Свойства Церкви
Каждое из свойств Церкви перечисленное в Никео-Цареградском символе веры единство, святость, соборность и апостольство привлекает внимание владыки Илариона. Наибольшее внимание рассмотрению свойств Церкви уделяется в магистерской диссертации святителя. Его оппонент на магистерском диспуте проф. М.Д. Муретов ставит даже в вину автору повышенное внимание к истории полемики о свойствах Церкви[1]. Однако, почтенный профессор отмечает, что в магистерском сочинении отграничивается совершенно определенное поле работы в почти необъятной области экклезиологии через исследование полемики против тех движений и расколов, которые прямо затрагивали вопросы о частных, названных в Символе, предикатах Церкви - апостоличности, единства, святости и частью - кафоличности, по связи с единством[2].
Говоря о свойствах Церкви необходимо помнить, что святоотеческая мысль избегает рассуждать о них in abstracto. Проф. - прот. Иоанн Мейендорф пишет: “У св. отцов также отсутствует стремление “ипостазировать” или “объективировать” саму Церковь. Когда они говорили о кафолической Церкви, то прежде всего они имели ввиду Церковь как “Тело Христово” и “храм Духа Святого”. Все четыре прилагательных, которые описывают Церковь в нашем символе веры - включая и прилагательное “кафолическая” - относится к божественной природе Церкви, т. е. к присутствию Христа и Духа святого в мире. В святоотеческое время Церковь не была предметом отвлеченных умствований или даже споров (кроме как во втором и третьем веках); она была жизненным контекстом всего богословия”[3].
В своей речи перед защитой магистерской диссертации архиепископ Иларион сказал: «Свою Церковь в девятом члене Символа веры мы называем апостольской, а нам говорят, что это Церковь позднейшая, заменившая собой Церковь апостольскую после борьбы с ней и после ее осуждения. Церковь апостольская прекратила свое существование вместе с древними харизматиками, монтанистами, исповедниками. Девятый член Никео-Цареградского Символа веры, устанавливающий непрерывность Церкви от Христа и апостолов до наших дней, оказывается противоречащим основным положениям историко-догматической науки. Вполне ясный интерес Церкви требует научной апологии девятого члена Символа веры»[4].
Единство
Единство Церкви по замечанию проф.-прот. Сергия Булгакова, “есть аксиома учения от Церкви, которая самоочевидна всякому христианину”[5]. “Во Вселенском Символе веры, - пишет проф.-прот. Петр Гнедич сама Церковь, составившая это исповедание, при указании своих признаков, прежде всего утверждает свое единство. Прочие признаки - святость, кафоличность и апостоличность - как бы проистекают из единства Церкви”[6]. Канонист Сербской Церкви епископ Никодим отмечает: “Единство Вселенской Церкви при наличии многих Поместных церквей состоит в единстве веры между Поместными церквами, в единстве духа между ними, во взаимном общении их по образу, установленному законами и церковной практикой, в согласном действовании их в канонически определенном направлении”[7]. Владыка Иларион в своих размышлениях над первым свойством Церкви обращается к посланиям ап. Павла, в которых выражена идея единства Тела Христова, а затем переходит к изучению трудов св. Иринея Лионского, в которых содержится мысль об единс тве “правила веры”.
Ап. Павел называет Церковь не только единым телом, но и единым Духом. В послании к ефессянам, - рассуждает далее владыка Иларион, - апостол убеждает христиан стараться сохранять единство Духа, и Церковь называет единым телом и единым Духом. Святые отцы усматривают в этом определении не единомыслие или единосущие и единство религиозных убеждений, как толкуют западные экзегеты, но единого Духа Божия, проникающего тело Церкви[8].
Далее архипастырь говорит о том, что ап. Павел в своих посланиях показывает Церковь Христову единой. Экклезиологическая мысль апостола, по словам архиепископа Илариона, охватывает всю Вселенскую Церковь. Для обозначения единства Церкви апостол, по мнению архиепископа использует символ брачного союза Христа с Церковью. Под этим образом Христовой невесты может быть понимаема только единая Церковь Христова[9]. Исследуя древне-церковную письменность, владыка приходит к выводу, что христианам с самого начала была не чужда идея единой Церкви, как видимого, исторически существующего общества Христовых последователей. Единая Церковь не была каким-либо умопостигаемым предметом веры, а самым реальным фактом[10].
Архиепископ Иларион считает, что по учению св. Иринея для единства Церкви достаточно только единства веры. Разногласие в вопросах веры разрушает единство церковное. В то же время разногласия в порядках церковных, в тех или других местных обычаях, единству Церкви не противоречат[11]. «Правило веры» как бы связывает всю Церковь и является одним из главных обнаружений ее единства, - пишет архиепископ Иларион. - Единство отдельных церквей выражается и в общении мира, в наименовании братством, в гостеприимстве, но в основе всего этого лежит именно единство «правила веры»[12].
Интересно мнение архиепископа Илариона о единстве Церкви в несколько другом аспекте. Св. Киприан Карфагенский в своих сочинениях называет Церковь “единой и единственной”. Из этого утверждения св. Киприан выводит положение о том, что вне Церкви нет христианина и всякий стоящий вне Церкви есть язычник[13]. Развивая эту мысль владыка Иларион в последней главе своей магистерской диссертации приходит к следующему заключению: “Таким образом, Церковь - понятие более узкое, нежели христианство, понимаемое в смысле известных теоретических положений. Можно быть в согласии с этими теоретическими положениями, но не быть однако в Церкви... Кто вне Церкви, тот не может иметь любви, этой благодати Нового Завета. Только любовь единства связывает членов тела Христова между собой и со Христом, главою Тела Церкви, и только при единстве любви воспринимаются дары Св. Духа, Который оживляет только одно тело Церкви. Поэтому-то без единения с Церковью лишь теоретическое согласие с христианской истиной совершенно бесполезно, и вне Церкви нет спасения”[14].
“Христианская жизнь, - говорит архипастырь в другом сочинении, - возможна только в Церкви; только Церковь живет Христовой жизнью. Церковь, это - то святое общество, в котором земля до неба возвышается, где люди настолько объединяются в любви и единомыслии, что бывает у них одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32)”[15].
“Только в этом организме жизнь, - утверждает богослов, - отпадение члена от организма связано бывает с прекращением его жизни и развития. Так и отпадение от церковной жизни есть всегда и непременно прекращение роста нравственной личности и ее духовная смерть”[16]. Здесь необходимо отметить, что вопрос о границах Церкви в экклезиологии архиепископа Илариона будет рассмотрен отдельно. Однако заметим, что истоки его позиции по этому вопросу вероятно берут начало в размышлениях над единством Церкви.
“Изложенный взгляд архиепископа Илариона (Троицкого) на единство Церкви и ее благодатную жизнь может показаться слишком ригористическим, не оставляющим никакой надежды на единение. Фактически, однако, экклезиологические воззрения Троицкого оказываются гораздо более широкими, чем это может представиться на первый взгляд; неопределенным образом они позволяют найти пути к разрешению... запутанных историко-канонических проблем”[17].
По мысли митрополита Сурожского Антония (Блюма) неделимость истинной Церкви нельзя понимать слишком статично, как некое безмятежное состояние и бесстрастное отсечение от себя всех, кто вызвал внутренние напряжения или даже производил временные, поддающиеся уврачеванию разделения (1 Кор. 1, 10-13). Можно думать, что Св. Церковь, оставаясь единой и неделимой, терпела в своих недрах этих “немощных” и из числа нечисто проповедающих слово Божие (2 Кор. 2, 17) отлучала от своего общения лишь заведомых еретиков (Тит. 3, 10) после безрезультатного увещания[18].
В заключении раздела следует отметить, что архиепископ Иларион касается вопроса о единстве в связи с рассуждениями о третьем свойстве Церкви. Поэтому его понятие единства полнее выражается в его мыслях о кафоличности. Кроме того некоторые вышеприведенные высказывания владыки Илариона помогают понять мысль св. отцов о том, что единство учения о Церкви в поместных церквах доказывает его истину и непреложность[19].
Святость
“Святость божественное свойство, - говорит проф.-прот. Иоанн Мейендорф, - точно так же как истинное единство и истинная универсальность, но она становится доступной для людей в Церкви. Люди, которых мы называем “святыми”, как раз и есть те христиане, которые больше других осуществляли в себе эту божественную святость, сообщенную им в святой Церкви... В прошлом святые - а не “профессиональные церковные деятели” - умели являть образ Христов миру, ибо только в свете святости можно действительно понимать смысл креста...”[20] В своих размышлениях о втором свойстве Церкви владыка Иларион много внимания уделяет именно древнехристианскому пониманию святости Церкви, т. к. неправильное представление о святости зачастую приводило к ереси (монтанизм, новацианство). Кроме того, рассуждая о святости членов Церкви, владыка Иларион, вероятно, желает восполнить пробел в школьном богословии, т. к. святость Церкви в нем почти всегда сводилась к “святости ее основателя и присущей благодати”[21].
Владыка Иларион готов называть христиан святыми, в смысле их возрастания в благодати. “Мысль о нравственном совершенстве в пределах земной жизни не чужда священным писателям Нового Завета, - пишет богослов. - “Если говорим, что не имеем греха, - обманываем себя, и истины нет в нас”. И замечательно, что эти слова апостол Иоанн говорит наряду с наставлением ходить во свете. Поэтому христиан можно назвать нравственно совершенствующимися”[22].
“Какой же смысл соединялся в церковном сознании с названием Церкви “святою”? - спрашивает архипастырь. - На этот вопрос прежде всего следует ответить: никогда не соединялась с этим названием мысль о Церкви, как обществе достигших совершенства, святых в нашем теперешнем смысле этого слова; такая мысль совершенно непонятна и противоречит многим местам Св. Писания, где человек и вступивший в Церковь мыслится все же подвластным греху, постоянно согрешающим. Весь процесс духовной жизни, по мысли Нового Завета, есть постоянная борьба с грехом, и в этой борьбе всегда есть место падениям и восстаниям”[23].
Думается, что точной оценкой понимания архиепископом Иларионом святости Церкви может служить высказывание прот. Владислава Цыпина: “Исповедуя святость Церкви, утверждая, что всякий грех повреждает единство христианина с Телом Нового Адама, православная экклезиология предельно далека от превратных монтанистских и новацианских доктрин о Церкви святых. Древние и новые кафары с фарисейской надменностью отлучали и анафематствовали других, а себя, очевидно, считали вполне достойными именоваться “святыми”, в то время как православная аскетика мерило святости видит в смирении и самоуничижении”[24].
Соборность
Богословские воззрения архиепископа Илариона о соборности Церкви отличаются некоторой оригинальностью. При невнимательном знакомстве с ними можно придти к мысли о том, что они ошибочны, и даже неправославны. Для удобства изложения материала выводы владыки о мистическом единстве членов Церкви мы рассматриваем отдельной подтемой. Все остальные богословские построения архиепископа Илариона мы относим ко второй подтеме - внешнее выражение церковного единства.
Мистическое единство членов Церкви
Архиепископ Иларион выявляет основу и сущность таинственного единства верующих во Христа, раскрывая содержание и смысл первосященнической молитвы Господа нашего Иисуса Христа: «Он молится Своему Небесному Отцу, - пишет богослов, - об устроении, или, лучше сказать, о воссоздании на земле природного единства всего человечества. Человечество создано единым (Деян. 17, 26)... Вот такое-то единение человеческих личностей - не апостолов только, но и всех верующих во Христа по слову их - и образует Церковь. Среди земных предметов не нашлось ни одного, с которым можно было бы сравнить новое общество спасенных людей. Такое единство нашлось только на небе. На небе несравненная любовь Отца, Сына и Духа Святого соединяет три Лица во едино существо, так что уже не три Бога, но Единый Бог, живущий триединой жизнью. К такой же любви призваны и люди, о чем и Христос молился Отцу Небесному: “Пусть любовь, которую Ты возлюбил Меня, в них будет” (Ин. 17, 26). В приведенных словах Христа истина Церкви поставлена в самую тесную связь с тайной Пресвятой Троицы. Люди, вступившие в Церковь и возлюбившие друг друга, подобны трем Лицам Пресвятой Троицы, которых Их любовь соединяет во единое Существо. Церковь есть как бы единосущие многих лиц, создаваемое их общей любовью друг к другу. Эту именно мысль в приведенных словах первосвященнической молитвы Христа Спасителя усматривают весьма многие из знаменитейших отцов и учителей Церкви - святой Киприан Карфагенский, святой Василий Великий, святые Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Иларий Пиктавийский, Кирилл Александрийский, блаженный Августин и преподобный Иоанн Кассиан»[25].
Такой смысл кафоличности Церкви архипастырь раскрывает в сатье под названием «Триединство Божества и единство человечества». На основании анализа святоотеческого наследия преосвященный автор уподобляет единство верующих в Церкви единству Лиц Св. Троицы. «В Церкви много лиц, - пишет богослов, - но природа ее едина и самая Церковь есть единство во множестве, где отдельные личности - только носители единого естества без разделения между собою»[26].
По мнению проф. А.И. Осипова соборность раскрывает свое онтологическое содержание через догмат Св. Троицы. “Соборность Церкви, - полагает профессор, - это наиболее конкретный образ Троицы Бога, в Котором единство природы сочетается с троичностью ипостасей. По словам известного русского богослова Владимира Лосского, “в свете троичного догмата соборность предстает перед нами как таинственное тождество единства и множественности, единства, которое выражается в многоразличии, и многоразличия, которое продолжает оставаться единством... Как в Боге каждое Лицо - Отец, Сын и Дух Святой - не есть часть Троицы, но всецело Бог, в силу Своей неизреченной тождественности с единой природой, так и Церковь не есть некая федерация частей”[27].
Прот. Михаил Редкин полагает, что в статье «Триединство Божества и единство человечества» присутствует учение о «какой-то мифологической гидре, среди голов которой после воплощения Сына Божия, имеется теперь и Второе Лицо Св. Троицы»[28]. Данное заявление было рассмотрено преподавателем Догматического богословия СПбДС прот. Николаем Преображенским. На наш взгляд, преподаватель духовной школы справедливо замечает, что прот. Михаил пришел к такому выводу просто от невнимательного чтения работы святителя Илариона. В статье архипастыря есть слова св. Григория Нисского «ибо справедливо утверждать, что у одного человека ипостасей много, а у единого Бога три ипостаси». Если брать их вне контекста, - полагает прот. Николай Преображенский, - то и они будут смущать и наводить кощунственно на мысль о многоголовой гидре. Здесь идет речь о человеческом естестве, которое едино у человечества[29].
Богословскую установку архиепископа Илариона, как выражение православного понимания этого предиката Церкви, использует иеромонах Иларион (Алфеев) в своей книге по Догматическому богословию. «Церковь едина, - пишет иеромонах Иларион, - ибо создана по образу Св. Троицы и являет собой тайну сущностного единства при ипостасном различии: она состоит из множества отдельных личностей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств... Любовь трех лиц Св. Троицы отображена в единстве Церкви»[30].
Внешнее выражение церковного единства
Этот вопрос владыка Иларион рассматривает в «Очерках из истории догмата о Церкви». Он говорит, что доходящее до единства, особенное единение в любви всего человечества должно осуществляться в Церкви. Это единение не есть что-либо ожидаемое, но является действительным историческим явлением[31]. О сознании этого единства, которое жило в древней Церкви, может говорить тот факт, что для обозначения Церкви было взято слово “экклисия”, которое передает образ единства ветхозаветного Израиля. Ветхозаветная терминология в приложении к новозаветной Церкви свидетельствует о господствовавшем в первое же время ясном сознании единства Церкви не только в догматическом смысле, но и в фактическом[32].
“Православная экклезиология, - говорит проф.-прот. Иоанн Мейендорф, - основывается на понимании, что местная христианская община, собранная во имя Христа, возглавляемая епископом и совершающая Евхаристию является “кафолической Церковью” и Телом Христовым, а не “фрагментом” Церкви, или только частью Тела. И это так, потому что Церковь “кафолична” благодаря Христу, а не благодаря человеческому своему составу. “Там где Христос, там кафолическая Церковь...”[33].
“По традиционному и единственно возможному для православных пониманию, - продолжает прот. Иоанн, - “кафоличность” коренится в полноте божественной троичной жизни, и является поэтому Божиим даром людям, который делает Церковь Церковью Божией... Дар Божий - не просто сокровище которое нужно хранить, или предназначением которого надлежит воспользоваться; он - семя, посеянное в мире и в истории, семя которое человек, как свободное и ответственное существо призван возделывать, так чтобы кафоличность Церкви осуществлялась ежедневно в постоянно изменяющихся условиях жизни мира”[34].
“Церковь кафолическая одна, - пишет архиепископ Иларион, - она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема. Таинство единства неразделимо. Единству церковному нисколько не противоречит существование отдельных, рассеянных по всей вселенной, общин, управляемых епископами... Отдельная христианская община жива, поскольку она соединена со всей вселенской Церковью. Обособиться местной церкви, замкнуться в себя, это для нее то же, что для луча отделиться от солнца, для - ручья от источника, для ветви - от ствола. Жизнь может быть только при органической связи со вселенской Церковью; порвется эта связь, - иссякнет и жизнь христианская”[35].
Суммируя высказывания архиепископа Илариона о соборности Церкви следует отметить наличие тесной связи между понятиями соборности и единства в богословии святителя. Проф. М.Д. Муретов подчеркивает это, говоря, что в “Очерках из истории догмата о Церкви” автор останавливается на исследовании “кафоличности, по связи с единством”[36]. Данное замечание рецензента отражает своеобразие экклезиологической концепции архиепископа Илариона, которая, как видно, определяется его пониманием Церкви Христовой.
Апостольство
В богословских рассуждениях архиепископа Илариона об апостольстве Церкви можно условно выделить две большие темы: апостольское предание и апостольское преемство. Приведем некоторые положения богословия архиепископа Илариона, относительно апостольского предания.
Апостольское предание
Для владыки апостольское предание является учением Христа, которое проповедовали апостолы, и которое они передали Церкви. В связи с этим видится процесс передачи истинного знания от Господа нашего Иисуса Христа ко всем уверовавшим в Него. Преосвященный Иларион приводит одно высказывание Серапиона Антиохийского, которое, в целом, определяет его богословские взгляды по данному вопросу: «Мы принимаем Петра и прочих апостолов как Христа»[37]. Отсюда, по мысли владыки Илариона нельзя отделять Христа от апостолов; апостолы открыто проповедовали всему миру все то, чему научил их Христос[38].
«Будучи Сам послан от Отца, - рассуждает архипастырь, - Иисус Христос избирает и посылает апостолов, сначала только к иудеям, а потом и в мир весь. Это послание апостолов ставится как бы в связь с посланием Самого Иисуса Христа: и то, и другое послание составляет одну как бы цепь. Как Отец послал Сына Своего так и Сын посылает Своих учеников. Принимающий апостолов принимает Христа, а принимающий Христа принимает пославшего Его»[39].
Преосвященный автор показывает нам принцип Св. Иринея и Тертуллиана. Quod ecclesiae ad apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit[40]. Такая цепочка, по мнению владыки, не позволяла образоваться какому-либо тайному учению. Апостолы открыто проповедовали всю истину и передали ее Церкви. Отсюда только Церковь может определить истину, которая есть учение Сына Божия[41]. Архиепископ Иларион замечает, что Церковь всегда мыслила себя хранительницей преданной от апостолов истины, и в Церкви всегда жило сознание ее неразрывной связи с учением апостольским. Апостольское предание, так или иначе формулированное, было критерием истины или лжи. Этот принцип предания, согласно мнению преосвященного Илариона, с самого начала всегда был в церковном сознании[42].
Иллюстрируя отношение к апостольскому преданию в ранней Церкви, владыка приводит два эпизода из жизни святых отцов. «Здесь перед нами две картины, - пишет архипастырь, - Егезипп обходит моря и земли, чтобы собирать изречения Господни, чтобы узнавать подробности апостольского предания. Блаженный Поликарп на закате дней своих в беседе с народом вспоминает о предании апостолов, с которыми он лично общался, и ему внимает, слагая все слова его в сердце своем, юноша, будущий Лионский епископ, борец против гностицизма, впервые ясно, определенно и настойчиво заговоривший о предании. Эти две картины как бы приоткрывают нам завесу, скрывающую от нас жизнь древней Церкви, и мы видим, как тщательно и с какой любовью охранялось апостольское предание в Церкви»[43].
Апостольское преемство
Следующей важной темой в богословских рассуждениях владыки Илариона о четвертом свойстве Церкви является апостольское преемство церковной иерархии. Архипастырь полагает, что апостольское преемство есть самое главное основание для признания утверждения о том, что Церковь есть хранительница истины[44]. Владыка подчеркивает, что только в истинной Церкви сохраняется апостольское преемство. Опираясь на творения церковных писателей, владыка говорит, что апостолы дали Церкви как бы особый орган для сохранения в неповрежденности преданного ей учения, т. е. преемственный епископат. Неслучайно поэтому свое апостольское происхождение и достоинство древние церкви доказывали именно тем, что в них апостолы поставили своих преемников[45].
Богослов пишет, что в новозаветных книгах мы не находим какой-либо подробно развитой теории об апостольском преемстве епископства, но видим это самое преемство в его начале. Апостолы, основывая церкви, передавали полное руководство ими (включая сюда и учительство) учрежденной ими иерархии, которую иногда сами же они и рукополагали, а иногда чрез своих заместителей, каковы были Тимофей и Тит[46].
В своих исследованиях владыка указывает на Св. Иринея как на первого выразителя теории апостольского преемства. Кратко теорию Св. Иринея святитель передает в следующих словах: «Христос передал истину апостолам, апостолы - Церкви, которая в преемстве своих епископов и сохраняет эту истину в неповрежденном виде. Как апостолы, получив истину от Христа, не сделались Ему равны, так и епископы, будучи преемниками апостолов, не должны быть непременно такими же апостолами. Как апостолы избранны Господом для распространения Евангелия до последних земли, так епископство установлено св. апостолами для хранения истины в Церкви до скончания века»[47].
Св. Игнатий Антиохийский в своих трудах не упоминает о преемстве епископов от апостолов. Архиепископ Иларион усматривает в богословском наследии святого отца концепцию, которую определяет как типологическую, а не историческую. Излагая позицию св. Игнатия, владыка Иларион замечает, что при жизни Христа Церковь могла быть разделена именно так: Иисус Христос, апостолы и верующие. «Епископ председательствует на место Бога, пресвитеры - на место собора апостолов». Каждая поместная церковь была, по мнению владыки Илариона, как бы “отобразом” этой первохристианской общины верующих.[48]
В богословском наследии св. Климента Римского владыка не находит учения о преемстве апостольском как о ручательстве за неповрежденность истины Христова учения[49]. В трудах церковных писателей Ш века св. Киприана Карфагенского и Фирмилиана, по мнению архипастыря, содержится выражение учения о Церкви, как о сокровищнице Божией благодати. Согласно этому учению органом этой благодати, является церковная иерархия в силу своего апостольского преемства.[50]
Необходимоотметить, что рассуждения владыки Илариона относительно апостоличности Церкви содержат довольно серьезный анализ святоотеческого богословского наследия. В своем исследовании владыка побуждается необходимостью апологии этого предиката Церкви. Ему удается на основании памятников древней церковной письменности показать, что апостоличность присуща исключительно Церкви. Ибо Церковь основана апостолами и сохраняет верность истинному учению, которое она получила от апостолов, наряду с иерархией как хранительницей апостольского предания. “Церковь - апостольская, потому что в ней только сохраняется учение апостолов, - приводит святитель слова св. Иринея Лионского и Тертуллиана. - Апостольство Церкви обосновывается вселенским характером и единством Церкви - с одной стороны, с другой, - непрерывным преемством епископов, которых апостолы сделали своими заместителями в деле научения и сохранения истины в основанных ими церквах. Этот общий итог всего своего учения о Церкви и определенно выражен самими же церковными писателями”[51].
Значение божественной любви для церковного единства в богословии архиепископа Илариона
“Спасет людей их любовь, которая есть благодать Нового Завета. Вне Церкви сохранить любовь нельзя, потому что там нельзя получить и Духа Святого” - утверждает владыка Иларион[52]. Из этого следует, что всякий удаляющийся из Церкви погрешает против Божественной любви. “От Оптата и блаженного Августина, - пишет прот. Владислав Цыпин, - берет начало повторившееся потом у А.С. Хомякова и архимандрита Илариона отождествление греха раскола с нелюбовью к братьям. Такое объяснение этого греха, уместное по отношению к расколоучителям и идеологам схизмы, не лишено оснований, когда грех вражды вменяется схизматической иерархии. Но оно становится более чем натянутой передержкой, граничащей с софизмом, когда его распространяют на всех вообще раскольников, и даже на крещенных в расколе младенцев”[53].
Проф.-прот. Ливерий Воронов замечает, что в изложении богословских взглядов блаж. Августина архиепископ Иларион не совсем точно воспринимает его учение о любви. Блаж. Августин склонен думать, что таинства в схизматических обществах не приносят пользы во всех тех случаях, когда имеет место неприязнь и вражда по отношению к Церкви. Любовь необходима для того, чтобы таинство имело спасительное действие на приемлющего. Но враждебность или даже просто холодное отношение к истиной Церкви пагубны и для схизматика и для члена Церкви[54].
“Ошибочно связывая утвердившееся в Церкви убеждение, что и схизматические Церкви не лишены благодати, - пишет прот. Владислав Цыпин, - с традицией, идущей от экклезиологии блаженного Августина, а не с учением св. Василия Великого, архимандрит Иларион вступает в спор с западным отцом. Он находит непреодолимое противоречие в том, что блаженный Августин, с одной стороны, признавал действительность таинств в расколе, а с другой - вместе со св. Киприаном считал, что вне Церкви спасения нет. При этом архимандрит Иларион упрощал сам вопрос о спасении. Ведь и в Православной Церкви спасающая благодать не действует принудительно, и в ней можно приобщаться Святых Таин не “в исцеление души и тела”, а “в суд или осуждение”. Поэтому очевидного внутреннего противоречия в воззрениях Августина нет, хотя свой тезис о действительности схизматических таинств и антитезис о невозможности спасения в расколе блаж. Августин обосновывал несколько искусственно...”[55].
С. Марин считает, что следуя богословской установке св. Киприана Карфагенского архиепископ Иларион отрицает действительность крещения в инославии[56]. Однако это утверждение исследователя видится несколько неполным. А.К. Светозарский замечает, что в вопросе критики западных исповеданий владыка Иларион следует за Хомяковым, обвиняя отпавших от Церкви католиков и протестантов в отсутствии любви. В письме Р. Гардинеру архиепископ приводит мнение А.С. Хомякова вопросу о действительности таинств в инославии, с которым всецело соглашается. “... Сама Церковь, - пишет А.С. Хомяков, - твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении... Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются - это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства”[57]. Таким образом, по мысли святителя, недействительные таинства инославия становятся действительными после воссоединения с Церковью, после обретения утраченной Божественной любви, объединяющий членов Церкви в единое Тело Христово.
Такое огромное значение любви в деле церковного единения не устраняет всех сложностей. Проф. А.В. Карташев пишет. в очень резких выражениях критикуя концепцию владыки Илариона и А.С. Хомякова: “Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости Церкви. Она абсолютизирует и все относительное и даже ошибочное в Церкви. Пред лицем древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в Церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой древне-вселенской, а в сущности латинской марки, становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, например, еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в кафолическую Церковь, вдруг делается реальными все таинства - миропомазание, причащение, священство какие он когда-то получил в своей отдельной церкви. Взгляд этот более, чем радикально-протестатский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты-рационалисты доходят до мысли, что для различных даров благодати совсем ненужно никаких установленных форм и обрядов...”[58]
В своей статье проф. Карташев не называет имен, но его обвинения в радикальном протестантизме метят в известных богословов. Конечно, несколько преувеличенное значение любви в жизни Церкви приводит архиепископа Илариона к своеобразной позиции, недостатки которой усматриваются различными исследователями. Замечание А.В. Карташева можно было бы назвать отчасти верным, т. к. взгляды архипастыря несколько зависят от экклезиологических воззрений А.С. Хомякова.
[1] Муретов М.Д., проф. Критико-библиографическая заметка...//БВ. 1913. Февраль. С.379.
[2] Там же. С.374.
[3] Мейендорф И., проф.-прот. Кафоличность Церкви//Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1972. №80. С.231.
[4] Троицкий В. О необходимости историко-догматической апологии девятого члена Символа веры/Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.597.
[5] Цит. по: Скурат К.Е., проф. Единство Святой Церкви и Поместные Православные Церкви/БТ. Сб.24. - М.: издание Московской патриархии, 1983. С.197.
[6] Гнедич П., прот. О православном понимании Церкви и единства церковной жизни//ЖМП. 1962. №8. С.49.
[7] Скурат К.Е., проф. Указ. соч. С.199.
[8] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.27-28.
[9] Там же С.49.
[10] Там же С.60.
[11] Там же С.143.
[12] Там же С.139.
[13] Там же С.424.
[14] Там же С.540-541.
[15] Троицкий В. Слово в день 95-й годовщины от основания МДА//БВ. 1909. Октябрь. С.343.
[16] Иларион, архим. Наука и жизнь//Голос Церкви. 1913. Декабрь. С.134.
[17] Владимир (Сабодан), архиеп. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. - Загорск, 1979. Машинопись. С.289.
[18] Воронов Л., проф.-прот. Богословские основы понимания экуменизма/Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковная научная конференция “Богословие и духовность”. Москва, 11-18 мая 1987 г. - М.: издание Московской Патриархии, 1989. С.200.
[19] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.141.
[20] Мейендорф И., проф.-прот. Указ. соч. С.247.
[21] Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви/БТ. Юбилейный сборник. - М.: издание Московской Патриархии, 1986. С.198.
[22] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.257.
[23] Там же. С.258-259.
[24] Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.198.
[25] Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.14-15.
[26] Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества/Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.560.
[27] Осипов А.И. О некоторых принципах православного понимания экуменизма/БТ. Сб.18. - М.: издание Московской Патриархии, 1978. С.186.
[28] Редкин М., прот. Докладная записка председателю комиссии Священного Синода по канонизации святых высокопреосвященнейшему Ювеналию, митрополиту Крутицкому и Коломенскому. Машинопись. - М., 1997. С.26-27.
[29] Преображенский Н., прот. Записка... С.14.
[30] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. - М.; Клин: издательство братства святителя Тихона 1996. С.112.
[31] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.7.
[32] Там же. С.18.
[33] Мейендорф И., проф.-прот. Указ. соч. С.234.
[34] Там же. С.232.
[35] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.380-381.
[36] Муретов М.Д., проф. Критико-библиографическая заметка...//БВ. 1913. Февраль. С.374.
[37] Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки... С.135.
[38] Там же С.135.
[39] Там же С.193-194.
[40] Там же С.195.
[41] Там же С.134,136.
[42] Там же С.186.
[43] Там же С.186.
[44] Там же С.151.
[45] Там же С.148.
[46] Там же С.209.
[47] Там же С.221.
[48] Там же С.239-241.
[49] Там же С.247.
[50] Там же С.449.
[51] Там же С.157.
[52] Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.34.
[53] Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.212.
[54] Воронов Л., проф.-прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП. 1968. №8. С.60-61.
[55] Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.212.
[56] Марин С. Указ. соч. С.111.
[57] Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)/Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. - М.: Православная беседа, 1991. С.102.
[58] Карташев А.В. Соединение Церквей в свете истории/Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании. - Paris: YMCA-PRESS, б/г. С.108.
Отзыв (0)