Чудеса есть соприкосновение, пересечение двух планов бытия – запредельного и земного. Это соприкосновение порождает явления необычного порядка, на что указывает и сама этимология слова «чудо» (от «чудиться», удивляться). Блаженный Августин, признавая действие в природе строгих закономерностей, считал, что они шире и глубже того, что дает нам обычный опыт («О Книге Бытия», IХ, 17–18). Чудеса промыслительно оберегают человеческую свободу. Они не сковывают ее неотвратимой очевидностью, оставляя простор для принятия или отвержения. Поэтому Христос Спаситель не делал из Своих чудес орудия духовного насилия; напротив, Он отказывался творить их для доказательства истины (Мф. 12:39). Однако тем, кто уверовал, Он указывал на чудеса как на знамения, знаки Его небесного посланничества, признаки прихода в мир Царства Божьего (Мф 12:28).[1] Примерно также оценивает чудо и митрополит Антоний. Для него чудо есть момент восстановленной гармонии Бога и человека, творения и Творца, нарушенной и извращенной когда-то посредством человеческого греха.[2] Если это гармония, то нельзя говорить о чем-то неестественном, противном природе вещей. Кроме того, каждое чудотворение, являясь исторической реальностью, говорит нечто и о нас самих.[3] «Чудо – это не нарушение законов падшего мира, а восстановление законов Царствия Божия; чудо случается, если мы верим, что закон зависит не от силы Божией, а от Его любви».[4] Сравнивая чудо с магией или колдовством, митрополит Антоний говорит об огромном различии между ними. Магия (если вообще можно говорить о реальном существовании таковой) всегда является насилием человеческой воли над природой или другим человеком; это всегда распущенность человеческого своеволия. Чудо же – это действие воли Божьей, это дело освобождения от уз греза и порока, всяческого несовершенства. «Самая сущность чуда именно в том, что человеку и природе вокруг него возвращается свобода быть собой».[5] Исцеление, как конкретный случай чуда, есть не просто сверхъестественный случай физического выздоровления. Быть исцеленным для митрополита Антония означает следующее: «быть как бы вновь сотворенным, снова стать цельным, без изъяна, в полной гармонии между Богом и собой, гармонии между совестью, внутренней правдой – и жизнью».[6]
Тема исцелений в частности и чудес в целом была одной из любимейших для большинства отцов Церкви, занимавшихся изъяснением священных текстов. Например, у преподобного Ефрема Сирина есть много изречений об исцелении страждущих, и это не удивительно, так как, мысли его были проникнуты милосердием Господа, Его сострадательностью к роду человеческому, которое, в силу своей испорченной греховной природы, нуждалось в исцелении. В проповеди об исцелении двух бесноватых задается одним вопросом, касающемся чудесных исцелений Христа. Почему чудеса, которые, исходя из евангельских свидетельств, кажутся такими простыми и ясными («вот нужда – и Бог на нее отзывается»), не случаются с каждым из нас, ведь мы также нуждаемся физическом или душевном исцелении, но исцеляются немногие? Ответ таков: следует «открыться Богу, а не исцелению».[7] В другой проповеди митрополит Антоний связывает чудесные телесные исцеления и воскрешения с огромным уважением и любовью Бога к человеческому телу.[8] Наше тело – это дар Божий, именно через тварный мир мы можем созерцать красоты вечности.
В истории об исцелении расслабленного (Мф. 9:1 – 8; Мк. 2:1 – 12; Лк. 5:17 – 26) Христу принесли расслабленного; его друзья несли его на постели; перед нами чудесная картина человека, исцеленного и спасенного верой его друзей. Если бы не они, он так никогда и не смог бы приблизиться к Иисусу, чтобы получить исцеление. Вполне возможно, что он в отчаянии оставил уже всякую надежду и покорно смирился со своей судьбой, а они принесли его к Иисусу, возможно, уже против его воли. Как бы там ни было, его действительно спасла вера его друзей. По мнению митрополита Антония, в евангельском рассказе об исцелении расслабленного чудо происходит не только по вере друзей страдающего, но и по причине любви и сострадания их к нему: «…вот та связь, которая делает чудо возможным, та связь, которая делает веру одних достоянием другого».[9]
В истории об исцелении Иисусом Христом слуги сотника (Лк. 7:1 – 10) толкователь ставит акцент на сравнении смирения и чувства собственного недостоинства, выраженные сотником перед Господом, и нашей скудной веры, отсутствия старания в молитве и служения Богу.[10] В таком и подобном ему способе проповедования митрополит, и опираясь на буквально растолкованные Евангельские события, дальше отправляется в этические пространные размышления, где часто проводит параллели между героями Евангельских сюжетов и нами – современными верующими. Этот довольно распространенный метод толкования Священного Писания, доведенный в свое время до совершенства святителем Иоанном Златоустом, а, впрочем, и всей Антиохийской богословской школой, используется владыкой Антонием весьма удачно. В эти моменты слова митрополита очень убедительны, так как каждая проведенная мысль заимствована из текущего опыта толкователя и проникнута духом живого нравственного сознания.
В истории о воскрешении Иисусом Христом сына наинской вдовы (Лк. 7:11 – 17) митрополиту Антонию приоткрывает глубины отношения Бога к людям. С одной стороны, здесь проявляется сильнейшее чувство сострадания как процесс переживания страдания, скорби и, порой, ужаса нашего земного бытия.[11] С другой стороны, через это и подобные ему чудеса мы видим насколько Господу дорого и любимо земное бытие, хотя через школьное богословие мы часто ассоциируем Бога с предельно далеким нам существом, запредельным земному существованию, предстоящим на Небесах, бесстрастной и совершенной Личностью.
В рассказе об исцелении гадаринского бесноватого (Мф. 8:28 – 34; Мк. 5:1 – 15; Лк. 8:27 – 35) толкователь выделяет три различных и даже несовместимых положения. Во-первых, отношение к одержимому сил зла, которые пытаются поработить себе всего человека, не оставив ему ни толики свободы. «Эти силы бесовские можно назвать всеми названиями греха человеческого: если только мы даем власть в себе какому-либо греху, мы делаемся рабами греха»[12]. Отсюда вывод: если мы делаемся рабами греха, то впоследствии нас ожидает та же участь, что и евангельского несчастного. Во-вторых, «…свиньи для евреев означали нечистоту: выбор бесов пойти в стадо свиное говорит о том, что все зло, которое в нас качествует, которое мы творим, которому мы прилепляемся, которому мы даем власть над собой – это именно осквернение и предельная нечистота»[13]. Отношение к нам и всему обществу сил зла предельно деструктивное и всегда ведет к уничтожению. И третий образ – образ гадаринских жителей, для которых действия Христа по исцелению человека оказались слишком материально накладными. Покой и материальная обеспеченность в сердцах этих людей перевесили Божественную любовь и заботу о страждущем человеке.[14]
Волнующая митрополита Антония, тема встречи с человеком, которой на протяжении тридцати восьми лет жаждал у купели Силоамской евангельский расслабленный (Ин. 5:1 – 9), на вопрос Христа «Хочешь ли быть здоров?» ответивший: «Так, Господи, но не имею человека, который опустил бы меня в купальню» (Ин. 5:6 – 7). Слова, которые услышал Господь от расслабленного – «не имею человека», – отражают духовное состояние современного мира, в котором миллионы людей страдают от одиночества и оставленности. Современное человечество не только обезбожено, но оно обесчеловечено. Бесчеловечность, равнодушие к страданиям других, нежелание помочь, поделиться, выйти навстречу, эгоцентризм и эгоизм приобретают поистине вселенские масштабы. Все труднее бывает в пустыне современного мира встретить человека – того, кто готов разделить с тобой радость и скорбь, праздники и будни, победы и поражения. Для евангельского расслабленного, как и для многих других людей во все века, таким Человеком с большой буквы, единственным подлинным человеком на его жизненном пути, стал Богочеловек – Господь Иисус Христос. В истории исцеления расслабленного митрополит выделяет три характерные черты.[15] Во-первых, жестокость и холодность людей: «…человек тридцать восемь лет был в крайней нужде, разбитый телесной болезнью, сломанный, и что никого не нашлось, кто бы его пожалел, кто бы ему помог»[16]. Во-вторых, постоянное жесткое соперничество между людьми, отсутствие жертвенности ради другого человека, то качество, за которое, несомненно, награждает Господь. И, в-третьих, когда Господь, исцелив расслабленного, отпускает его со словами «Смотри, иди и больше не греши», здесь подразумевается, что грех есть отрыв от Бога, так как является источником нашей жизни, фундаментом нашей цельности. А отрываемся мы каждый раз, когда в нас обнаруживается греховный поступок или неправедный мотив. И лишь Христос показал нам, что это значит – быть настоящим человеком, «цельным, носящим в себе Божественную тишину и Божественную славу».[17]
В рассказе о хананеянке (Мф. 15:22 – 28; Мк. 7:24 – 30) митрополит Антоний видит пример испытания веры; образ молитвы, подвергнутой чрезвычайно тяжелому испытанию. Христос сначала отказывается ответить на мольбу, но женщина просит о чем-то совершенно справедливом. И она стоит, веря в любовь Божию, несмотря на то, что говорит Бог, веря с таким смирением, вопреки Его доводам. Ясный и категорический отказ Христа испытал ее веру, и молитва ее была исполнена.[18]
Характерным для проповеднической стилистики митрополита Антония является прием сравнения состояний прозрения слепорожденного, исцеленного Иисусом Христом, в рассказе (Ин. 9:1 – 7) и изумления тварей, возникших из бездн небытия, в процессе творения мира Богом. В обоих случаях реализовалась возможность «встретиться лицом к лицу с Живым Богом и с непорочной, совершенной, еще сияющей невинностью и красотой тварью».[19] Кроме того, здесь телесная слепота немощного аллегорически указывает на внутреннее несовершенство людей, когда каждый как бы «замурован в самом себе».[20] Митрополит Антоний риторически обращается к нашей открытости миру: кто «способен воспринимать мир во всей его широте, во всей его глубине»? Можем ли мы прозревать в человеке нечто глубинное, созерцать в людях образ Божий? Или наше узнавание, восприятие человека ограничивается внешностью, или другими поверхностными формами. Вердикт митрополита Антония неутешителен: «…мы слепы, мы глухи, мы бесчувственны к внешнему миру; а между тем мы призваны читать знамения».[21]
Евангелист Лука представляет нам десять прокаженных (17:11 – 19), которые ищут исцеления. Они идут к Христу, останавливаются на расстоянии, потому что знают о своей нечистоте. И из глубины своего несчастья они взывают к Господу со всей верой, всей надеждой, на которые способны, но не осмеливаются приблизиться к Нему. И исцеление им дается в их вере и надежде, в их смиренном послушании. В данной истории митрополит Антоний выделяет три момента. Первое – то, как прокаженные подошли к Христу; они стали, как говорит Евангелие, «вдали»; они знали о себе, что они оскверненные, знали, что прикосновение к ним опасно, и даже ради того, чтобы получить исцеление, не дерзнули других подвергнуть опасности осквернения и заразы. Второе: прокаженные потому могли подойти к Христу, что верили не только в Его мощь, в Его власть, но и в Его любовь. Они верили, что Он захочет им помочь и что только Он может это сделать. И последнее – благодарность. Десять прокаженных были очищены; только один вернулся к Христу, благодаря Бога. Вернулся только один, притом самарянин, то есть человек чужой с религиозной точки зрения. Он знал, что по своему положению прокаженного, по своему отчуждению от веры, которую исповедует Христос, он не имеет прав, и поэтому, получив исцеление, вернулся к Нему. И Христос подчеркивает, что он поступил правильно.[22]
В толковании на чудесное исцеление Иисусом Христом слепоты Вартимея (Мк. 10:46 – 52; Лк. 18: 35 – 43; или исцеления двух слепых по версии Мф. 20:30 – 34) митрополит Антоний проводит четкую параллель положения страждущего и нашего состояния приобретенной, не от рождения, а от нашего повсеместного поведения, греховности, внутренней духовной слепоты. Толкователь призывает узреть в себе то зло, которое делает нас недостойными человеческого звания. Но делать это надо не в порыве самобичевания, не забывая, что «мы должны также научиться видеть в себе образ Божий, ту святыню, которую вложил в нас Господь и которую мы должны уберечь, укрепить».[23] Итак, рассказ о Вартимее напоминает нам более не о физической слепоте, а о духовной. Он говорит, что от слепоты можно освободиться через обращение к единственному Божьему Сыну. Кроме того, митрополит Антоний из этого евангельского повествования выводит этический урок: воспринимать лишь осязаемый внешними чувствами мир – значит лишиться «опытного знания истинной реальности», «того, что мир – в Боге и Бог – в сердцевине мира».[24]
В рассказе о Вартимее митрополит Антоний видит ряд чудесных моментов, помогающих для правильного понимания молитвы.[25] Мы часто бываем удивлены, когда наша молитва не услышана, и тогда с легкостью оставляем ее «за ненадобностью». Этот факт указывает на наш недостаток терпения, постоянства, настойчивости; «и в конечном итоге мы предпочитаем жить без необходимого, чем отчаянно бороться за него»[26]. В ответ митрополит Антоний приводит высказывание одного из Отцов Церкви о важном свойстве молитвы, где последняя сравнивается со стрелой. «Она, конечно, может лететь, достичь цели и поразить ее. Но полетит она, только если сильная рука пошлет ее к цели из лука. Она попадет в самую цель, только если зрение стрелка остро и напряжено. А нашей молитве чаще всего недостает именно бодрости духа, напряжения, чувства отчаянной, абсолютно трагичной нужды, в какой мы находимся и откуда должны выбраться во что бы то ни стало, любой ценой».[27]
В одной из своих проповедей на факт обращения Закхея-мытаря (Лк. 19:1 – 10) митрополит Антоний начинает с обычной для этимологического экскурса в глубины значения имени обращаемого, и результат экзегета, как это часто бывает, удивляет. Ведь имя Закхей означает «праведность», «справедливость», что особенно парадоксально и несуразно для контекста жизни самого именуемого, ведь собирать налог в казну Римской империи было одним из самых низких профессий в среде еврейского общества и уж, конечно, носитель этих обязанностей никак ни был связан узами благочестия и строгой нравственности: «…как можно такого человека назвать таким именем, сделать его знаком таких великих, святых вещей как праведность, справедливость, когда вся его жизнь – глумление над справедливостью, когда вся его жизнь – служение мамоне неправды?».[28] Именно на этот парадокс и опирается митрополит Антоний в дальнейшем своем толковании обращения Закхея-мытаря: «Но вот пришел какой-то час; и этот человек, чья жизнь была так уродлива, была в таком противоречии с его именем и как бы его глубинным призванием, вдруг оказался лицом к лицу со Спасителем Христом».[29] Но, несмотря на недостойную профессию, Закхей сохранил в глубине собственной души стремление к красоте, истине, добру, что выражается в «страстном желании увидеть Христа лицом к лицу».[30] Основное усилие в процессе обращения уделено преодолению тщеславия Закхеем, так как он был подвержен за свое поведение (напомню, Закхей из-за маленького роста не мог увидеть Христа, поэтому поднялся на дерево, что вызвало в толпе соответствующую реакцию) общественного осмеянию: «Отцы Церкви настойчиво говорят нам, что очень часто начать новую жизнь мешают нам не притягательность зла, с которым мы свыклись, и не противодействие, с которым мы можем столкнуться, а страх быть осмеянным».[31] «Тщеславие – первый враг, с которым следует бороться, хотя, как говорят Отцы, он же и последний, который бывает побежден».[32] По суждению митрополита Антоний, опирающегося в этом месте на аскетическую традицию Церкви, преодолеть порок тщеславия можно с помощью двух способов: гордыню (а, соответственно, мизантропию) и смирение. Отсюда вывод: Закхей выбрал правильный путь, и его пример будет архетипом и служить всем будущим христианам, попавшим в такую этическую ситуацию. Кроме того, митрополитом Антонием еще раз повторяется известная многим религиозно-этическая сентенция; несмотря на замутненность грехом образа Божьего нашей личности, Господь видит в нас все самое доброе и до конца ожидает нашего обращения. Именно это отражается в факте обращения Закхея: «…радость о присутствии Христа ясно проявляется в жизни Закхея истинностью его обращения, раскаянием на деле, «metanoia», та означает совершенно новое направление жизни… Благодаря тому, что он встретил Бога и эта встреча пробудила в нем жизнь и радость, благодаря тому, что его изуродованная душа распрямилась в полную меру его человечества, до глубины примирилась с Богом, Закхей отвергает свое прошлое… Все это признает Христос, когда говорит: «и он сын Авраама», то есть он принадлежит к роду тех, кто способен верить, – не легковерно, а с полной самоотдачей. Вот почему «ныне пришло спасение дому сему».[33] Заслуживает внимания аналогичное толкование святым Ефремом Сириным повествования о мытаре Закхее. По словам святого Ефрема, Закхей оставил земные помышления и, поднявшись на смоковницу, как бы устремился к горнему блаженству, которое утратили прародители.[34]
Иерей Максим Мищенко
Иерей Максим Мищенко
Customer Feedback (0)