Вопрос об именах Божиих, о том, как называть Бога – далеко не праздный. Это вопрос о том, что открывает Бог человеку о себе и как, какими словами человек может это выразить. Следует задуматься над русским словом «Бог» и его эквивалентами в библейском изложении.

В представлении древних имя совсем не было условным обозначением; но определяло место, которое должен занимать в мире его носитель.[1] Бог завершает творение, нарекая имена элементам творения: дню, ночи, небу земле, морю (Быт.1.2-10), называя каждое светило его именем (Ис. 40.26) и этим определяет место положения во вселенной этих элементов мироздания. Или, Бог предоставляет Адаму наречь имена всем животным (Быт. 2.20), и этим самым определить их место и роль в мире Адама. Впоследствии люди стали давать имена местам, с которыми связано какое-либо значительное событие и имя также определяло статус места (к примеру, «Вефиль» по-еврейски «Дом Божий», Быт. 28.19). А при рождении человека, его имя обозначало его судьбу или деятельность (Иаков - «занимающий место другого», Быт. 27.36). Иногда имя указывало на особенность рождения (Моисей - «вынутый из воды»), или на предназначение человека (Исайя - «Да спасет Бог»). Имя считалось «как бы самой личностью человека и воздействовать на Имя – значило воздействовать на него самого». Если такое почтение усваивалось именам человеческим, то тем более почиталось имя Божие. Это убеждение было свойственно всем народам. Израильский Бог Сам соизволил назвать Себя Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3. 13-16). Имя Божие, присутствующее в народе, означает и Самого Бога присутствующего среди народа.[2] Священному Имени с самых ранних времён придавалось немалое значение: Имя раскрывало призывающему тайну присутствия Божия в мире и в душе человека, призывание его было, возможно, древнейшей молитвенной практикой верующих яхвистов (запрет на произнесение священного Имени появляется сравнительно поздно). Священное Имя появляется в древнейшем из известных нам сегодня гимне (Исх 15:3), и там же прославляется величие Божие и Его всемогущество (Исх 15:7-12).[3] Освящение Имени Бога означает, что все признают Всевышнего Творцом и Хранителем Вселенной и Управителем истории всего человечества. Если Израилю удастся освятить Имя Бога, его миссионерское предназначение будет исполнено и смысл его существования как народа оправдан.^[4]

О кардинальном отличии древнего понимания имени от того, которое господствует в наши дни, необходимо помнить при рассмотрении богословия имени в Евангелии от Иоанна. Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности[5]. В Библии имя имеет не отвлеченный или теоретический, а жизненно-практический характер: значение имени – не вербальное или словесное, а реальное или действительное[6]. На языке Библии имя – не просто условное обозначение того или иного лица, или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность. Имя, кроме того, определяет место, которое его носитель должен занимать в мире[7]. Имя таинственным образом связано с душой: когда имя произносят, оно возносится к душе своего носителя.[8]

Библейское понятие об имени включает не столько набор звуков или букв для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим человеком[9]. Узнать чье-либо имя значит войти в связь с носителем имени, познать его внутреннюю суть[10]. Человек в Ветхом Завете воспринимался по принципу «каково имя его, таков и он».[11] Если перейти к Евангелиям, то окажется, что в них Имени Божию отведена значительная роль. Например, каждое из Евангелий так или иначе заканчивается упоминанием имени Божьего (или Иисуса Христа?). Евангелие от Иоанна представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не утрачивается связь с прежними идеями (посланничество, вознесение и прославление) и титулами (Мессия, Сын Человеческий, пророк, Сын Божий), но все это по-особому интерпретировано св. Иоанном Богословом.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Уже в первой главе Евангелия приводятся семь замечательных имен нашего Господа Иисуса Христа. Его имена: 1) Слово (ст. 1, 14); 2) Свет (ст. 5, 7); 3) Агнец Божий (ст. 29, 36); 4) Божий Сын (ст. 34, 49); 5) Христос (Мессия) (ст. 41); 6) Царь Израилев (ст. 49); 7) Сын Человеческий (ст. 51). Первые четыре имени, каждое из которых упоминается, по крайней мере, дважды, кажется, универсальны в применении. Последние три имени, каждое из которых упоминается только один раз, относились к Израилю, к древнему народу Божьему.[12]

Логос в Прологе Евангелия от Иоанна

Евангелие от Иоанна открывается, пожалуй, самым загадочным текстом во всем Священном Писании. В Евангелии от Иоанна мы находим возвышенное свидетельство Христа о Своей божественной тайне. Замысел евангелиста – показать схождение в мир божьего Слова и Его восхождения к Отцу. Этому замыслу подчинена и композиция Иоанна. Пролог является ярким свидетельством такого теологического совершенства Иоанновой мысли. Пролог, написанный в форме литургического гимна, сближает сказание книги Бытия о сотворении мира с Откровением о воплощении Слова.^[13] Главной целью Пролога было подготовить читателей к историческому описанию жизни и учения Иисуса.^[14] Пролог Евангелия от Иоанна, говорящий о Боговоплощении, вместе с тем напоминает нам о другой великой тайне христианства – о тайне Св. Троицы.

Фактически св. Иоанн начинает свое повествование с христологического утверждения. Но что представляет собой этот загадочный Логос? Откуда Он? Прежде всего, Логос – это начало всех начал. Более того, в тексте пролога встречается лексика, которую мы находим и в Быт. 1. Св. Иоанн сразу же обращает внимание своих читателей на событие творения, представляя Логос как его непосредственного участника.

Тут важно знать и помнить, что это «Слово» означает не только слово уже произнесенное, как в русском языке, но и мысль, разум, мудрость, выражаемую словом. В термине Логос апостол Иоанн предлагает новое и оригинальное учение – о предвечном рождении Сына от Отца, а термин «Логос» здесь употребляется для указания на Божественную Личность Сына Божия. Наименование Сына Божия «Словом» значит то же, что наименование Его «Премудростью» (см. Лк. 11:49 и Мф. 23:34). Св. ап. Павел так и называет Христа «Божией Премудростью» (1 Кор. 1:24). Как и ветхозаветный, «Логос» является творческим началом, но не безличной силой Божества, а самостоятельной Личностью. Будучи вечным проявлением самосознания Бога, эта Личность есть высказанный Разум, абсолютное Слово, что роднит это евангельское учение с концепциями логоса в греческой мысли. Св. Иоанн писал о том, что известно было ему еще из священных книг Ветхого Завета, чему он научился как возлюбленный ученик от Самого Своего Божественного Учителя и что было открыто ему Духом Святым.^[15]

Св. Иоанн ставит своих читателей перед лицом загадочного «нового Бытия». В прологе Логос показан прежде всего, как посредник в творении. Он являлся Тем, через Кого Бог, абсолютный Источник всего, сотворил мир. Подобно этому, «премудрость» в творении также играла посредническую роль: «Премудрость... понималась как действенная движущая сила, посредством которой Бог все сотворил». Эта идея видна в книге Притч 3:19; 8:27, 30, да и вообще во взаимоотношениях Бога и «премудрости» проявляется посредническая функция последней. Подобно тому как Логос был посредником Бога в деле Творения и искупления мира, «премудрость» описана как посредник в творческой активности Бога. Неудивительно поэтому то, что теология «премудрости», в той степени, в какой она является теологией, - это форма теологии творения, вот почему не следует удивляться тому, что в христианском гимне «премудрости» весьма большое место отводится Сыну до и во время процесса Творения.^[16]

Говоря об участии Логоса в процессе Творения, мы неизбежно сталкиваемся с идеей Его предсуществования. На протяжении всего исторического прошлого, истории Израиля, Он приходил в этот мир и просвещал тех, которые принимали Его (Ин. 1:9). Моисей и пророки писали о Нем (Ин. 1:45; 5:46), и Авраам «увидел день Его» (Ин. 8:56). Исаия в своем видении (Ис. 6) видел Его славу (Ин. 12:41). Но никто не видел Его Самого, так как никто не видел и Бога (Ин. 1:18; 6:46). И нет сомнения в том, что для Иоанна Логос был вдохновением пророков, исполнением того, на что они указывали. Характерным здесь является то, что в Прем. Сол. 10-19 подобные роли приписывались персонифицированной премудрости, которая была с Израилем в пустыне и давала воду из скалы (Ин. 11:4), манну (Ин. 16:26), спасала праведников, включая Лота и Иосифа (Ин. 10:6), и помогала Аврааму (Ин. 10:5). Она «вошла» в Моисея, даровав ему силу совершать знамения и чудеса (Ин.10:16) и наделив его даром пророчества (Ин. 11:1, ср. 7:27). Иисус в Евангелии от Иоанна представлен как Слово или Премудрость, Которая помогала Божьему на роду на протяжении всех предыдущих поколений.

С Оригена и первых отцов Церкви начинается долгая и устойчивая традиция отождествления Бога-Сына, Логоса, второй ипостаси Троицы, с ветхозаветной Премудростью Божией, с которой и в которой Бог сотворил мир, т. е. с творческим началом Бога, с Его творящим Принципом. «Спаситель наш есть Премудрость, а Премудрость – это сияние вечного света». Святоотеческое понимание понятия «Логос» основывается на своеобразном толковании книг Премудрости Ветхого Завета.[17] Ориген описывает Премудрость как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое».[18] «Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить и мыслить» (Deprincipiis. I. 2. 3.)[19].

Идея предсуществования Логоса (Христа) проходит красной нитью через все Евангелие. Тот же мотив слышится, например, в высказывании Христа в 8:58. Св. Иоанн не одинок в своем понимании предсуществования. Павел так же ясно выражает эту идею в Флп. 2:6 (ср. Кол. 1:15) и в других текстах (напр. 1 Кор. 8:6; 2 Кор. 8:9). Но, вообще говоря, идея предсуществования может быть названа чисто иудейской (см. 1 Ен. 39:7 – 8; 48:6; 62:7).

Другим аспектом теологии Логоса является Его отношение к Богу. Предсуществующий Логос находился рядом с Богом. Мы видим здесь учение о Логосе, Который был Богом и тем не менее не был полностью идентичен Ему. Можно говорить практически об отождествлении Христа и «премудрости» Божьей в Евангелии, что само по себе уникально, поскольку нигде более этого в Новом Завете.

В Евангелии, на первый взгляд, мы не находим цельного и последовательного учения о Св. Троице, которое могло бы лечь в основу церковного понимания этого вопроса. Однако учение это отсутствует в Евангелии лишь на первый взгляд: именно Пролог Евангелия от Иоанна излагает его, притом в такой полноте и глубине, по сравнению с которыми традиционные догматические формулы оказываются лишь кратким комментарием. Уже в Книге Притч и в Книге Премудрости Соломона образ Премудрости был описан как личностное и предвечное Существо, бывшее вместе с Богом прежде творения мира. Тот же образ вдохновил Евангелиста Иоанна, когда он описывал Иисуса Христа как Логос или Предвечное Слово Божие.

Теология взаимоотношений Отца и Сына.

В Евангелии от Иоанна существуют прекрасные пассажи о Лицах Пресвятой Троице, открывающие Их единство и равенство, а также их отличительные свойства. Откровение о Боге, как об Отце, есть откровение Троичности, ибо Отчество предполагает сыновство, и Отец есть Отец Сына. Имя Отца есть имя ипостаси, и указывает на отношение Первого Лица ко Второму и к Третьему. Отец именуется также Началом и Источником, ибо он есть корень и источник Божества.

Речения Иисуса Христа о Себе являются наиболее важными свидетельствами об именах Божьих в евангелии от Иоанна.^[20] Апостол Иоанн учит о мистическом единении с Богом через Христа. В отличие от язычников-пантеистов, люди библейской веры не могли помышлять о единении с всемогущим Богом. Лишь после того, как Единородный Сын явил Себя, Он стал «дверью» в Царство Божественного. Христос у ап. Иоанна открыто повторяет священную формулу «Я есмь», которая была синонимом Имени Божьего и считалась запретной (Ин. 8:24, 28, 58; 13:19). Во Христе осуществились чаяния ветхозаветного человечества: сама Премудрость Божья сошла в мир (Сир. 24). Чудеса в Евангелии от Иоанна служат раскрытию смысла спасительных деяний Слова.^[21]

Таким образом, мы подходим к внутритроичной тематике Отца и Сына. О Христе в Евангелии неоднократно говорится, что Он послан Отцом (Ин. 3. 34; 5. 36 и др.). Об этом свидетельствует и Сам Христос: «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. 3. 35). Тем не менее, сыновство Иисуса Христа подчеркивает Его зависимость от Отца и послушание Отцу («...Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» (5. 19; ср.: 7. 28; 8. 26, 42; 10. 32, 37; 12. 49)). Сын делает все в совершенном согласии с волей Отца («Как Отец знает Меня, [так] и Я знаю Отца» - 10. 15). Поэтому Сын «открывает» Отца («Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» - 1. 18; ср.: 8. 38; 15. 15; 17. 25-26). Евангельские слова о единстве Отца и Сына указывают прежде всего на Их единство в деле откровения и спасения человечества (8. 16; 10. 25-30; 14. 10-11; 17. 10).[22] Ключ к ответу лежит в антиномии Отеческого-и-Сыновнего отношения: Отец, как Отец, всегда больше Сына, но Сын, как Сын, всегда равен Отцу.[23] Когда Христос использовал имя «Сын человеческий» по отношению к Себе, Он придавал ему новый смысл. В то время как арамейское «bar nasha» могло обозначать человеческое существо в обычном смысле, некоторая двусмысленность, свойственная этому выражению, позволяла Иисусу придать ему более широкое и глубокое значение; таким образом оно одновременно вызывало представление как о Его Божественном происхождении, так и о Его последующих страданиях (Ин 1:51; Мк 9:12).[24]

Именно на теологии Евангелия от Иоанна зиждется православная доктрина о взаимоотношениях Отца и Сына. Отличительное свойство Первой Ипостаси – нерожденность (?????????) – состоит в том, что Отец: «ни от кого не получил бытия, ни от кого не сотворен, не рожден и не исходит»^[25], «имеет жизнь в самом себе» (Ин. 5, 26),«сам от себя имеет бытие и из того, что имеет ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всех начало»^[26]. Рождение ???????? от безначального Отца является личным свойством Сына и это рождение:«безвременно и безначально, ибо не из чего сущего приведен в бытие Сын Божий, но Он был присно со Отцом из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было Сына»^[27], Он всегда пребывает «в недре Отчим» (Ин. 1, 18). Личное свойство Святого Духа состоит в том, что Он не рождается, а исходит, ?????????? от Отца: «так же непостижимо и недоведомо, как и рождение Сына»^[28].

Также, по Гал. 4:4, Иисус Христос – единственный Сын Бога Отца. Называя Его Единородным Сыном, апостол Павел перекликается с подобным выражением евангелиста Иоанна (Ин. 1:18). Это слово обозначает то, что Иисус Христос есть единственный Сын, причем в собственном смысле этого слова, рожденный Отцом по Божеству^[29]. Сын Божий – точнейшее и совершеннейшее отображение сущности Отца^[30]. Это выражение очень точно указывает на подлинное Богосыновство Христа^[31].

В евангелии от Иоанна подробным образом описаны взаимоотношения Отца и Сына. У Иисуса Христа особая связь с Богом, ибо только Он видел Отца (6:46). Иудеи осознавали, что Он рассматривает Бога как Своего Отца в особом смысле, считали это кощунством и пытались убить Иисуса (5:18). Они спрашивали, где Его Отец (8:19). Когда Иисус говорил: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и к Богу вашему» (20:17), Он подчеркивал разницу между Своим и нашим отношением к Отцу. Все учение Иоанна пронизывает идея, что в некотором смысле Сын и Отец – одно (10:30). К ней надо подходить с осторожностью, поскольку Иисус мог также сказать: «Отец Мой более Меня» (14:28). Возможно, это следует рассматривать с точки зрения воплощения, подразумевающего добровольное принятие определенных ограничений. Но близость Двоих ясно видна во всем этом Евангелии. Иисус пришел «во имя Отца» (5:43). Он многократно приписывает Свое учение Отцу (8:38, 40; 12:49-50; 14:24) и говорит о получении заповедей от Него (10:18; 14:31; 15:10). Деяния Иисуса – это «дела, которые Отец дал» Ему совершить (5:36; ср. 10:32,37); они творились «во имя Отца» (10:25); и это Отец, пребывающий во Христе, делал их (14:10). Отношения характеризуются словом «Божий»: Иисус - «Сын Божий» (1:34 и многие другие примеры), «Агнец Божий» (1:29,36), «хлеб Божий» (6:33), «святой Божий».[32] Кто знает Сына, знает и Отца (8:19; 14:7; 16:3); вероятно, ни Отец, ни Сын не могут быть познаны отдельно один от другого. Бог с Иисусом, Учителем, пришедшим от Бога (3:2). Видевший Сына видел и Отца (14:9). Были люди, которые видели и ненавидели одновременно Сына и Отца (15:23-24). Итак, Христос знает Отца, и Отец знает Его (10:15), Отец н Нем, и Он в Отце (10:38). Все, что имеет Отец, сыновнее (16:15), и наоборот (17:10). Каждый «в» другом (17:21), и двое едины (17:11,22). Ничего удивительного, что Христос говорит: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (14:6).

Итак, для Евангелия от Иоанна характерно, что Иисус именуется Сыном Отца. В достаточно прикровенной форме Иисус соотносился со слугой Яхве, «ebed Yahweh» у пророка Исайи (Ис. 52-53), который должен был пострадать вплоть до смерти, приняв на себя грехи избранного народа Ираиля. В той же мере, как и страдающий слуга, невинный Иисус должен был быть оправданным Богом (через воскресение) и вознесен в славу (Ис 52:13; 53:10-12; Ин 12:32 – намек на Его вознесение в двойном смысле: вознесение на крест и вознесение в славу Отца).[33]

В Евангелии от Иоанна Иисус несколько раз восклицает: «Я открыл имя Твоё...» (17:6, 26), т.е. «Я сделал известным имя Твоё», или: «Прославь имя Твоё...» (12:28). Значит, святить имя Божие - то же, что открыть. Когда мы обращаемся к Господу: «Святи имя Твоё», это означает, что мы просим: «Открой имя Твоё», «Яви имя Твоё людям».[34] Здесь заключены две идеи. Первая идея типична и неотъемлема для Ветхого Завета. Это идея имени. В Ветхом Завете имя употребляется особенным образом. Оно отражает не только имя, которым человека зовут, но весь его характер, насколько его возможно познать. Псалмопевец говорит: «И будут уповать на тебя знающие имя Твое» (Пс. 9,11). Те, которые знают, каков Бог, знают Его характер и природу, будут рады довериться Ему. Об этом псалме иудеи говорили, что он пророчествует о Мессии и том деле, которое Он совершит, и что дело это будет заключаться в том, что Мессия откроет людям имя Божие и характер Бога. Поэтому, когда Иисус говорит: "Я открыл человекам имя Твое", Он имеет в виду: "Я сделал людей способными видеть, какова природа Бога на самом деле". Фактически это то же, что сказано в другом месте: "Видевший Меня, видел Отца" (Ин. 14:9). Высочайшее значение Иисуса в том, что в Нем люди видят разум, характер и сердце Бога. Иисус утверждает, что Он открыл людям истинную природу и характер Бога, и приблизил Его настолько, что даже самый скромный христианин может произносить Его непроизнесенное ранее имя.[35]

«Спаситель мира».

Иисус - «Спаситель мира» (Ин. 4:42; это выражение встречается вновь в 1 Послании Иоанна 4:14 и более нигде в Новом Завете). Это не означает, что каждый человек в мире обязательно будет спасен, но подразумевает, что спасение, принесенное Христом, есть не «спасение в границах прихода», но доступно людям везде, каковы бы ни были их раса и национальность. Важно, что эти слова были сказаны самарянскими новообращенными; они были первенцами распространения спасения в мире за пределами иудаизма. Их утверждение не единственное. Бог послал Своего Сына, «чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17), а Иисус отдал Свою плоть «за жизнь мира» (Ин. 6:51). Иисус искал Своих овец не только в израильском стаде (Ин. 10:15-16). Когда Каиафа дал свой циничный совет, что лучше погибнуть одному человеку, чем всему народу (Ин. 11:50), Иоанн истолковал его так, что Иисус умрет не только за народ, но также «чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (ст. 52). Иисус видел цель Своего «вознесения» в том, чтобы привлечь к Себе «всех людей» (Ин. 12:32). А упоминание «всякой плоти» в молитве Тайной Вечери (Ин. 17:2), возможно, следует понимать, как еще одно указание, что Его забота простиралась на все человечество.^[36] Назвав Себя «светом миру» (8:12), Иисус, видимо, опять имел в виду Свое мессианство, так как раввины могли бы здесь вспомнить, что «свет – имя Мессии». Свет – одно из важнейших понятий в Евангелии от Иоанна, и автор не считает его искони присущим человеку. Его может дать только Иисус, который Сам – Свет миру. И это предназначение Иисуса – еще одна из сторон Его мессианства.[37]

В Ветхозаветные времена Бога всегда представляли, как спасителя верующих в Него. Об этом свидетельствуют имена Иисус (спаситель), Исаия (спасение Господне), Елисей (коего спасение Бог), Осия (спасение или помощь), происходящие от слова «спасать». Священное Писание дает много случаев, когда Бог спасал своих избранных. Господь спас Ноя во время потопа (Быт.7:23 и прем.10:4). Судьи Гофониил (Суд.3:9) и Аод (Суд.3:15) названы спасителями, которых воздвиг Господь. Давид, спасшись от руки Саула, восклицает: «Спаситель мой, от бед Ты избавил меня!» (2Цар.22:3). Как Спасителя, Давид призывает Господа в своих псалмах (Пс.16:6, 23:5, 26:9, 41:6, 42:5, 105:21...). Имя Спасителя стало наименованием Бога у пророков и, в особенности, у пророка Исаии. Господь спас Свой народ из Египта (Ис.63:8), Он придет спасти все концы земли (Ис.45:22). И Сам Господь называет Себя так: «Я Господь – Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Иаковлев» (Ис.60:16). Христологическая мысль апостола Павла относит к Иисусу Христу имя «Спаситель». Христос есть Спаситель тела (Еф.5:23), ожидаемый с неба Спаситель (Флп.3:20), Спаситель всех человеков (1Тим.4:10), наш Спаситель и Бог (1Тим.1:1; 1Тим.2:3; Тит.1:3; Тит. 2:10; Тит.3:4), Спаситель наш Иисус Христос (2Тим.1:10; Тит.1:4; Тит.2:13; Тит.3:6).

В Евангелии от Иоанна мы находим возвышенное свидетельство Христа о Своей божественной тайне. Замысел евангелиста – показать схождение в мир божьего Слова и Его восхождения к Отцу. Спасение есть цель жизни Самого Иисуса: Он пришел на землю, чтобы "не погублять души человеческие, а спасать" (Ин. 9. 56; 19. 10), не для того, "чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был" (Ин 3. 17; 12. 47). Он обращает Свое Слово к людям, чтобы они спаслись (Ин. 5. 34). Он – та дверь, входя через которую каждый спасен будет (Ин. 10. 9). Согласно Иоанну, пришествие Спасителя совершается в истории. Стремясь показать, что Иисус – это исполнение ветхозаветных чаяний, он, конечно, не использует Ветхий Завет так же широко, как синоптики, однако во многих местах цитирует пророчества, чтобы показать, что они исполняются в тех событиях, которые имели место в жизни Иисуса. Смысл прихода Спасителя в том, чтобы даровать людям откровение о вечной жизни. 

Обетование Утешителя и возвращение Христа в Духе.

Важной темой Евангелия от Иоанна является обетование ниспослания Духа Утешителя и учение о Нем, к которому снова и снова – четыре раза на протяжении Прощальной беседы и с возрастающей ясностью – обращается Господь. В Прощальной беседе Святой Дух именуется Духом Истины и противополагается миру, который, в отличие от учеников, Его не видит и не знает. Ниспосланный Утешитель, в контексте беседы, поставляется в зависимость от исполнения учениками заповеди Иисуса, исполнения, в котором, как мы только что видели, получает свое выражение их любовь к Нему. Но любовь учеников друг к другу есть и содержание заповеди. По молитве Сына Дух Святой будет послан Отцом ученикам как союзу любви. Ученики, соединенные любовью с Иисусом и друг с другом. Дух Святой действует в Церкви.

Истина дарована, вверена Церкви во всей полноте и пребудет в ней вечно, как и сама Церковь. Непреложным ручательством тому служит то, что Церковь имеет Духа Божия, Который во Всем руководит Ею (Ин.16,13)^[38]. Церковь – есть Церковь Бога Живого (1 Тим. 3,15), Который Сам есть величайшая Истина (Ин. 14,6) и живет в Церкви, как в доме. Церковь, хотя и учреждена Христом на земле, но не «от мира сего» (Ин. 17, 16). Она – небесна, «небесна по своим совершенствам, силам, по телесному сосуду с небом, с которым она составляет единое целое и образует в себе небесных граждан. Все истинные члены Церкви – в сожительстве со святыми, в сыновстве Богу»^[39]. Христос для Церкви – «хлеб жизни (Ин.6,48) и Пастырь добрых (Ин.10,11)» и члены ее «все в совокупности произошли от его плоти и костей (Еф.5,28-30)»^[40].

У Иоанна представлена мысль о скором возвращении Христа как о Его возвращении во Святом Духе. Это – возвращение во Святом Духе, возвращение, обусловленное Его отшествием в Страстях и Славе (ср. 16. 7 сл.). Об этом свидетельствует прежде всего дар Святого Духа, которого Иисус сообщает ученикам (20. 22).

В Прощальной беседе обетование Святого Духа было неизменно связано, в той или иной форме, со ссылкой на Отца. Являясь ученикам по своем Восхождении, Господь говорил им: «Как послал Меня Отец, и Я посылаю вас». Посланничество учеников в обладании Святым Духом возводит к Отцу. Подразумевается, посылая учеников, Иисус не возложил на них никакого нового поручения сравнительно с тем, которое дал Ему Отец. В даровании Духа закон полагает воля Отца.

В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является лейтмотивом.[41] Апостол Иоанн очень хорошо чувствует, что Иисус начал новую эпоху, порождающую ту реальность, которая предвосхищалась в ветхозаветном миропорядке. Иисус – это исполнение ветхозаветной мессианской надежды, и этот факт подтверждается тем, что Иоанн используют те же термины, что и синоптики (Мессия, Царь Израилев, Сын Человеческий, Сын Божий), даже если несколько иначе. Немаловажно, что Сам о Себе Иисус никогда не говорит как о Слове (Логосе) Божием. Так о Нем говорит лишь Апостол Иоанн.