Экзегеза книги Иова.

Композиция книги Иова.

Композиция книги Иова отличается стройной и строго продуманной архитектоникой, которая нарушается лишь несколькими отступлениями. Книга Иова построена как произведение двупланное. Она делится на прозаическую (пролог и эпилог) и поэтико-драматическую части. Вот краткое содержание книги: Часть 1-я. В прологе (1:1 – 2:13) повествуется о том, как Сатана поставил под сомнение бескорыстность Иова-праведника и получил от Бога право испытать его. Лишившись всех своих богатств, потеряв детей, пораженный тяжким недугом, Иов не ропщет на Бога и его терпение посрамляет Сатану. Затем следует большой диалог, составляющий главную часть книги. Часть 2-я. Поэтико-драматическая, основная часть книги (3:1 – 42:6) содержит три цикла бесед Иова с его тремя друзьями (Елифаз, Вилдад и Софар), которые пришли выразить ему свое сочувствие и пытаются объяснить ему причину его страданий.

Личность каждого из них ярко обрисована. Елифаз говорит с умеренностью, свойственной его возрасту, но в тоже время со строгостью, в которой сказывается его жизненный опыт, и часто употребляет сентенции. Софар представляет собою тип увлекающегося юноши, а Вилдад – резонера. Но все трое защищают традиционное учение о земном воздаянии: если Иов страдает – значит, он согрешил, он может казаться праведным в собственных глазах, но не перед Богом. Иов сталкивается на своем опыте с непостижимой для него тайной страдания праведников. В этой части книги трем речам друзей (в каждом цикле бесед) соответствуют три речи Иова. В душе Иова поднимается «буря сомнений».[1] Выражение протеста перемежаются у Иова со словами покорности, и это чередующееся движение достигает вершины в исповедании им веры и заключительном утверждении своей невиновности. Ко всему этому добавлен гимн о Премудрости, написанный, по-видимому, самим автором книги (гл. 28). В ней говорится, что все человеческие достижения не открывают человеку доступа к Премудрости Божией. Она превосходит все. Премудрость нигде не обитает. Она дороже всех драгоценных камней. Она нигде не живет и доступна лишь Богу. Для человека есть лишь один практический путь, заменяющий для него обладание премудростью – это страх Божий и удаление от зла.[2] Также речи Елиуя (32:1 – 37:24) являются позднейшим добавлением. Елиуй не согласен ни с Иовом, ни с его друзьями и стремится оправдать действия Бога, но его прерывает Сам Яхве, Который «из бури», как в древних теофаниях, отвечает Иову. Речи Елиуя, о котором не идет речи в прологе и в эпилоге, отличаются по языку (в них больше арамеизмов) и стилю от других частей книги. Кроме того, они разбивают последовательность действия. Это привело библеистов к выводу, что Елиуй вставной эпизод, добавленный позднее последним редактором книги. А. Первый цикл бесед (гл. 3 – 14). Иов проклинает день своего рождения (гл. 3). Речь Елифаза (гл. 4 – 5). Ответ Иова (гл. 6 – 7). Речь Вилдада (гл. 8). Ответ Иова (гл. 9 – 10). Речь Софара (гл. 11). Ответ Иова (гл. 12 – 14). Б. Второй цикл бесед (гл. 15 – 21). Речь Елифаза (гл. 15). Ответ Иова (гл. 16 – 17). Речь Вилдада (гл. 18). Ответ Иова (гл. 19). Речь Софара (гл. 20). Ответ Иова (гл. 21). В. Третий цикл бесед (гл. 22 – 31). Речь Елифаза (гл. 22). Ответ Иова (гл. 23 – 24). Речь Вилдада (гл. 25). Ответ Иова (гл. 26 – 31). Речь Елиуя (гл. 32 – 37). Д. Конец бесед (гл. 38 – 42:6). Глагол Всемогущего Бога (38 – 41). Кающийся глас Иова (42:1 – 6). Часть 3-я. Эпилог (гл. 42:7 – 17) рисует торжество мужественного страдальца. Когда человек встречает Бога, тайна Божья становится для него приемлемой, хотя и продолжает оставаться тайной. Господь порицает трех собеседников Иова и вознаграждает его восстановлением богатства и рождением новых сыновей, и он умирает «в старости, насыщенный днями».[3]

Пролог. О Боге и Сатане.

В первых двух главах книги Иова завязывается основной сюжет. Автор книги не желал полемизировать с учителями Закона и поэтому избрал героем иноплеменника, который не знает о Законе и Обетовании. Он исповедник единого Бога, Которого чтит в первобытной простоте. Он праведен по отношению к себе (евр. «там» – непорочен, прост, целен), к людям (евр. «яшар» – справедлив, прям) и по отношению к Богу («богобоязнен и далек от зла»). На престоле, подобно царю, принимающему доклады вельмож, восседает сам Яхве, окруженный своими слугами-ангелами. Святитель Филарет Московский пишет следующее: «Совет Божий о сотворении человека имеет у Моисея некоторый вид множества советующих. Сей образ выражения или заимствован у сильных земли (3Цар. 13:9; 1Езд. 4:17), или вообще произошел из свойства языка (Иов. 18:2,3; Дан. 2:36), или вводит ангелов в участие совета Божия (3Цар. 12:20; Иов. 2:1; Дан.4:14), или относится к трем лицам Святой Троицы».[4] Среди этих «сынов Божиих» выделяется один, названный «Сатаной», то есть Противящимся. Наименование «Сыны Божьи – древнее название ангелов, заимствованное из ханаанской терминологии (Пс 28:1; 88:7). Сатана, или Противящийся, находится среди них и его отношение к Богу неясно. Но роль Сатаны может быть понята в сравнении с ролью других ангелов, исполняющих негативные функции (например, Ангел-губитель: Исх. 12:23, ср. 2 Цар. 24:16; 4 Цар. 19:35; Пс. 77:49).[5] Есть основание полагать, что образ Сатаны родствен образу ангела смерти Самаэля существа среднего между ангелом и демоном. О нем говорят иудейские источники последних веков до н. э.

Фр. Делич указывает на близкое сходство библейских представлений о загробной жизни и ангелологии с вавилонскими воззрениями. «Что представление о вестниках божества – ангелах, о которых египтяне ничего не знают, есть чисто вавилонское; что учение о херувимах и серафимах, об ангелах-хранителях, которые сопровождают людей, должно быть возведено к Вавилону – это известно. Если вавилонский правитель заставлял армию послов нести его повеления во все страны, то и боги должны иметь легион вестников или ангелов для постоянного им служения, – вестников с разумом человека, человекообразных, но вместе с тем наделенных крыльями для того, чтобы переносить по воздуху повеления божества жителям земли. Наряду с этим, образам ангелов придавали еще свойства остроты зрения и быстроты орла, а тем ангелам, главной обязанностью которых было охранять доступ к божеству, несокрушимую силу вола и страшное величие льва, так как вавилоно-ассирийские ангелы, подобно ангелам в видении Иезекииля, очень часто являются в смешанных образах… Мы находим и изображения, как, например, во дворце Ассурнацирпала, которые настолько похожи на изображения ангелов, насколько это возможно… Демонов и диавола, – представляются ли они нам как враги людей или как первые враги Бога, мы должны отбросить на вечные времена, так как не хотим исповедовать древнеперсидского дуализма… Пусть они навсегда исчезнут во мраке вавилонских холмов, из которых они и возникли».[6]

«Сатана» – это еще не имя собственное, которым оно становится в 1 Пар. 21:1. Сатана книги Иова – это еще не дьявол, как его понимают теперь (По мнению Оригена, первым существом, заключенным в тело, был диавол, который в книге Иова называется драконом (40:14). Этот дракон отпал от Бога и в наказание за свое падение был облечен в тело, увлекая за собой и другие существа). Его образ близок к Демону Лермонтова и Воланду Булгакова. Это двусмысленная личность, скептически относящаяся к человеку, стремящаяся уличить его в каком-нибудь преступлении, способная наводить на него всевозможные бедствия и даже толкать его к злу. Хотя он и не проявляет сознательной враждебности к Богу, но сомневается в успехе Его дела – сотворения человека.[7] Сатана первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу. Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе «князя тьмы», морально-религиозное сознание принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, как в «Фаусте», «всегда желает зла, всегда творит благое», то есть по своим мотивам, субъективно, она всегда желает зла, но реально, объективно, всегда творит добро. Бог использует злые намерения Сатаны для того, чтобы «на выходе» получить добро (Августин говорит, что Бог не является причиной злых деяний, но Он преобразует их последствия во благо универсума). Папа Григорий Великий замечает: «Всегда неправедна воля Сатаны, но никак не лишена справедливости его власть, поскольку волю он имеет от самого себя, власть же – от Бога» («Moralia», 2, 10). В этом заключен великий «позитивный» смысл зла – оно играет служебную, инструментальную роль в благих планах Бога (это лейтмотив всей христианской теодицеи).[8]

Короче говоря, задача Сатаны – испытывать человека. Небесный обвинитель нашел на земле мало достойных людей. Но Яхве обращает его внимание на Своего «служителя» Иова. Здесь просматривается повторение темы о праведниках, которыми спасается мир, впервые раскрытой в сказании об Аврааме и Содоме. Но пример Иова не является для Сатаны показательным в отношении людей. Праведность Иова – результат вполне определенного расчета, сделавшего ставку на жизненный успех через верность Яхве. В речах Противящегося содержится обличение популярной трактовки Завета как сделки. Он предвосхищает упреки, выдвигавшиеся против религиозной этики, построенной на принципе наказания и поощрения. Господь дает возможность Противящемуся убедиться в бескорыстии веры Иова. Он отдает судьбу праведника в полное распоряжение Сатане, чтобы показать безусловную верность Иова. В споре Бога и Сатаны ставка – жизнь человека во всей ее целокупности, не жестоко ли? Консервативные толкователи обычно считают это повествование «иносказательно выраженным молитвенным размышлением автора о судьбе праведника на земле».[9] Но вопрос состоит не в условности и литературности образа спорящих Бога и сатаны, а в действительности общечеловеческих страданий, на примере случая с Иовом. Несомненно, подобные случаи с разрушением жизненного уклада респектабельного или благочестивого человека – не редкость в любую эпоху человеческой цивилизации. Беды, которые Сатана навлек на Иова, изображены в условном ключе; здесь автор далек от чувства меры и правдоподобия. Но эпизод с Сатаной призван лишь подчеркнуть, что праведник остается верным Богу не только в радости, но и в печали. Лучший ответ о цели сказания традиционно дает святитель Иоанн Златоуст: «…в том, чтобы научить терпению тех, которые впадают в искушения, хотя их благочестие всем известно; чтобы они не соблазнялись».[10] По словам святителя Иоанна Златоуста в момент бедствий Иов уподобился дереву, на которое обрушился страшный ураган, и оно качается во все стороны, но не ломается.[11] Так и душа Иова закаляется под натиском бед и скорбей, в нем не сокрушается добродетель, которую не в силах уничтожить диавол. По мнению экзегетов, у Иова погибают все материальные ценности не потому, что диавол хотел сделать его бедным, но чтобы через лишение богатства вовлечь душу его в грех.

Священный писатель ставит себе целью преодоление упрощенных взглядов на Промысел. Эти взгляды усматривали прямую зависимость между страданием и грехом. Пророк Аввакум также поднимает один из самых мучительных для религиозного сознания вопросов: почему Бог допускает зло в мире? Пророк не пытается решать его умозрительно, а прямо обращается к Господу с молитвой, полной скорбного недоумения: «Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия? Грабительство и насилие предо мною; и восстает вражда и поднимается раздор. От этого Закон потерял силу, и суда правильного нет: «так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный» (1:3 – 4). Как в Книге Иеремии и Книге Иова, прямого ответа пророку не дается. Более того, Бог открывает ему, что новые бедствия посетят землю, что по высшему попущению поднимается народ «жестокий и необузданный», которому будет дано попирать царей и разрушать крепости. «Сила его – бог его» (1:6 – 11). Но пророк верит, что Господь посылает невзгоды лишь для исправления, и поэтому снова спрашивает: почему вообще в жизни торжествуют нечестивец и притеснитель? И опять Бог не дает прямого ответа, а открывает лишь одну тайну.[12]

Циклы бесед Иова с друзьями. Явление Бога Иову.

К Иову, прослышав о его крушении, приходят друзья: Елифаз, Вилдад и Софар – такие же почтенные идумейские шейхи, как он сам. Елифаз родом из Темана – области в Идумее (Быт. 36:34; Иер. 49:20; Иез. 25:13; Ам. 1:12). Идумейские мудрецы издревле славились на Востоке (Авдий 1:8; Иер. 49:7). Эдом граничил с аравийской степью, поэтому мудрость его можно назвать еврейско-арабской (не с этим ли связаны арабизмы в книге Иова). Три цикла бесед – наиболее оригинальная часть книги. Автор вкладывает их изложение в уста друзей Иова, собирая воедино всю аргументацию, заключавшуюся в том, что ни один человек не может быть праведным перед Богом, Иов наказан за какой-то грех, который им забыт. Но праведник сознает, что по закону справедливости он чист перед Богом. Именно это гораздо больше, чем его собственные страдания, мучит его. Он не может допустить, чтобы Господь был несправедлив. Он вызывает Его на суд, требуя от Него правды, ожидая от Него объяснения. Доводы друзей не могут удовлетворить его. Иов указывает не только на свою беду, но и на царящее в мире зло.

Автор книги Иова и великие греческие трагики были современниками. Стержнем античной драмы были человеческие страсти, социальные и нравственные катаклизмы, за которыми вставал тревожный вопрос о тайне Провидения. Греческие трагики (Эсхил, Софокл) давали ответ в идее родового возмездия или в тайном, пусть даже неосознанном грехе (как то было с Эдипом): над нами властвует слепая и всесильная Судьба. Индийцы ссылались на перевоплощение и Карму. Рок неумолим, и в его предначертаниях нет нравственного смысла. Иов же не может с этим согласиться, отрицая наследственную вину. Он верит в благость Божию, и именно поэтому его страдания так велики. Яхве – Бог правды и воздаяния. Но ко времени написания книги Иова стало ясно, что жизнь не может быть втиснута в рамки этого закона. Итак, Иовом ставится вопрос о трагической судьбе праведника в предельно ясной форме. Хотя данная тема соотношения поступков людей с их участью проявляется в Библии гораздо раньше. Картина, в которой добродетель становится жертвой на алтаре жизни, стала будничной. Об этом вещают псалмы, тернистый путь Моисея, драма пророков Иеремии и Второисайи. Иов не знаком с перипетиями Священной Истории и не сосредоточен на судьбе грядущих поколениях, а лишь вопрошает Бога о себе. Оглядывая свое прошлое, он уверен в собственном соответствии условиям «договора». Эта уверенность в собственной невиновности лишь ухудшает положение Иова.[13]

Елифаз возражает Иову (4 – 5), напоминая, что Бог не может наказывать праведного человека. Елифаз рассказывает о своем видении, возвещавшем чистоту и совершенство единого Бога. Вероятно, Иов не является закоренелым грешником, поэтому ему следует во всем положиться на Бога. Скорее всего, несчастье Иова – только временное испытание, искус, который он обязан с честью выдержать. Елифаз повторяет слова Притч: «Блажен, кого обличит Бог, и наказания Крепкого не отвергай!». Терпение будет вознаграждено, и Иов вновь получит все, чего лишился: «И узнаешь, что дом твой цел... и отпрыски твои, как трава земли.Созрев до конца, сойдешь ты в гроб, как сноп, что собран во время свое» (Иов 5:24 – 26). Эти речи вполне в духе пролога и эпилога книги. Автор вкладывает в уста Елифаза и других друзей Иова немало мудрых мыслей, чтобы показать их частичную правоту. Ошибка друзей в их самодовольстве, успокоении и фиксации на архаичных теориях: здесь нет ожидания нового Откровения. Иов же, говоря с предельной искренностью и прямотой, не закрывает глаза на бедствия человеческого рода. Именно эта вера в благость Божию оправдывает больше Иова, нежели его формально благочестивых друзей. Отвечая Елифазу, Иов пытается защитить не только себя перед Богом (6 – 7), ведь и всех людей, оказавшихся в подобной же ситуации. Вилдад представлен как апологет Божьих деяний и утверждает невозможность Божьей кары в отношении праведника. По мнению мудреца, Иов просто не осознает своей вины. Иов выступает с противоположными примерами. Его страдание усугубляется тем, что он не находит у Бога справедливости. Простая связь: порок – наказание, добродетель – награда, – разрушена. Эта мысль терзает Иова больше, чем его личные горести. В беседу вступает Софар – третий друг Иова. Он уже прямо обличает страдальца. Величие Бога не позволяет людям судиться с Ним. Если Иов невиновен – все будет ему возвращено. Отвечая, Иов снова говорит о судьбе всего человеческого рода, которая исполнена зла. Люди жалки и ничтожны, а их неизбежный конец – прах. Прежде люди удовлетворялись надеждой на воздаяние в потомках, но Иову этого недостаточно, так как ему присуще личностное самосознание в противовес родовому. Но поскольку не была открыта тайна посмертного воздаяния, взгляды Иова относительно судьбы человека пессимистичны.[14]

В своих жалобах и обвинениях Иов пределен и располагается на краю интеллектуальной пропасти. Недаром смысл «Иова» пытались свести к богоборчеству только слегка замаскированному.[15] Автора книги не смущают самые страшные слова, он не замалчивает ничего, что свидетельствует против его веры. Он предельно искренен перед Богом, той искренностью, которая почти граничит с кощунством. Некоторые толкователи утверждали, что речи Иова кажутся богохульными только современному человеку, а древние иудеи будто бы столь доверительно относились к Богу, что позволяли себе самое смелое обращение с Ним. Иов действительно говорил без оглядки, забыв обо всем, одержимый только своими муками. И самое непостижимое, что этот человек, призывавший Бога на суд, оставался все же «человеком веры». Автор книги ополчается на традиционную теологию, но герой ее, восставая против Бога теорий, продолжает искать Бога Живого. Больше всего Иов боится обнаружить, что Бог чужд ему и вообще нечеловечен. Повседневный опыт жизни прямо-таки навязывает эту мысль. «Предал Он землю во власть злых, завесил лица судей земли;А если неОн, кто еще?» (Иов. 9:24). Со дна бездны Иов обвиняет Бога в жестокости, втайне надеясь, что ошибается. Подобно Эсхилу, который в «Прометее» воевал против бога-деспота, чтобы обрести Промыслителя, автор «Иова» силится разогнать тучи, скрывающие подлинный лик Божий. Это великий «риск веры», который вводит человека область невидимого – к запредельным тайнам. Так Слово Божие подводит человека к необходимости иного воздаяния и иного спасения, нежели то, что ограничено земными пределами.[16]

Елифаз заявляет, то человек всегда грешен, что Бог «и святым Своим не доверяет», а нечестие состоит в гордыне, за которую смертный несет наказание (15:15 – 16). Возражая ему, Иов говорит, что не ждет больше поддержки друзей, а станет теперь взывать только к Богу, требуя Его суда (16 – 17). Вилдад снова настаивает на том, что закон справедливого воздаяния ненарушим (18). Иов взывает к друзьям о милосердии. Он находится в бездне отчаяния, но искра надежды в нем еще не погасла: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я в плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; Мои глаза, не глаза другого, увидят Его, истаевает сердце мое в груди моей!» (19:25 – 27). Эти провидческие слова об Искупителе (евр. «Гоэл» – Заступник) не имеют абсолютно точного перевода. Наиболее близким к смыслу подлинника считается следующий перевод: «И я знаю: Заступник мой жив и в конце над пепелищем встанет; и после распадения кожи моей, я в плоти моей увижу Бога». Отцы Церкви усматривали здесь пророчество о Христе, ссылаясь на то, что по-гречески слово «Гоэл» передано как «Освободитель». Несомненно, по духу – это мессианское толкование имеет глубокий смысл. Ведь Книга Иова есть одна из вех, обозначающих поворот в библейском мышлении. Иов жаждет услышать Самого Господа, узреть Его лицом к лицу. Ему нужны не благочестивые теории при «молчании Неба», и живое Откровение. Софар же опять упорно возвращается к старой концепции. Он говорит, что Иов не может быть невинным. Бедствуют только нечестивцы (20). Иову не трудно его опровергнуть. Жизнь не вмещается в теорию Софара. Иов спрашивает: «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки?.. Проводят дни свои в счастье и мгновенно нисходят в преисподнюю» (21:7, 13). Композиция третьего цикла бесед была, по-видимому, изменена ее древними переписчиками. Первоначальный порядок восстановлен по смыслу трудами библейских экзегетов. Сначала говорит Елифаз, обвиняя Иова в тайных беззакониях и призывая его покаяться (22). Иов взывает к суду Божию, указывая вновь на благоденствие злых и насильников (23; 24:1 – 17, 25). «В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает того» (24:12). Вилдад напоминает о всемогуществе Бога (25; 26:5 – 14). Иов опять защищает себя перед друзьями (26:1 – 4; 27:1 – 12). Софар утверждает, что рано или поздно грех будет отмщен (27:13 – 23; 24:18 – 24). Заключительная речь Иова (29 – 31) полна воспоминаний о его прежней счастливой жизни. Иов ни выказывает и капли покорности, он сетует на жестокую судьбу, бурно протестует против подозрений друзей и примерами из жизни заставляет умолкнуть их доводы, требует ответа за свои страдания от Всемогущего. В конце концов, друзья Иова умолкают: они исчерпали свои аргументы перед лицом правды и «безумия веры».[17] Дерзновение сомневающегося духа Иова, приводящее к молчанию все доводы друзей, показалось кощунственным неизвестному ревнителю традиционных воззрений на возмездие. Поэтому поздний редактор книги, смущенный поражением в споре этих мудрых и набожных людей, ввел в книгу еще один персонаж – юношу по имени Елиуя (его речи в 32 – 37 главах). Обличив Иова в кощунстве и дерзости, Елиуй развил перед ним уже известную нам доктрину – страдания как средства очищения и испытания праведника. Но эти слова не повлияли на текущую ситуацию и не могли поколебать позицию Иов.[18]

Явившись Иову, Бог не снимает покрова с тайны и оптимального учения о присутствии в мире зла не дает. В речах Яхве мы находим лишь едва уловимый намек на ответ. Он говорит только о том, что автор знает. А знает он пока одно: мысль человека не в силах вместить всех замыслов Провидения. Яхве разворачивает перед человеком картины мироздания, которые указывают на беспредельную мощь и мудрость Сущего (38 – 41). Из космических просторов Иов переносится на землю. Панорама планеты не менее удивительна, чем звездные миры. Эту часть книги можно сравнить со 103-м псалмом. Яхве указывает на двух исполинов – Бегемота и Левиафана. Прежние толкователи пытались поставить эти два создания в один ряд с животными, описанными в предыдущих стихах речи Яхве. Но там живые существа представлены реалистично, с полным знанием их облика и образа жизни. Бегемот и Левиафан (в которых пытались увидеть гиппопотама и крокодила) образы, явно относящиеся к восточной мифологии, и конкретно, в финикийской поэтике они ассоциировались с чудовищами первобытного хаоса (ср.: I Енох. 60, 7, 8; 3 Езд. 6:49 – 52; Ап. Бар. 29:4; «БаваБатра», 74в). Они принадлежат к тому же разряду существ, что и дракон Рахав. Бегемот – это «начало (решит) путей Божиих» (40:14), а Левиафан «царь над всеми сынами гордыни» (41:26). Иными словами, здесь можно видеть некий собирательный образ твари, которая идет своими путями, не повинуясь Богу, но над которой Его власть по-прежнему сохраняется. Все пути Творца направлены на конечное благо мира, а все существа получают бытие от Бога. Здесь предвосхищаются слова Христовы о малых птицах (Мф. 10:29 – 31). По существу к этому сводится весь монолог Яхве. Но для понимания книги гораздо важнее – реакция и ответ самого Иова на Богоявление. Он склоняется перед Господом в смирении и благоговении. Боговдохновенным автором не предлагается очередная гипотеза о Боге. Новое знание о Промысле родилось у Иова из мистической встречи с Сущим. Она положила конец богооставленности; Иов обрел вновь близость к Господу-Заступнику. В присутствии Бога все вопросы отпали сами собой. Выразить словами эту тайну не смог даже такой великий учитель веры, как автор книги Иова. Книга остается как бы недосказанной. В книге Иова изображен человек, пребывающий во тьме, далекий от Завета и Обетования. Но и в этой тьме он не утрачивает веры и надежды. Чтобы показать внутреннюю правоту Иова, автор завершает книгу счастливым концом.[19] Священный писатель не добавляет к этому никакой богословской теории. Теоретический вопрос о страданиях праведника и мировом зле остается открытым. Но в контексте всей Библии он получает ответ. Ответ не умозрительный, а реальный: вера, прошедшая через горнило сомнений и испытаний, увенчивается высочайшим торжеством. Знаменательно, что и Новый Завет не говорит о метафизической причине зла, а учит, как жить в мире, где есть зло, и как вести с ним борьбу.Бог Сам страдает с миром (Крест Христов), чтобы вывести его к свету и совершенству.