Книга Премудрости Соломона и античная философия. Вопрос отношений.
В первом параграфе из текста книги Премудрости извлекаются места сходные с суждениями античной философии, и подтверждается, таким образом, особый эллинистически-умозрительный окрас большинства памятников иудейско-александрийской литературы. Во второй же части это суждение отвергается, а влияние философии в книге Премудрости признается незначительным и второстепенным, при этом обсуждаются общие как сходства, так и различия библейского мышления и античной рациональности.
О месте и значении античной философии в книге Премудрости Соломона и эллинистическом иудаизме в целом. Секулярный взгляд.
Согласно традиционному представлению иудеев, язычество погрязло в идолопоклонстве и пороке. Однако умные и наблюдательные иудеи не могли не заметить, что в греческом просвещении господствующее положение завоевала монотеистическая вера; что греческая философия исполняет функцию духовного размышления о Боге, и что, например, стоическая философия в своей науке и в популярной пропаганде развивает учение о добродетели, созвучное еврейской морали. В результате заново встал вопрос об отношении языческой религии и морали к собственной религии иудеев и к Ветхому Завету. И тотчас на этот вопрос был дан примитивный ответ: так как сами греки выводили начало своей мудрости из Египта или с Востока, то было решено, что греческие мудрецы заимствовали свое учение у Моисея.То есть действенный способ оправдания чего-либо новосозданного заключается в придании значимости путем удревнения и возведения к авторитетным народам. Такова, например, система аргументации у иудеев и христиан. Для них их религия – иудаизм (Аристобул у Климента Александрийского: Strom., V, 97, 7; Philo. Aet. Mund., 18-19; Abr., 98)[1] или же христианство (Clem. Alex. Strom., I, 87, 2; V, 10, 1-2)[2], древнее греческой мудрости, как философской (Пифагор, Платон), так и поэтической (Гомер, Гесиод) и является для неё источником. О том, что такая аргументация находила отклик у аудитории, свидетельствует позиция пифагорейца Нумения (Clem. Alex. Strom., I, 150, 4)[3]. Но такое объяснение не снимало необходимости осмыслить далее то отношение, которое связывало два мира по существу. Отчасти евреи подкрепляли свою позицию тем, что, находясь, под мощным давлением греческой философии, они пытались вычитывать ее из Ветхого Завета. Отчасти же иудеи преподносили Ветхий Завет языческому миру в качестве источника всяческой мудрости. Метод, посредством которого в Ветхом Завете обнаруживали греческую мудрость – это метод аллегорезы, искусства интерпретации. Ранее всего этот метод был разработан стоиками для того, чтобы из мифов о богах и сочинений старых поэтов вычитывать философское учение.
Решающее значение имел тот факт, что у греков было заимствовано представление о космосе, то есть представление о мире как о едином организме, в силу строгой закономерности конституированном в качестве космоса и потому доступном рациональному пониманию как единое целое. Именно в этом для греческого мышления заключалась божественность мира. Естественно, что этот мир создан Богом; однако изначальный смысл идеи творения был вытеснен греческой идеей космоса. Теперь потусторонность Бога понимается в греческом смысле – как духовная природа: Бог мыслится как разумная сила закономерности, которая преобразует бесформенную материю в устроенный космос. Из творца Бог становится «tehnites» – художником или ремесленником, а мир его изделием, в своем устройстве доступном объективно-научному созерцанию и пониманию. Стоическая философия особенно подходящий для того, чтобы придать вере в Бога Творца научный облик. Эллинистический иудаизм заимствовал «естественную теологию» стоиков, которая усматривала в единстве мира и целесообразности всех частей по отношению к целому доказательство существования Бога, Одновременно были заимствованы аргументы стоической теодицеи. Именно в книге Премудрости Соломона представлено учение о пронизывающей Пневме – божественном дыхании, животворящем и сочленяющем, в силу чего эта Пневма была отождествлена с «Премудростью Божьей», о которой говорится в (Прем. Сол. 7:21 – 8:1): «Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего. Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба. Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу».
Эллинистический иудаизм заимствовал еще чуждое Ветхому Завету понятие промысел («pronoia»), направляющего события в мире и ведущего все сущее к предназначенной цели; а также понятие природы («fusis») как действующего в космосе Божественного закона, предписанию которого должно следовать каждое единичное сущее, в том числе человек, чтобы занять свое надлежащее и благотворное место в едином целом. Естественно, стоическая идея Логоса, в которой как бы выразилась духовная сторона природы, представлялась особенно подходящей для толкования Ветхого Завета. Ее можно было отыскать в «Слове Божьем», о созидательной силе которого говорит Ветхий Завет. В соответствии с новыми представлениями о космосе и Боге изменилось и видение человека. Его тварность отныне понимается иначе, нежели в Ветхом Завете, теперь человек стал причастен мировому логосу, который правит в нем так же, как и в целом мире; и таким образом породнился с Богом. Служение Богу должно было принять духовную форму, которую извлекало из ветхозаветных текстов аллегорическое толкование Писания. Такое богослужение состоит в том, чтобы познать добродетель и упражняться в ней. Добродетель осуществляет духовное правление над телесно-чувственным элементом человека, аналогично правлению мирового Логоса, принуждающего материю принять духовную форму. Вместе с героической антропологией, основанной на противопоставлении тела и души (духа), было заимствовано греческое учение о добродетели, а также представление о воспитании как об образовании, формировании. Храмовый культ в Иерусалиме оставался несомненным божественным установлением; но только аллегорическому открывался истинный, то есть духовный, смысл культовых предписаний: культовое очищение души через самопознание; приношение десятины как символ упражнения в благочестии и человеколюбии. Добрые мысли и добрая воля человека – вот подлинная жертва, покорно приносимая Богу. Истинный храм – это, с одной стороны, космос, где в качестве Первосвященника правит Логос; а с другой стороны, умная душа, в которой священником является «истинный человек», то есть ум. Вместе с этими представлениями была усвоена критика греческого просвещения в отношении политеизма и культовых жертвоприношений. Об эллинистически-иудейской критике языческой религии и культа и свидетельствуют 13 – 15 главы книги Премудрости Соломона. Точно также была заимствована этическая педагогика Стои, с ее понятием свободы (а именно, свободы от страстей) и добродетели, природы-наставницы и совести, с ее перечнем добродетелей и пороков (4 Мак. 1:1, 13). Вера тоже перестает быть доверчивым и покорным преданием себя Божьей воле и Божьему предначертанию, – тем преданием, которое составляло основу отношения к Богу. Теперь вера стоит в конце процесса самовоспитания, как твердая позиция совершенного характера. Говоря о ничтожности человека, Филон тоже отступает от ветхозаветного представления о творении; здесь прослеживаются идеи эллинистического дуализма, которые, наряду со стоицизмом, оказали влияние на его мышление.
Мотивы платоновской философии, а также учений платонизма, переходных к неоплатонизму, свидетельствуют о воздействии этих школ на Филона. Они даже больше, чем стоические учения, казались подходящими для того, чтобы придать некоторым ветхозаветным представлениям философское обличье. Платон становится посвященным высшей степени, верным и непревзойденным союзником Моисея. Платоновский дуализм, с его противопоставлением вечного и непреходящего мира идей миру становления и тления, казалось, дает соответствующие понятия для описания надмирности Бога. В действительности это привело к тому, что противоположность Бога и мира была осмыслена как противоположность духа и материи, духа и чувственности. Как в книге Премудрости Соломона, так и у Филона стоическая теология сочетается с идеями платонизма. Логос представляет собой не только имманентный миру и правящий миром духовный закон, но и олицетворение трансцендентного мира идей, «умопостигаемого космоса», по ту сторону которого стоит сам Бог, как совершенное бескачественное Бытие. При таких обстоятельствах не приходится ожидать последовательности и единства взглядов. Естественно, под влиянием платоновского дуализма характер мира как творения и как космоса, то есть управляемой и поддерживаемой божественными силами гармонии, был искажен. Мир и человек предстали в свете дуализма. Мир оказался областью возникновения и уничтожения, немощи и бренности; чувственности, в противоположность духовности; областью соблазна и зла. А тело человека – всего лишь земным сосудом для вмещения духа. И книга Премудрости Соломона свидетельствует: «ибо тленное тело отягощает душу, и обременяет земное обиталище мудрый ум» (9:15).
О месте и значении античной философии в книге Премудрости Соломона. Православный взгляд.
Для православного библеиста о. протоиерея Александра Меня с общих позиций античная философия и библейская мысль обладали как сходными, так и различными признаками, причем последних было больше. В античном мировоззрении существует немало точек соприкосновения со Священным Писанием Ветхого Завета, особенно в греко-римской философии. Вся философия шла по пути поисков высшего Начала, единого Божества, хотя Божество и мыслилось пантеистическим образом. Заслугой Платона было признание верховного значения Духа. Божество есть высшее незримое Благо, которое постигается отрешенным, умственным созерцанием. Такие философы как Ксенофан и некоторые стоики критиковали политеизм и высказывались против почитания идолов. В платонизме Божество представлялось носителем абсолютного бытия. Так и в библейском мировоззрении бытие принадлежит только Богу (Сущему), Который дарует его Своим творениям.[4] Многие философские течения придерживались «апофатического» метода рассуждений, т.е. считали, что Божество не может
быть описано никакими человеческими понятиями (высшее Благо полагается в пребывании выше всякой сущности и выше мыслимого бытия).[5]
Различий между библейским миросозерцанием и античным было значительно больше: греки рассматривали мир как «космос», как некую законченную гармонию частей, как структуру, пребывающую неизменной; в Библии же мир есть нечто, помещенное во времени, подверженное изменениям, вплоть до полного преображения в Царстве Божьем. Античность искала Бога в природе; Библия видит деяния Господни прежде всего в истории человеческого рода. Античность, вслед за Древним Востоком, верила в круговое, цикличное движение мира и истории, в то время как для Библии история есть уникальное, необратимое становление, имеющее свою цель в высших замыслах Божьих. Для большинства греческих философов мир делился «горизонтально», на незримое и видимое; для библейских мудрецов и пророков – на мир нынешний и грядущий. В греческой философии (особенно в стоицизме и у Аристотеля) Бог далек и равнодушен к миру; в Библии мы слышим голос «Бога Живого», Который говорит людям, ищет с ними диалога через Завет и Обетование. В своих поисках философы чаще всего полагались на силу разума, формальную логику и диалектику, в то время как библ. человек ориентировался только на веру, которая является ответом на Божий призыв. Для платоников высшим благом было освобождение от материи (бессмертие души), между тем как Библия признавала ценность материи как творения Сущего и возвещала воскресение мертвых.[6]
Господствующим в традиционной православной библеистики по вопросу влияний античной философии на книгу Премудрости стало суждение Н. Н. Глубоковского. Собственно говоря по всем пунктам, предъявленным западной библеистикой того времени книге Премудрости, русский библеист дает строгий ответ о второстепенности и поверхности эллинистических идей, использованных в шедевре иудейско-александрийской литературы.[7] Н. Н. Глубоковский находит ей роль посредницы между устоявшемся миром эллинистического иудаизма и новообразуемым миром христианского богословия – вести св. апостола Павла. Книга Премудрости Соломона гораздо натуральнее Филона Александрийского обеспечивает естественный переход от иудейских воззрений к эллинистическим, с оттенками христианских преобразований, ибо содержит чисто еврейские ветхозаветные элементы (может быть даже Соломонова происхождения), проникнута александрийско-эллинистическим духом, заключает некоторые философские стихии и через послание к Евреям сближается с христианством, получающим эллинистическую окраску. В антропологии у псевдо-Соломона нет отчетливой дуалистичной доктрины с идеями предсуществования материи и душ и с признанием эссенциальной греховности тела, раз зло и смерть эмпирической беспомощности людей в мире бывают по слабости человеческой после и по причине падения, почему мыслимы исправление и воскресение. Некомпетентность в боговидении тоже освещается не дуалистически, у псевдо-Соломона мотивируется духовной расслабленностью, не способной возвыситься над материальной косностью. Эсхатология чужда эллинистических дуалистических свойств у иудейского автора не менее, чем у св. апостола Павла, ибо телесность не исключается из состава целостной человеческой личности, при чем допустима возможность воскресения; отсутствие специальных эллинских черт и в принципиальных пунктах и в частностях. Пневматология, где Премудрость будто бы мыслится псевдо-Соломоном в качестве стоически всепроникающего духа – в интересах примирения дуалистических крайностей, однако эти понятия сами по себе не тожественны взаимно и не носят прямо строгой персональности, а потому совсем не выражают разумеемых тенденций и не служат им. Доктрина предопределения приписывается псевдо-Соломону напрасно, потому что он принимает лишь нравственную необходимость по соответствию с фактическим поведением людей и защищает только идею избрания народа Израильского.[8] Истолкование же происхождения язычества псевдо-Соломоном выстраивается вокруг признания некоторой натуральности языческого помрачения для человеческой плотяности, лишенной заветных благ. Итак, по все предъявленным пунктам книга Премудрости оправдана; причем подтверждается особая близость ее теологическим наследием св. апостола Павла.
[1] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html;Филон Александрийский. Толкования Ветхого завета. М.: Греко-латинский кабинет, 2000.
[2] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[3] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[4] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. I. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 68 – 70.
[5]Платон, Федр, 247c. См.: Платон. Полное собрание сочинений. М.: Мысль, 1994.
[6] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. I. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 68 – 70.
[7] См.: Учение книги Премудрости Соломоновой о Божественной Премудрости или Духе по сравнению с апостольским // ХЧ, 1904, май, с. 615–659. [48 с.]; Учение св. апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // ХЧ, 1904, июль–авг. [36 с.]; Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 2: «Евангелие» св. апостола Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение. СПб., 1910, 4+1307 с. – Сканирование и создание электронного варианта: Кафедра библеистики Московской духовной академии (www.bible-mda.ru) и Региональный фонд поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (www.seraphim.ru), 2005.
[8] Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 2: «Евангелие» св. апостола Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение. СПб., 1910, 4+1307 с. / Н. Н. Глубоковский. – Сканирование и создание электронного варианта: Кафедра библеистики Московской духовной академии (www.bible-mda.ru) и Региональный фонд поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (www.seraphim.ru), 2005. С. 426 – 428.
Customer Feedback (0)