постановлениях соборов церкви канонического принципа, равно и по соображению общего духа всего законодательства и практики вселенской церкви, следует признать и заключить, что оба иерарха Римский и Константи­нопольский, представляя собою старейших и высших предстоятелей на двух раздельных половинах тогдашнего христианского мира, были средоточными центрами, к кафедрам которых, по праву и закону, обращались важнейшие дела христианской церкви [2, c. 46].

«По силе такого положения» — имея в виду все тот же апостольский канон — Барсов продолжал называть Римского и Константинопольского патриархов «первыми предстоятелями» [2, c. 218], а Константинопольского отдельно — «первым “прйтор” среди других старейших» [2, с. 42] восточных патриархов, «духовным главой христианского Востока» [2, c. 46], и кафедру его — «центральной “к£фаХг|” среди прочих» [2, с. 42].

Принцип первого епископа Барсов считал лежащим в основе развития иерархической церковной структуры и действующим на всех ее уровнях. Описывая митрополичью модель, он отмечал, что митрополиты «предстоя­тельствовали между обыкновенными епископами, признававшими их своими духовными главами и относившимися к ним по всем важнейшим делам». По­добные преимущества митрополитов Барсов считал «выражением не только почета их пред епископами, а и власти над последними» [2, с. 249]. Следуя описанной логике и проецируя ее на все иерархические уровни, Барсов дол­жен был уже приписывать Константинопольскому патриарху как «духовному главе христианского Востока» не одни только преимущества чести, а нечто большее — что он, собственно, и делал, усваивая ему «право действительной власти, по которой он был высшим правителем, судьей и законодателем... для всего православного Востока» [2, с. 49]. К прерогативам «духовного главы хри­стианского Востока» Барсов относил, в частности, «право влияния на пределы других восточных патриархатов и право посредствующего судьи в церковных несогласиях» [2, c. 46].

В своей апологии Барсов ответил и на принципиальные упреки со стороны Павлова, в т. ч. на указанную критиком необходимость рассматривать отно­шения между первоиерархами через категорию иерархии чести. Барсов не со­глашался со своим оппонентом, считавшим Константинопольского и Римского патриархов равноправными, но не равночестными, и, следуя своим убежде­ниям, утверждал на этот раз, что оба иерарха были «полностью равночестны и равноправны» [2, c. 45]. Говоря, что прочие патриархи уступали по чести двум первенствующим, Барсов считал подобное различие недостаточным и за­мечал, что «если следовать объяснениям канонов г. Павлова, то необходимо преимущества старейших предстоятелей христианской церкви рассматривать только как выражения почета, отличия уважения и предпочтения» [2, c. 50]. По­этому Барсов продолжал усматривать между пятью патриархами различие еще и во властных преимуществах, считая, что «иерархи Александрии, Антиохии и Иерусалима уступали в преимуществах почета и власти другим старейшим предстоятелям христианской церкви — епископам Рима и Константинополя» [2, c. 87]. Только эти двое «простирали свое влияние на отношения и дела всей христианской церкви» и сосредотачивали в своих руках «высшую церковную власть» [2, c. 45], каковой прочие патриархи не обладали.

Что касается другого принципиального замечания Павлова относительно природы высшей церковной власти, то и здесь Барсов остался при своем. В его понимании епископская власть была дана Церкви как некая неоформлен­ная стихия, которая только со временем была упорядочена и под действием определенных исторических обстоятельств приобрела правильные, но все же неокончательные очертания:

Богоучрежденность епископской власти в христианской церкви указывает лишь на неоспоримое присутствие божественного авторитета в церковном управ­лении; но полное развитие идеи порядка и стройности в церковном управлении осуществляется при посредстве различных органов, причастных этому авторитету, но получающих действительное значение лишь по силе известных канонических требований... Как в отношении к самой Христовой церкви мы не можем сказать того, что ее видимое устройство, внешние порядки жизни и вся дисциплина не имеют необходимого и существенного значения, а являются лишь случайным историческим наростом; так и в отношении к церковному управлению мы не име­ем права утверждать, что его высшие органы суть только продукт исторической жизни церкви без внутренней и существенной в них необходимости [2, с. 247-248].

Очевидно, что Барсов находил движение властной стихии не прекращаю­щимся в истории, что вполне соответствует общим представлениям. Именно поэтому, говоря о том, что процесс становления церковного порядка достиг «высшего» или «крайнего» момента, он все время оговаривался, что речь идет об «условиях тогдашнего существования в пределах греко-римской империи» [2, c. 14]. Однако критику Павлова вызвала не сама идея развития церковной структуры, а представление Барсова о том, что те формы, которые принимает эта колеблющаяся стихия, оказываются «существенно необходимыми». По ло­гике такого утверждения, существенно необходимыми оказываются иерархия внутри епископата, дифференциация епископской власти, служение первых епископов и многое другое, что Барсов переносит из «исторической стихии» в сферу «присутствия божественного авторитета», в саму природу Церкви. Может быть, неслучайно Барсов подмечал, что византийская теория пентар- хии «принесла учение о благодатном божественном происхождении самого патриаршего сана и отличающих его церковных преимуществах» [2, c. 236]. Он сам, видимо, недалек был от подобных суждений. Ведь в конечном счете Барсов обожествлял каноническое устройство Церкви, стирая границу между божественным установлением и каноническим строем. Характерным примером такого подхода является следующее его заявление: «...все епископы по боже­ственному установлению равны. но по каноническому строю церковного управления они разнятся между собою» [2, c. 253]. Не следует ли из этих слов, что каноническое установление корректирует установление божественное?

Отстаивая свою точку зрения, Барсов продолжал развивать тему неравен­ства епископов, но неравенства не «иерархических прав епископского сана», а «неравенства административных преимуществ». Более того, он утверждал, что это неравенство «требуется каноническим строем церковного управления»:

В самом деле, если по догматическому учению все епископы без различия их наименований, по существу и характеру полученной ими благодати и по зва­нию преемников апостольских пользуются одинаковым значением без всякого подчинения их друг другу; то по требованию канонического строя церковного управления те же епископы при различии их наименований, как церковных правителей, разнятся между собою по существу и характеру принадлежащих им административных преимуществ, с подчинением одних другим [2, c. 245].

С категорией «подчинения» епископов у Барсова наблюдается явная пу­таница. Он то заявляет, что «имеются все канонические данные утверждать, что устройство управления во вселенской церкви было основано на началах канонического подчинения одних епископов другим» [2, c. 171] и что «каж­дый из епископов. находится в подчинении старейшего» [2, c. 255], то вдруг оговаривается, что «всякая мысль о подчинении одного епископа другому. должна быть устранена из наших рассуждений» [2, с. 219-220]. В своем отве­те рецензенту он подробно излагает принцип иерархии церковных центров и замечает, что образование областных церковных центров при кафедрах митрополитов «требовало подчиненности многих епископов одному из них» [2, c. 252]. Здесь же эта логика продлевается им на уровень патриархов: «.на каких началах и по каким условиям образовывались высшие органы и фор­мировались канонические центры церковного управления в церковных об­ластях, совпадавших с гражданскими провинциями, на тех же основаниях и по тем же правилам складывались высшие органы и канонические центры управления в церковных округах, совпадавших с гражданскими диоцезами». К епископу таких церковных центров «прочие митрополиты округа обращались по церковным делам» и от него они «получали руководственные указания» [2, c. 253]. И наконец, Барсов продолжает эту логику еще выше, на уровень отношений между патриархами и двумя первыми среди них предстоятелями: «...соответственно сему в отношении к отдельным половинам христианской церкви — Востоку и Западу канонические центры их управления находились при кафедрах Рима и Константинополя, предстоятели которых пользовались особыми преимуществами» [2, c. 253]. Но вопреки сказанному ранее он уже не формулирует принцип подчиненности одних патриархов другим и не говорит о том, что первенствующие патриархи раздавали «руководственные указания» другим патриархам, но, напротив, утверждает, что Константинопольский и Римский патриархи, хотя и «возвышались над прочими старейшими пред­стоятелями. при этом возвышении. не имели в своем подчинении других старейших предстоятелей христианского Востока» [2, c. 218]. При этом в первой своей работе Барсов открытым текстом говорил о том, что прочие предсто­ятели на Востоке были «подчинены» Константинопольскому патриарху [1, c. 234] и «обязаны [ему] почтением, послушанием и покорностью» [1, c. 233].

В построениях петербургского канониста можно встретить и другие противоречия. Его основная мысль о «полном равенстве» [2, c. 22] Римского и Константинопольского патриархов очевидным образом расходилась с его же признанием «отличия положения римского иерарха. сравнительно с поло­жением других старейших предстоятелей христианской церкви. как первого между ними» [2, c. 157] и указанием на то, что «общецерковное положение римского епископа во вселенской церкви. не может быть названо и одним только почетным преимуществом» [2, c. 158]. Кроме того, объявляя Римского и Константинопольского «старейшими и высшими предстоятелями на двух раздельных половинах тогдашнего христианского мира» [2, c. 46], Барсов постоянно именует их «первыми предстоятелями» Церкви [2, c. 218]. Но при­знавая первенство и «старейшинство римской кафедры пред всеми прочими», он почему-то не соглашается именовать Римского епископа единоличным «главой и приматом» всего христианского мира [2, c. 158]. На востоке и западе христианского мира почему-то может быть первоиерарх, а во всей христиан­ской Церкви — нет. Более того, Барсов утверждает, что «установление одного центра. оказывается невозможным», поскольку «Восток и Запад представляли собой крайние величины политического разделения греко-римской империи» [2, c. 53]. Вопроса о том, почему политическое разделение империи на две по­ловины допускало существование одного, а не двух императоров, но никак не допускало одного первенствующего епископа, но только двух, Барсов в своих работах не касался. Ведь логичнее было бы учить об одном императоре и одном первоиерархе, а у Барсова гражданская власть сосредоточена в руках одного правителя, а церковная власть — в руках двух равных патриархов.

Попытка петербургского канониста обосновать дуализм власти и усматри­вать в этом стройную систему сама по себе была довольно спорной. Автор сам, похоже, несколько путался в собственной логике. С одной стороны, Барсов утверждал, что «возвышением константинопольской кафедры и усвоением ее иерарху равных с римским преимуществ на Востоке христианская церковь вместе с тем исчерпывала идею внешнего порядка, стройности и оконченности в церковном управлении» [2, c. 14]. А с другой, говоря о первенстве Римского епископа, он же отмечал, что «в старейшинстве одного престола пред другим заключалось обеспечение порядка и стройности в междуцерковных сношениях» [2, c. 160]. В одном из своих рассуждений Барсов вообще допускал необходи­мость одного вселенского предстоятеля как «неотъемлемый признак канониче­ского строя». Развивая мысль о том, что для образования любого церковного собора требуется «присутствие старейшего и главного в этом собрании» [2, c. 254], Барсов логично заключал, что для образования собора вселенской Церкви требуется «предстоятельство старейшего епископа»:

Если мы желаем правильно понимать и верно представлять канонический строй церковного управления вселенской церкви, то должны признать и различить в этом строе два равномерно необходимые и равномерно восполняющие одно другое начала: с одной стороны соборное ведение дел церковного управления, требующего обязательного участия всех епископов как церковных правителей, с другой — предстоятельство старейшего из них, как духовного главы прочих, представляющего видимое средоточие в церковном управлении. Оба эти начала, возникая исключительно на канонической почве, т. е. по требованию внутренних начал церковного устройства, являются неотъемлемыми признаками канониче­ского строя церковного управления вселенской церкви [2, с. 254-255].

При внимательном анализе построения Барсова оказываются весьма противоречивыми, вопреки высказывавшимся порой обратным мнениям («Концепции восточного папизма, как она изложена проф. Барсовым, нельзя отказать в стройности и последовательности» [6, с. 430]). Однако несмотря на явные просчеты и справедливую критику его взглядов, Барсов остался непреклонен и ничуть не отступил от идей, высказанных в первой своей работе. Павлов реагировать на апологию Барсова не стал, чем и завершилась публичная полемика между двумя знатоками канонического права. Впрочем, Барсов решился продолжить реабилитацию своих взглядов и в 1884 г. обратил­ся в Синод с апелляцией по делу об отклонении его докторской диссертации советом Санкт-Петербургской духовной академии. Решением Святейшего синода дело Барсова было передано на повторное рассмотрение в Московскую духовную академию, но и на этот раз Барсова постигла неудача: совет Москов­ской академии отказал ему в присуждении докторской степени, усмотрев в его сочинениях тенденции, которые нельзя признать верными с точки зрения православного канонического права.

Книга митрополита Сардского Максима

На фоне подобного критического отношения сомнительными выглядят попытки представлять взгляды Барсова как «убедительные» и «солидно обо­снованные», как делал это профессор Санкт-Петербургской духовной акаде­мии И. И. Соколов («Барсов в своем сочинении... излагает развитие системы патриаршего управления в Византии. все стороны патриаршего учреждения раскрыты убедительно. [Во второй работе] почтенный ученый вновь рассма­тривает некоторые из главных тезисов первого своего труда и представляет в пользу их солидные основания, опровергая и “теорию восточного папизма”. Маститый ученый с честью держал знамя академической византологической традиции» [9, с. 155-156]). Но еще более странным смотрится усвоение и даль­нейшее развитие спорных идей Барсова. Примером подобного отношения к построениям русского канониста является известная книга митрополита Сардского Максима Христопулоса «Вселенский Патриархат в Православной Церкви» (оригинальное издание: Ma^ipo^ [ХрютопоиХос;], pn^Tp. SapSswv. То OiKoupeviKov narpiapxsiov ev ’Орбобо^ш ’ЕккХп^а: 'IoTopiKOKavoviK^ реХетг]. — 0етоаХ<ткг|, 1972; далее цитируется по французскому переводу [10]). В этом авторитетном, переведенном на несколько европейских языков исследовании присутствуют многочисленные ссылки и цитаты из работ Барсова. Хотя на сло­вах греческий автор постулирует принцип единого вселенского предстоятеля, на деле, противореча самому себе, он воспроизводит спорную модель Барсова с двумя абсолютно равными первоиерархами:

Выражением «равное преимущество» [Халкидонский] Собор признал епи­скопа Константинополя, как епископа нового Рима, во всем равным (egal en tout) епископу древнего Рима. Он уделил кафедре одного то же значение, тот же ранг, ту же правомочность, что имела кафедра другого... Власть, авторитет, привиле­гии Константинополя должны были быть столь же обширными, неоспоримыми и значимыми, как и у Рима. И тот, и другой, епископ Рима и епископ Констан­тинополя, могут рассматриваться как абсолютно равные (totalement egaux) . Мнение, голос, решения каждого из них в церковных делах оставались абсолютно равносильными и равнозначными [10, р. 131-133].

Вторя Барсову митр. Максим утверждает, что Трулльский собор

подтвердил привилегии Константинопольского престола в сравнении с Римским. Отличая эти кафедры по рангу от других по силе их влияния на дела христианской Церкви, канон не подчиняет им другие патриаршие престолы, но помещает и тот, и другой престол одинаковым образом во главе других престолов христианской Церкви. Согласно этому положению иерархи Рима и Константинополя, равные по привилегиям своих кафедр, являются преобладающими фигурами в вопросах церковного управления [10, p. 285].

На основании таких положений Константинопольский патриарх представ­лен в работе как «первый среди патриархов православного Востока, обладающий не просто первенством чести, но реальными исключительными правами», а Константинопольская Церковь провозглашена «той кафедрой, чей голос и мнение являются необходимыми для придания легитимности любому реше­нию и любой церковной практике» [10, p. 411, со ссылкой на книгу Барсова].

Итогом развития церковной структуры митрополит Максим провозглаша­ет становление системы трехуровневого первенства в Церкви: «1) первенства митрополитов, 2) первенства патриархов или глав автокефальных Церквей, 3) вселенского первенства Рима и нового Рима» [10, p. 406]. Следом греческий иерарх говорит об этих институтах первенства фактически словами своего русского учителя:

Эти канонические формы и эти центры церковного общения не являются просто плодами жизни и истории, лишенными всей своей глубинной необходи­мости. В видимом устроении и земном существовании Церкви они являются не­обходимыми структурами. Они пребывают в теснейшей связи с догматическим учением о сущности [Церкви], поскольку выступают выразителями и хранителями божественной власти и духовного авторитета и представляют собой основания внешней церковной организации. Именно в них эта организация нашла свое наивысшее и полное раскрытие... Все органы церковного управления... хотя и развивались под влиянием исторических условий, находились во внутреннем согласии с существом Церкви [10, р. 406-407].

Из того, что греческий автор нашел искусственные построения Барсова столь близкими своим собственным, может следовать лишь печальный вывод о том, что и его теоретические рассуждения в равной мере неубедительны и уязвимы. Легко понять, почему сочинение греческого митрополита получило резкую отповедь со стороны отечественных богословов, распознавших в ней давно знакомые папистские идеи [8]. Отвергнув еще в позапрошлом веке все эти чуждые и сомнительные представления об особых правах Константино­польского патриарха в Церкви и навсегда выработав к ним стойкое отвращение, русская богословская школа никогда и ни в каком виде не примет теорию вос­точного папизма. А всем тем, кто и сегодня пытается развивать идеи о при­мате, главенстве и властных преимуществах Константинопольского патриарха в Православной Церкви, нужно опасаться, как бы и в их адрес не прозвучало обвинение в «распространении небывалых заблуждений».

ЛИТЕРАТУРА

1. Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над русской Церко­вью. — СПб., 1878. — 578 с.
2. Барсов Т. О каноническом элементе в церковном управлении. — М., 1882. — 260 c.
3. Ермилов П. В. История присуждения докторской степени профессору Санкт-Петербургской духовной академии Т. В. Барсову // Христианское чтение. — 2016. — № 5. — С. 245-265.
4. Павлов А. Курс церковного права. — Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. — 539 с.
5. Павлов А. Теория восточного папизма в новейшей русской литературе ка­нонического права. — М., 1879. — 52 с.
6. Россейкин Ф. М. Восточный папизм в IXвеке // Богословский вестник. — 1915. — Т. 2, № 7/8. — С. 405-438.
7. Россия и Православный Восток: Константинопольский патриархат в конце XIXв. Письма Г. П. Беглери к проф. И. Е. Троицкому. 1878-1898 гг. / Л. А. Герд, изд. — СПб., 2003. — 410 с.
8. Скурат К. Е. Константинопольский Патриархат и проблемы диаспоры // Журнал Московской Патриархии. — 1989. — № 9. — С. 60-63; — № 10. — С. 45-49.
9. Соколов И. И. Византологическая традиция в Санкт-Петербургской духовной академии // Христианское чтение. — 1904. — № 1. — С. 143-156.
10. Maxime, metr. de Sardes. Le Patriarcat fficumenique dans l'Eglise orthodoxe: Etude historique et canonique. — Paris, 1975. — 422 p.