Священное Предание в богослужебных книгах.

Священное Предание не имеет до сих пор в Православной Церкви своего точного списка, перечисляющего элементы его содержания; для него не составлен канон, как для Священного Писания, даже для той области, которая уже закреплена в письменности. Обширность, разносторонность и богатство Священного Предания в практике церковной жизни не позволяет свести все составные части его содержания в простой и ограниченный каталог наставлений, правил, постановлений и повествований. Немногочисленны те утверждения Священного Предания, которые отшлифованы общецерковной работой Вселенских Соборов и заключены в оправу писанного обязательного догмата; и эти законченные труды оставляют по себе множество сопутствующих мелких подробностей, однородных по внутреннему смыслу с выработанными положениями, но оставшихся вне тесной оправы краткой формулы догмата. В этих осколках лежат зерна новых утверждений для уточнения разумения истины Православной веры.

Отточенная краткость догматических определений подобна сжатости изложения Евангелий, остающихся без Священного Предания ограниченным перечнем событий и наставлений, изображением какого-то отрезка времени в истории, уже прошедшего и теперь только вспоминаемого.

Церковь — живой организм, заповеданный и данный Богом, движимый Духом, — живет в Предании. История древнего Израиля уже записана – это Ветхий Завет, обширное и распространенное изложение кратких заповедей Божиих, вплетенных в описание жизни народа, удостоившегося получить обетования. Новый Завет охватывает Священным Писанием свои краткие писания. Новый Завет не может еще быть написанным целиком. История Нового Израиля — Церкви — творится, и ход ее лежит в Священном Предании. Оно излагает и выражает внутреннее и внешнее строение истории Церкви во всем ее объеме. В этом лежит неразрывное сродство и одно- ценность Священных Писания и Предания, растущих со времени Христа от одного корня – Духа Божия, питающего их.

Как Священное Писание создавалось на стебле Священного Предания[1], так и последнее кроет свои основания в Священном Писании – книгах Ветхого и Нового Заветов. В более поздней истории Церкви мы наблюдаем неизменную и постоянную заботу хранения Священного Писания и определение ортодоксальности творений церковных писателей по признаку их близости и соответствия Священному Писанию, которое, в свою очередь, получило свое твердое оформление в настоящий канон только на основании данных Священного Предания. Внутренняя связь двух источников вероучения уже определена историей жизни Церкви, богатой попытками внедрить в исповедание веры чуждое ее духу. И как звучали предупреждения апостолов о волках лютых [Деян. 20, 29] в апостольское время, так же говорят об этом и богослужебные тексты в службах Недели торжества Православия – дней, посвященных памяти отцов Вселенских Соборов и памяти святых отцов и учителей Церкви.

В Православной Церкви очень широко развит литургический отдел Священного Предания. Богослужебные книги заключают в себе обширное его изложение, мало еще обследованное. В частности, очень богата часть толкования церковных праздников: в этом роде церковного творчества наиболее тесно и очевидно слиты Священное Предание и Священное Писание. Здесь изложение веры наиболее доступно всем – являясь сводкой мысли творцов истолковательной церковной письменности, оно легче всего воспринимается в богослужении и в личном, и в бытовом исповедании. Внутреннее духовное церковное обучение и воспитание достигается, главным образом, в храмовой молитве, в общественном богослужении. Чем обширнее и богаче это выражение веры, тем глубже ее восприятие у отдельного человека. Церковно-литургическое творчество знаменует собою богатство церковного, соборного духа. Обнищание этого духа показывает хилость свободы веры, ограничение ее роста человеческим индивидуальным своеволием в том или ином его проявлении, отказом от соборности: такой отказ вырастает из ложного смирения или из страха и боязни перед буквой, неправильно и произвольно понимаемой. Православная Церковь не знает костров инквизиции и Библии, оторванной от жизни Церкви. Литургические памятники Православной Церкви являются выражением служения Богу в горении свободного человеческого духа. Творец гимна вольно отдает плод своего вдохновения на службу Церкви, и его слова и мысли становятся достоянием церковным и соборным, — конечно, если они созвучны полноте веры.

В наших богослужебных книгах собраны принятые Церковью творения вдохновенных сынов ее, принесших свои труды для истолкования явлений церковной жизни. Большинство этих писателей канонизовано, что является печатью признания и восприятия их трудов церковным сознанием. Таким же знаком признания служит и многовековое употребление в качестве богослужебных гимнов творений неканонизованных авторов.

В писаниях творцов богослужебных текстов можно наметить общий прием в различных категориях служб[2], отличающихся основаниями установления празднуемого события. Мы грубо намечаем несколько таких широких групп праздников: каждая из них отличается явно выраженными общими признаками. Прежде всего два положения определяют деление праздников по их основаниям: всякий праздник или имеет своей темой текст изложенного в новозаветных книгах события, или же черпает свою тему из Священного Предания, возводя ее всегда к писаниям Ветхого и Нового Завета, поясняя ее чтениями из них. Это не дает права сделать вывод о преимуществе Священного Писания перед Преданием. Взаимность первенства в темах праздников свидетельствует о тесной связи двух источников вероучения, об их равенстве и неразрывности в церковном сознании.

Первый особый цикл праздников – Господские. Они неизменно имеют в своих основаниях евангельские (и книги Деяний[3]) повествования, толкуемые в распространенной поэтической форме церковными писателями. В основании толкований лежат исключительно евангельские темы, освещаемые текстами книг Ветхого Завета, по преимуществу пророчествами; выводы почти всегда излагаются в виде текстов Нового Завета.

Церковь очень скромна в выборе евангельских тем Господских праздников. Многие события из жизни Господа отмечаются часто как бы мимоходом и случайно – только в частных богослужениях, молебнах и чинах Требника, несмотря на их более широкое общее значение в истории строения Церкви. Только несколько воскресных дней года посвящены нарочитым воспоминаниям избранных событий евангельской истории и поучений Спасителя. В этих службах наименее заметен элемент Священного Предания: даже целые фразы Священного Писания иногда включаются в литургические песнопения. Только сопутствующие факты подвергаются иногда толкованиям, и то в частях, не имеющих особого церковного значения.[4]

Второй, наиболее обширный разряд праздников возникновением своим обязан всецело Священному Преданию. Праздники эти – в честь святых, чудотворных икон и церковных событий – в своем богослужебном оформлении всегда возводятся к Минее, книге, включающей одну общую службу для каждого чина святых, явилось следствием такого возведения к Священному Писанию всех тем служб в честь святого или иконы. Существует некоторая разница между службами ветхозаветным святым (пророкам, праотцам), святым I в. христианства, службы которым построены на основании их упоминания в Священном Писании, и службами святым более поздним. Материалом для последних служит почти всегда житие святого. Это обстоятельство в церковном быту постоянно отражается в случаях нарочитых частных молений святому: повод к особому им молению тесно связан с событиями, изложенными в житии святого[5].

В богослужебном изложении внешне по-разному отмечаются памяти святых: «великому» святому служба обширнее, чем «малому». Это количественное выражение литургического творчества не знаменует собой умаление или превознесение святости того или иного святого. Количество текста иногда обратно пропорционально его качеству. Можно, к примеру, отметить крайнюю скудость содержания службы свт. Иоанну Златоусту, великому святому, в сравнении со службами мученикам, малым святым.

Службы русским святым очень отличаются от переводных обширностью и чисто русской монастырской милой неуклюжестью; они вкладывают неизменно в свое изложение житийный материал более густо, чем греческие службы. В них исконная нерасположенность к догматствованию и явный духовный восторг перед подвигом и чудесами.

Особняком стоят службы в честь Креста Господня. Эти праздники по своему содержанию сурово выделяются из общего круга. По признаку сочетания Священного Предания и Писания они составляют промежуточную группу между праздниками Господскими и в честь святых. Они концентрируют в себе богатое толкование святых отцов о значении Креста.

Что касается разряда празднования событий национально-церковной жизни — обновления храмов, памяти освобождения от военных нашествий, великого трясения (26 октября) и других, — то они являются как бы случайно вошедшими в книги общих богослужений, так как и причины их установлений и включения в церковные празднования не всегда церковны, и значение их с веками стушевывается. Их закрепление в книгах, несмотря на трафаретное и традиционное перепечатывание, недолговечно. Исключения из этого правила находятся, однако для этого нужны особые духовные причины и условия.

Константинопольский, по своему установлению, праздник Покрова Пресвятой Богородицы (903 г.) почти забыт в Греции (последние издания Миней не упоминают его) и крепко укоренился в России. Суббота акафиста Великого поста очень чтилась в России, несмотря на то, что на ее установление большое влияние оказала победа греков над нашими языческими предками. В то же время служба Трясению земли в Константинополе в 750 х (26 октября) не пользуется у нас особым вниманием, а служба Обновления Цареграда (11 мая) уже даже и не перепечатывается.

Русские добавления в Месячных Минеях иногда носят на себе ясную печать произвола, родившегося из подневольного состояния церкви под светским начальством. Насмешкой звучит в службе свт. Филиппу, митрополиту Московскому (9 января и 3 июля), умученному царским опричником, обращение к Святому с прошением молиться за императора (тропарь и канон). Перенесение мощей свт. Филиппа патриархом Никоном в Москву явно имело своей целью отметить насилие государя над Церковью. Особенное рвение освятить действия светской власти проявлялось в первые времена, в «медовый месяц» Синода, под крепкой десницей императора Петра. Творения сомнительного по чистоте Православия ритора своего века архиеп. Феофана Прокоповича явно неуместны в книгах общего богослужения (службы на победу над свеями, 27 июня[6], и на воспоминание мира с ними, 31 августа[7]). Первая числит в себе абсолютно единственный литургический феномен, родивший в прицерковных кругах пословицу: «ирмосы на все гласы». Также единственны и поразительны в ней чтения на молебен посланий и Евангелия, самовольно и произвольно надерганных отовсюду. Внешнее безвкусие соответствует и внутренней бедности содержания, явно нехристианского духа. Пустая риторика старается вложить в трескучие и пышные словесные формы трубные звуки самоупоения военной победой, мотивы благодарения заглушены и подменены излияниями гордости и подчас кощунственными и подобострастными сравнениями действий императора Петра с делами святых. В порыве восторга архиеп. Феофан называет Петра «Христом Твоим» (Божиим) (7 июня, сед. по 2 стихосл.). Вторая служба, тех же настроений и изложения, силится закрыть собой службу на перенесение мощей св. блгв. кн. Александра Невского, великого русского святого.

Святейший Синод XIX в. явно, не разделял такого насильственного оцерковления национальной политики и поместил в надлежащее место – в книгу молебных пений – достойно и церковно составленные пространные благодарственные и молебные пения по поводу избавления «Церкве и державы Российские от нашествия галлов и с ними двадесяти язык» и по случаю наводнения в Санкт-Петербурге 7 ноября 1824 г.

Частные национальные случаи и поводы молений и благодарений не обязательны для Вселенского Православия, и в этом лежит разница в календарях отдельных Православных Церквей. Русские Месяцесловы очень богаты празднованиями чудотворным иконам Божией Матери, как явившимся в России, так и в других странах. Установление этих праздников на Руси идет от древних времен русского Православия до последнего века. Более позднего происхождения, от XVII в., праздники в честь особых событий церковно-национальной русской жизни, за исключением, быть может, одного — обновления храма св. вмч. Георгия в Киеве.

Последняя из намечаемых нами групп праздников, связанных единством их темы и одновременностью событий, наиболее ясно выражает в своем литургическом оформлении неразрывность слияния Священного Писания и Священного Предания; в то же время они обнаруживают в себе некоторые признаки канона художественного творения текстов служб. В эту единую группу входят празднования в честь Божией Матери, Предтечи и их родителей. Это праздники событий доцерковной истории в решительный момент слияния Ветхого и Нового Заветов. Вершина Ветхого Завета, его чистое и непорочное старчество, рождает Новый Завет. И старцы, и юные — одна семья, родственники во плоти Ветхого Завета и родственники во Христе в Новом. К этим праздникам присоединяются неизбежно и празднования в честь св. ап. Иоанна Богослова, возлюбленного ученика, и ветхозаветных старцев, пророков уже близкого к ним Нового Завета — прав. Симеона Богоприимца и св. Анны пророчицы. В службах этих праздников Священное Писание и Священное Предание взаимно пронизывают друг друга: в них заключена Библия Священного Писания и Священного Предания, написанная в одном свитке. И, быть может, общим определением Священного Предания может служить выражение: «Писание мимотече и оскуде <закон>, якоже сень, и благодати лучи возсияша» (Введение, кан. [1, творение] Георгиево, п. 7[, тр. 3]). Под «писанием» песнописец разумеет Ветхий Завет в его письменном изложении и ограниченном понимании до Христа и вкладывает в понятие «благодати» Новый Завет в его совершающейся и потому не записанной до конца истории. Указанные праздники роднятся и их совершенно особым тоном уютности, благочестивой семейности, прочности веры за патриархальным бытом, веры, коренящейся в праведности Ветхого Завета, осененного пришествием благодати.

Мы будем следовать постепенному и отдельному изложению событий жизни Богоматери и каждого святого по текстам богослужений. Изложенные кратко в Евангелиях события переходят в жизнь в более широком изображении Священного Предания. Часто в повествованиях об однородных событиях изложения Евангелий и Предания текут параллельно, как бы следуя какому-то обязательному образцу или правилу, общему для обоих. Такой метод составления писаний очень напоминает ту параллельность изображения дел и чудес свв. апп. Петра и Павла в первой и второй частях книги Деяний апостольских, которая служит в критической науке к построению теории о желании писателя сравнять в славе апп. Петра и Павла. Быть может, в книге Деяний мы имеем апостольский образец канона писания, приложенного при изображении того и другого Апостолов. Подтверждением этому может служить то обстоятельство, что книга Деяний, довольно подробно описывающая дело проповеди ап. Павла, не заключает в себе всех данных, приводимых самим Апостолом хотя бы во 2-м Послании к коринфянам (2, 23—28).

В параллельности изображений Священного Писания и Священного Предания лежит свидетельство об их единодуховности.

В основу нашего рассмотрения приняты славянские Месячные Минеи. Лишь изредка мы обращаемся к свидетельству текстов других книг общественного богослужения. Мы не ставим себе целью научно и критически исследовать литургические тексты и их происхождение. В задачу нашу входит перечисление и указание данных Священного Предания в его соотношении со Священным Писанием в текстах славянских Месячных Миней, употребляемых в наше время при богослужениях. Материал этой темы лежит в той области, которая лишь недавно была так глубоко исследована в ряде трудов отца Сергия Булгакова. Наши выводы не идут в глубину духовного, внутреннего исследования вопросов православной догматики, стоявших перед отцом Сергием и им разрешенных. Мы отмечаем точки внутренней и внешней связи ряда событий в изложении Священного Писания и Священного Предания в их неразрывном сложении, отмеченном текстом двенадцати современных богослужебных Месячных Миней. Датировка событий берется нами из Месяцеслова и Следованной Псалтири, также без критической проверки ее.

В ряду рассматриваемых нами событий первым по времени лежит рассказанное Преданием зачатие Пресвятой Богородицы (9 декабря) в 5485 г. от сотворения мира, 23 г. до начала н. э. Зачатие Богородицы отмечается церковным празднованием, как и изложенное в Евангелии зачатие Предтечи, более позднее по историческому течению.

Служба дня Зачатия Богородицы повествует о горе верного израильтянина Иоакима и его жены Анны из-за безчадия, в котором Ветхий Завет видел немилость Божию. Праведные ревнители закона, Иоаким и Анна, тяжело, но без ропота переносят «поношение безчадства» (8 сентября, кондак). «Иоаким <священный> и Анна дар принесоша древним священником, и не прияти быша, неплоды суще» (9 сентября* [декабря], сед. [по п. 3]). Моления о даровании ребенка свв. Иоакима и Анны не останавливались перед физической невозможностью иметь его: «Иоакима <бо> и Анну услышав Бог, паче надежды родити тем яве> обещевает <Бого>отроковицу» (9 декабря, тропарь); «В саду молящейся тебе[8], глас услыша высочайший» (кан. 1 прп. Андрея, п. 3[, тр. 3]), после слез, когда Анна «птенчее <...> узре гнездо» (кан. 2, п. 7[, тр. 3]). Тоска прав. Анны не идет в сторону отчаяния: св. Анна все усерднее молится, и молитва ее венчается радостью возвещения о разрешении неплодства. И «приемлет с высоты моляйся Господу Иоаким вожделенное вещание, представ- шу ангелу ему» (кан. 2, п. 3[, тр. 1]). Ангел является обоим супругам: «сниде с горы Иоаким» (кан. 2, п. 5[, тр. 1]), «Анна <иногда> в саду стоящи, представша зряше себе ангела» [кан. 2, п. 3, тр. 1]. Сила человеческой веры свв. Иоакима и Анны ясно отражается в текстах службы: Богоматерь дается по человеческим молитвам к Богу, по-человечески, казалось бы, неисполнимым из-за старости и бесплодия. Вера и смирение Богоматери при Благовещении отражает эти же качества ее родителей. Радость рождения сменяет тяготу поношения безчадства. В рождении Богоматери не только вознаграждение веры и праведности бездетных старцев, в нем радование праведников Ветхого Завета: «Днесь Давид радуется, и Иессей <ныне> играет, и Левий величается, и радуется духом Иоаким праведный» (пред- празднство Рождества Богоматери, 7 сентября, стихира [2 на стих.]); «от корене Иесеева дщи Давидова рождается»[9]. Все мотивы лежат еще в Ветхом Завете. Это выражает и канон прп. Андрея Критского на Рождество Богородицы — праздник, лежащий целиком в Предании. Канон говорит об исполнении ветхозаветных чаяний в рождестве Богородицы, об окончании первого периода времен обетований Божиих. Служба Успению св. прав. Анны (25 июля) переносит события уже в Новый Завет: «Та породи паче естества Источника жизни, Марию Богоотроковицу» (Слава, и ныне: на хвал.). Богоматерь — «спасения нашего главизна» (Благовещение, тропарь). Канон 25 июля говорит: «От земли чрева твоего воистинну родися Земля святая, неделанен Клас прозябши безсеменно» (п. 9[, тр. 2]). Рождение Класа — Спасителя — безсеменно, рождение Девы лежит в образе рождений человеческих. Тропарь 9 декабря, Зачатию Анны, подтверждая это, описывает радость обоих родителей: «Иоакима бо и Анну услышав Бог, паче надежды родити тем яве обещевает <Бого>отроковицу». Исполнение молитвы веры родителей и их обоюдный обет о возложении Богу Рожденной постоянно отмечается в каноне прп. Андрея Критского на Рождество Богородицы. Икос 9 декабря связывает Рождество и Введение Богоотроковицы: «Подаждь убо нам плод из чрева, и принесем того в храм Твой дар священ». И тропарь предпразднства Введения толкует это событие как исполнение обета: «молитвы исполняющи», приводят Богоотроковицу. Введение — начало служения Богоматери. Богослужение этого дня толкует этот праздник как весть о Рождестве Христовом. Богородица со свечами праздничными приходит «<у>готоватися в <...> жилище» Божие [Слава пс. 50; кан. 1, п. 1, тр. 2; ср.: кан. 2, п. 8, тр. 6]; «Трилетствующая телом, и Многолетствующая духом, ширшая небес» (кан. 2[, творение] Василиево, п. 3) приходит в храм как уже совершенная Богоматерь. Выражение «ширшая небес» часто употребляется песнописцами в разумении Матери, вместившей «во утробу Премирнаго Сына». Захария, великий святитель [ср. стихиру 1 на Г. В.], отец Предтечи «Неискусобрачную <ныне> от человек прият»[10] (кан. 1[, творение] Георгиево, п. 6[, тр. 2])[11]. Пророк и первосвященник, движимый Духом, вводит человеческий священный Дар во Святая Святых. Захария пророчествует во Введении Богоматери действием так же, как пророчествовал он словом о Предтече (Лк. 1, 67—69[12]). «Святым Духом вводится» (Введение, стихира [4 на Г. В.]) Дева «воспитатися Господу» (светилен) как «Божие жилище» [стихира 1 на Г. В.], «Чертог и Храм Всецаря»[13]. Введение дает новое поня¬тие храма в сравнении с ветхозаветным: это устроение новозаветной скинии благодати (Евр. 9, 2—7 — Богородичный Апостол). «Многолетствующая духом» обитель, «Чертог и Храм Всецаря», «Трилетствующая» Отроковица воспевается как Мать Бога. Введение Ее во храм может быть изображено иконою Богоматери с Младенцем. Ирмосы Рождественского канона (катавасия от дня Введения) знаменуют такое изображение Богоотроковицы. «Христос раждается» в день праздника Введения определяет уже совершившееся предвечное избрание Девы в Матерь Божию. Стихира свт. Софрония Иерусалимского в навечерие Рождества Христова делает ссылку на событие, последовавшее за Введением, с ним связанное: «От иерей из церкве Господни яко Непорочну Тя приях» [последование 1-го часа]. Праздник Введения дает уже лучи новозаветного благодатного откровения, он—граница между Ветхим и Новым Заветом, в нем начинается проповедь о наступлении новозаветного царства благодати, о начале Церкви.

Родители Богородицы, Богоотцы Иоаким и Анна, Преданием включены в сонм первенствующих святых Церкви. Их имена поминаются ежедневно наряду с именем их Дочери. Служба Успению св. Анны (25 июля) приближает их и по смерти к Деве: «Сии бо преставльшеся к небесным селением со Дщерию своею Пречистою Девою, и со ангелы ликуют, <о мире> молитву творяще» [Слава, и ныне: на Г. В.]. Они причислены к первенцам новозаветных святых и в почитании Церковью приближаются к Деве и рядом схожих праздников: Зачатию св. Анной Девы Марии в малой степени соответствует Благовещение, Рождество Богородицы отмечается, как и Рождество Христово, наряду с Успением Божией Матери отмечается Успение св. Анны (славянский язык в применении ко св. Анне удерживает слово «успение», употребляя в отношении остальных святых «преставление»). Этот признак понятного почитания Церковью Богоотец не отражается на внутреннем смысле служб в честь Богоматери, носящих в себе более углубленное содержание. Богоотцы сияют в лучах славы своей Дщери.

Служба Благовещению распространяет евангельский рассказ о нем, давая некоторые пояснения. Благовещение есть действие Святой Троицы: «Ангел служит чудеси; Девича утроба Сына приемлет; Дух Святый ниспосылается; Отец свыше благоволит; и изменение общим творится советом» (Благовещение, 25 марта, [Слава, и ныне: на] стих., свт. Андрея Иерусалимского). Божий служитель, крылатый вестник Гавриил («с небесных кругов слетев Гавриил» — стихира [1 на хвал.]), в человеческом виде предстоит Деве, как и Захарии при возвещении рождения Предтечи: «Являешися Мне яко человек, глаголет Неискусобрачная* [Нетленная Отроковица]» (стихира [2 на Г. В.]); «О человече! отъиди», — взывает Захария (Зачатие Предтечи, 23 сентября, стихира [2] на стих.); «Бога Вседержителя Архангел аз есмь, Гавриил мне имя», — отвечает старцу «безтелесный» (23 сентября, стихира [3 на стих.]). И Богородице он говорит: «Не удивляйся странному моему зраку; ни ужасайся, Архангел бо есмь» (Благовещение, стихира [по пс. 50]). Ангел, как и в Ветхом Завете, изображается в виде человека; ему не чужды и человеческие качества сомнения и нерешительности: «что убо стою и не глаголю Деве: радуйся Благодатная» (Благовещение, Слава, и ныне [: на Г. В.,] Иоанна монаха) и како «Невместимый вместится во утробу Девы»[14]. Это художественное изображение несколько отличается от изложения события Евангелием: там слова ангела, его речь, обращенная к Марии, передают его твердую веру. Канон Благовещению (прп. Феофана — по славянским, и Иоанна монаха — по греческим Минеям) изображает и Деву в виде, несколько противоречащем евангельскому образу смирения: Се раба Господня [Лк. 1, 38]. Темой канона служат слова о смущении и размышлении Марии (Лк. 1, 29.34). Человеческий вид ангела запечатлен иконографией в изображении мужа с крыльями. Тропарь ангелам поясняет изобра-жение словами о «невещественных крылах славы».

Дева рождает Спасителя мира, исполняя предвечный Совет Божий, предсказанный знамениями и пророками в Ветхом Завете. «Закон исполняя» [Обрезание, кан. 1, п. 7, тр. 2], Она в восьмой день приносит Сына в храм для обрезания и наречения имени, предуказанного ангелом Иосифу (Мф. 1,21; Лк. 2,21). Канон Стефанов поясняет: «Обрезание приемлет осмодневное Христос (от) Своего Рождества и сего[15] <днесь> сень спрятает, свет возсиявая новыя благодати» ([кан. 1,] п. 1[, тр. 2]). Господь «в престатие закона обрезася» (кан. 1, п. 2* [п. 3, тр. 1]), «обрезание преста, отнележе Христос волею обрезася, язык множество спасая благодатию» [п. 4, тр. 2]. Уничтожение значения обрезания часто лежало в темах посланий ап. Павла и в изложении истории его проповеди. Как бы противоречием этому звучит повествование об обрезании им же самим ап. Тимофея, эллина по отцу (Деян. 16[, 2—3]). Апостол христианской свободы после декрета Иерусалимского Собора, где он выступал против обрезания, действует в целях церковной икономии (Деян. 16[, 3]: ради Иудеев). Этим он не нарушает свободы христианина и не возвышает значения обрезания.

Служба отмечает более важную и значительную мысль — наречение имени: «Иисуса же приемлет именование» (п. 8[, тр. 1]) и «Иисус бо боголепню наречеся днесь» (п. 9[, тр. 2]). Значение этого отмечается в Священном Писании как Евангелием (Лк. 1,31), так и посланиями ап. Павла (Флп. 2, 9—10; Евр. 1, 4).

В том же порядке исполнения закона Дева приносит Младенца Спасителя в храм в назначенный для Ее очищения день с установленной законом жертвой. Как и во Введении, в Сретении вся внешняя обстановка — в Ветхом Завете, тогда как внутренний смысл действий и слов вырастает побегом Нового Завета. В Сретении и исполнение закона Моисеева, всякой правды [ср.: Мф. 3, 11], и встреча ветхозаветного праведника с новым откровением. Эта встреча Симеоном Младенца Иисуса именуется Богоявлением: «Богоявления неизреченнаго <ныне> празднуем <спасительную> благодать» (3 февраля, стихира [1] на стих.). «Юношествуя духом, престарев же телом»[16] [стихира 5 на стих.], Симеон прославляется «паче Моисеа и всех пророк» [кан. 2, п. 8, тр. 2]; «Честными твоими прием объятии, Моисеа вышший явился еси» (кан. [2, творение] прп. Иосифа, п. 1[, тр. 3]); «Он убо мраком и гласом неявленным Боговидец сподобился быти, покровенным лицем евреем неверная сердца изобличи; сей же пер-вовечное Слово Отчее воплощенное понесе, и языком откры свет, Крест и Воскресение» (2 февраля, стихира 1 на лит., Анатолия). Пророчество св. Симеона расширяется здесь до крайних пределов. В евангельском его изложении, в словах об оружии, проходящем сердце [Лк. 2,31], можно подразумевать Крест и Страдание Господни. О радости Воскресения Симеон не говорит; Симеон, по Евангелию: человек, именем Симеон... муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева (Лк. 2, 25). Предание решительно утверждает, что он старец и священник: «кровными жертвами очистил еси древле люди Израилевы, кровь спасительную предзнаменав ясно» (3 февраля, кан. [2], п. 5[, тр. 1]). Действия прав. Симеона в храме (Лк. 2, 28.34) позволяют видеть в нем священника, быть может, не из той чреды (2, 27: пришел <он> по вдохновению в храм). Иконография в его изображении не всегда одинакова: иногда он в одеждах иерея, иногда же — в виде старца с непокровенной головой. Прообраз Жертвы Спасителя — жертвенную кровь тельцов и козлов (Евр. 9, 12-14) — приносили в Израиле и другие священники во времена св. Симеона, но раскрытие этого первообраза, некоторое знание его содержания вменяется только ему, движимому Духом Святым. Он видит физическими очами Воплощение Бога, он духовно прозревает разделение Израиля на падающих и восстающих, и тем первым ставит еще не существовавший при нем будущий еврейский вопрос в его внутреннем и решительном смысле.

Симеон провидит крестный путь Матери Божией. Ангельское приветствие – Радуйся, Благодатная [Лк. 1, 28], пение ангелов в ночь Рождества, поклонение пастырей, звезда, дары волхвов, целование Елизаветы, торжество Введения и жизнь во Святая Святых – все возвещало Марии радость Боговоплощения. Симеон – первый вестник горя и печали Ее материнства, первый пророк страдания Мессии и печали Богоматери в Новом Завете. Пророчество о ранах души Богоматери не нашло в церковных песнопениях такого широкого распространения, как гимн прав. Симеона «Ныне отпущаеши», получивший в Церкви почти ежедневное употребление (наряду с песнью Богоматери «Величит душа моя Господа»). В гимне прав. Симеона две части: [первая —] личная (начало гимна): благодарственная и хвалебная песнь старца, и вторая — пророческая, говорящая, хоть и смутно, о создании Церкви. Творцы песнопений, правда, несмело, распространяют значение пророчества св. Симеона, говоря о его намерении проповедовать во аде: «Адаму известите хотяй, иду во аде живущу, и Еве принести <благовестие>» (предпразднство Сретения, 1 февраля* [Сретение, 2 февраля], кан. [1] прп. Косьмы, п. 7[, тр. 1]) и «Ныне раба Твоего, Спасе, отпусти во аде сущим всем Твое божественное возвещающа Воплощение» (3 февраля, кан. [2], п. 6[, тр. 1]). Мысль о проповеди во аде, как мы увидим, развивается в службах Предтече. Оттуда, вероятнее всего, она привнесена и в службу новозаветному пророку, Боговидцу Симеону. Размеры этой проповеди не широки: в ней дается человеческое свидетельство о Воплощении Господа, она не несет в себе ясного слова о спасении; Симеону не дано ведение о Царстве Божием, об Агнце, вземлющем грех мира. Он только очевидец Воплощения Бога.

Служба Сретению отмечена многими внешними отличительными признаками Богородичных праздников. О Спасителе говорится в ней как о дитяти: «Мати <...> принесе святителю старцу и праведнику» (стихира [2 на стих.] прп. Косьмы Маюмского), «Богородица Мария <...> подаяше рукам старца иереа» [стихира 3 на стих.] и «Матерью вольно приносится в церковь законную» (1 февраля* [2 февраля], Слава, и ныне [: на Г. В.], Иоанна монаха). Мария и Иосиф приносят законную жертву, «голубина два птенца» ([Слава, и ныне: на стих.;] символ Ветхого и Нового Завета, по стихире Сретению). Мать исполняет закон, как исполняла его при обрезании Сына. Служба Обрезанию не так ясно отмечает действие власти Матери, как служба Сретению. Это же можно сказать и о службе Рождеству Христову, евангельски покрывающей сиянием Рожден-, ного смиренную фигуру Богоматери. Службы предпразднства Рождества Христова уделяют Ей много внимания, чего никак нельзя сказать о дне, посвященном Ее Собору, очень бедном темами в Ее честь. Бегство в Египет отмечено только в службе св. Иакову, брату Господню: «Бегаяй с Ним, в Египте быв с Иосифом» (23 октября, стихира [2] на стих.). Особого дня воспоминания об этом событии Церковь не имеет, хотя причина его – избиение младенцев Иродом — отмечается особым днем. Не празднует Церковь и поклонения волхвов и их памяти. Не отмечено особым днем и евангельское упоминание о поисках Матерью Иисуса (Лк. 2, 41 [—50]). И Евангелие, и Предание обходят молчанием смерть Иосифа Обручника — Евангелие не говорит о нем после упоминания о вселении в Назарет: в Капернаум приходят только Мать и братья Иисуса (Мф. 14, 16* [Ин. 2, 12]). Евангелист Марк передает слова иудеев об Иисусе: Не плотник ли Он, Сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? (Мк. 6, 3). Иосифа уже нет в живых, хотя память о нем остается: Не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем (Ин. 6, 42; ср.: Лк. 4, 22). На браке в Кане Галилейской (Ин. 2[, 1—11]) присутствует одна Матерь Его (это первое чудо Спасителя, совершенное по просьбе Матери, хотя и не у прииде час Мой [2, 4], отмечается только в частном богослужении, в Таинстве брака).

Предание, как и Евангелие, хранит молчание о жизни Богородицы до Ее предстояния Кресту, в Крестобогородичных богато описы-ваемому. Об усыновлении Ей ап. Иоанна Богослова упоминается в службах последнему. Евангелие не говорит о присутствии Матери при погребении Сына. Предание утверждает это, отмечая естест¬венное материнское горе в каноне «Плача Богоматери». Оно допол¬няет Евангелие и сказанием о вести Воскресения, полученной Богородицей от ангела: «Ангел вопияше Благодатней: Чистая Дево, радуйся, и паки реку: радуйся! Твой Сын воскресе» (п. 9* [задостой- ник] Пасхи). Трипеснецы послепасхальных дней часто повторяют это сказание, тогда как другие песнопения Цветной Триоди не говорят ни об этом, ни о встречах Марии с Воскресшим. Только Синаксарь дня Святой Пасхи дает пояснение Евангельских слов (Мф. 27, 6* [27, 56]; 28, 1) в том смысле, что за выражением другая Мария надо разуметь Богородицу; как жена Иосифа, Она — мать его детей Иакова и Иосии: «И первее убо Воскресение Божии Матери познаваемо бывает прямо седящей гроба с Магдалиною, якоже глаголет Матфей. Но да не сомнило бы ся Воскресение, за еже к Матери присвоения, евангелиста глаголют: первее является Магдалини Марии, она же и на камени Ангела виде», — так объясняет Синаксарь слова Евангелиста. В то же время служба св. равноап. Марии Магдалине утверждает, что св. равноап. Магдалина была единственной и «прежде инех» видевшей восставшего Христа (22 июля, п. 7[, тр. 2]). Кондак этого дня отмечает только совместное предстоя- ние Богородицы и Магдалины у Креста. В скудных словах Евангелия о Богоматери нет желанной полноты изображения Ее образа по Воскресении Господа. Быть может, свет Ее отражается в некоторых событиях. В этом смысле повествование об ап. Иоанне в главе 20* [19] Евангелия от ап. Иоанна дает некоторую почву для догадок, стоящих в связи с изложением Пасхального Синаксаря.

После крестной муки Богородицы усыновленный ап. Иоанн поят Ю... во своя си (Ин. 19,27). Апостол Иоанн — житель Иерусалима, знакомый первосвященнику. Братья Зеведеовы отмечены в Евангелии относительным богатством: они оставляют после призвания отца своего с работниками. Мать их (по Синаксарю Недели жен мироносиц — Саломия, дочь Иосифа) просит у Христа особых почестей своим сыновьям [Мф. 20, 20], возможно, по-земному считаясь с их преимуществом в положении, сравнительно с остальными апостолами, бедняками. Служба ап. Иоанну отмечает это: «Яко траву вменил еси злато и богатство» (8 мая, п. 7[, тр. 2]). У ап. Иоанна, следовательно, была возможность жить в Иерусалиме и иметь своя си. Тот же* [на 26 сентября] канон говорит, что ап. Иоанн «со Христом живый от младенства» [кан. 2, п. 5, тр. 3]. Это выражение в службах не поясняется, и его скорее надо принять как фигуральное, описательное изображение праведности ап. Иоанна в духе христианства от детства. Евангельское повествование о призвании ап. Иоанна не дает оснований к утверждению о его знакомстве со Христом до их первой, по Евангелию, встречи. Однако уже упомянутый Синаксарь Недели мироносиц свидетельствует если не о родстве, то о свойстве ап. Иоанна Господу через Саломию, дочь Иосифа. Дочери Иосифа безымянно поминаются в Евангелии от Марка: Не здесь ли, между нами, Его сестры? (6, 3). Слова Спасителя об ап. Иоанне (Ин. 21, 22) распространяются в богослужебных текстах в духе выражения Евангелия (21, 33* [21, 23]): «От земли воз- стающа* [преселяющагося] и земли неотступающаго, но живу- ща и ждуща страшное Владыки Второе пришествие» (26 сентября, [мал. веч.:] Слава: на Г. В.).

Возлюбленный ученик становится заботливым хранителем Божией Матери, Ее сыном и братом «избравшему тя» (26 сентября, кан. 2 прп. Иосифа[, п. 4, тр. 3]). Апостолу Иоанну дается двойной дар: небесной «глубины богословия»[17] и земной – сыновства Богоматери. Эта близость к Ней, быть может, и отражается в евангельском повествовании о приходе двух учеников, ап. Петра и другого [Ин. 20, 3], рано ко гробу. В словах виде и верова (ст. 8) можно видеть и свойство Воанергеса, сына громова [Мк. 3,17], но можно предположить большую подготовленность ап. Иоанна к Воскресению, Господа, чем у ап. Петра. В связи с утверждением Пасхального Синаксаря о присутствии у гроба Богоматери можно предположить, что текший скорее Петра [Ин. 20, 4] получил весть о Воскресении не только от Марии Магдалины, совместно с ап. Петром, но и от Матери, отдельно от него. Такое предположение не уменьшает глубины ведения Апостола. Оно расширяет область сыновства и избранничества его, первым из апостолов получившего веру в Воскресение Господа и не ушедшего в себе дивяся бывшему (Лк. 24, 1* [24, 12]) от опустевшего гроба.

При Вознесении Спасителя присутствует с апостолами и Божия Матерь: «Имея Рождшую Тя» (Вознесение, Слава: налит.). Синаксарь этого дня (монаха Никифора Каллиста) говорит о крещении Девы Марии ап. Иоанном Богословом. Ни в Богородичных, ни в службах ап. Иоанну нет подтверждения этому. Нет в службах и особого упоминания о присутствии Богоматери при Пятидесятнице, закрепленного иконографией в изображении Сошествия Святого Духа на апостолов: в таком изображении отражается возможность подобного толкования текстов 1-й и 2-й глав книги Деяний апостольских (о единодушном пребывании в Иерусалиме до часа и в самый час Пятидесятницы). В этом изображении заключается указание о вторичном получении Святого Духа Богородицей (Лк. 1, 35).

Жизнь Богоматери до Ее премирного Успения не отмечена в богослужении никаким праздником. Богатейшее изложение Преданием события Успения возводит этот праздник к торжеству воскреше¬ния и вознесения Божией Матери. Богослужение этого дня отмечает подготовленность Богоматери к часу исхода: «Егда преставление <Пречистаго> Твое<го тела> готовляшеся, тогда апостоли, обстоя- ще <одр>» (стихира по полиелеи[, по пс. 50])[18]. Богоматерь не умирает, а усыпает[19]. Она проходит врата смерти и погребается апостолами: «Бог и Сын Твой быв, взем душу Твою <на руку> пречистую, поло¬жил есть в рай» (предпразднство, 14 августа, икос); «В руце бо Сына душу непорочную положи» ([Успение,] стихиры на стих.* [стихира 4 на лит.] свт. Германа). Апостолы — «собор ученик и божественных апостол» [мал. веч.: стихира 1 на стих.], «отвсюду <...> облаки высоце взимаеми» [вел. веч.: Слава, и ныне: на Г. В.][20] — предстоят смертному ложу Богородицы в Сионе и погребают тело Ее «в Гефсиманийстей веси» (светилен), согласно Ее воле.

Икона Успения часто изображается в двух планах: внизу – одр с телом, окруженный собором апостолов, и сверху – возносимая руками Спасителя Ее душа.

Службы предпразднства и праздника говорят только прикровенно о вознесении тела: «Превышняя же небесныя силы, с своим Владыкою пришедше, богоприятное и пречистое тело предсылающе, ужасом одержими <...> и невидимо вопияху превышним чиноначалием: <...> возмите врата» (Успение, Слава, и ныне: на Г. В.). Эти псаломские слова относятся к ангельскому служению как здесь, так и в службе Вознесения Господня. Об ангельском служе¬нии в текстах дня Успения, кроме обычного запева на песни 9, гово¬рится в стихире [3] на литии: «Днесь пречистую душу Творцу и Богу предает, Юже безплотныя силы боголепно подъемлют». Песнь 6 канона [первого] решительно говорит о пребывании тела на земле: «Тако во гробе тело соблюде негласно» [«Тако во гробе тело соблюде нетленно» (тр. 1)]; только в песни 4 канона [первого (тр. 3)] проскаль-зывает мысль о вознесении тела: «Взяшася двери небесныя, и ангели воспеша, <и> прият Христос девства Своея Матери сосуд» [см. и др. тропари п. 4]. Мысль о вознесении тела Богоматери получит свое распространение в службах попразднства.

Богослужение Успения не перечисляет имен всех апостолов, собравшихся на погребение. Если принять за дату смерти Богоматери «48 год, в царствование Клавдия»[21], то событие это произошло после убийства Иродом ап. Иакова и при жизни остальных одиннадцати апостолов и уже начавшего проповедь ап. Павла. Ни один из апостолов-писателей ничего не говорит о жизни Богоматери — повествование об Успении передается целиком Преданием. Называя некоторых из апостолов, тексты богослужений не упоминают в их числе имени ап. Иоанна. Трудно предположить его отсутствие. И действительно, по непонятной причине имя его скрывается за описательными эпитетами: «Егда изшла еси, Богородице Дево, ко из Тебе рождшемуся неизреченно, бяше Иаков, брат Божий и первый священно- начальник, Петр же честнейший верховник, богословов начальник и весь божественный <апостольский> лик» (Слава, и ныне: на стих.). Можно и следует видеть в наименовании «богословов начальник» св. ап. Иоанна. В службе ему (8 мая) приводятся наименования «богословов верх»[22] и «богослова имуще лику чиноначальника» (п. 8[, тр. 2]). Построение фразы в приведенной стихире дает полное право на разумение «богословов начальник» в смысле наименования ап. Иоанна. Союз «и», соединяющий два определения, относящиеся к ап. Иакову, должен был быть повторен в случае, если бы оба приложения («верховник» и «начальник») относились к ап. Петру. Употребление знака препинания в противовес соединительному «и» вводит новое понятие. Эпитет «богословы» применяется ко всем апостолам: «Множество богословов в Сионе» (кан. [1], п. 8[, тр. 1]). Отсутствие ап. Иоанна при погребении не может быть объяснено никакими соображениями, и, во всяком случае, выражения «множество богословов» и «весь божественный лик» позволяют включить сюда и ап. Иоанна.

«Собор ученик» безымянен по тексту богослужения[23]. В описаниях Успения не встречается имени ап. Павла. По книге Деяний ап. Петр, выступающий с молчаливым ап. Иоанном, является устами апостолов[24], первенствует в Иерусалиме до ухода своего (ок. 44 г.) во ино место [Деян. 12,17].

Затем он неожиданно, неизвестно откуда пришедший[25], появляется на Иерусалимском Соборе, но уже не первенствует: он уступает место при своем уходе ап. Иакову, и последнему принадлежит уже первенство. При Успении ап. Петр оплакивает от лика апостольского Деву: «Вижду Тя <ясно> простерту просту, живота всех, и удивляюся» (стихира по полиелеи[, по пс. 50] Успению). Уже цитированная стихира на стиховне[26] отмечает положение ап. Иакова и действия ап. Петра в полном соответствии с изложением книги Деяний апостольских.

Насколько нерешительны в выражениях о вознесении тела Богоматери творцы песнопений дня Успения, настолько категоричны, утверждая его, песнописцы службы 16 августа[27]: «Ангельстии собори со апостолы, со страхом погребают Тоя богоприятное тело и честное; и сие возвысив, на небеса возведе <Иисус> Сын Ея» (сед. по 1 кафизме* [стихира 3 на стих.]); 17 августа: «В небесная мысленная Твоя душа, в рай[28] чистое Твое тело преставися, от тли, Пренепорочная, в место светло» (сед. [по 1 стихосл.]). И, наконец, служба Положению пояса Божией Матери (942 г., 31 августа[29]) говорит: «Взятся к Свету незаходимому преставлыыеся, оставила еси Тя блажащим, вместо телесе Твоего, Чистая, честный пояс» (кан. [1] прп. Иосифа, п. 4[, тр. 1]). Это же подтверждает и служба Положению ризы Божией Матери (443 г., 2 июля): «Вместо бо тела Твоего живоноснаго, ризу Твою <всем> даровала еси»[30] (кан. [1] прп. Иосифа, п. 8[, тр. 3]). Эти два праздника закрепляют веру в вознесение чистого тела Божией Матери на небо. Последний человеческий путь Ее изображается в службах, относящихся к Успению в трех стадиях: смерти, погребении и вознесении тела.

Служба 16* [15] августа отмечает наказание усекновением ангелом рук «дерзаго», пытавшегося оскорбить тело Богоматери при Ее погребении [кан. 1, п. 3, тр. 1] (частый мотив в иконописании), — это возвращает мысль к служению ангелов при Гробе и Вознесении Спасителя.

Вознесение Богородицы есть прославление Ее тела, прославление личное. Тело Ее возносится Сыном, Его любовью и волею. Отсутствие в календаре праздника вознесения тела Божией Матери указывает на личное значение этого факта, имеющего иной смысл, чем Вознесение Господа. Арабские календари, правда, отмечали дни Успения и Вознесения тела Богоматери[31].

Службы в честь Богоматери до конца не раскрывают вопрос о прославлении Ее тела, но мысль об этом часто скользит в службах чудотворным Ее иконам и Покрову.

Наряду со службами в честь Богородицы, часто переплетаясь с ними как внутренним содержанием, так и событиями, и действиями святых, окружающих Богоматерь и Предтечу, стоят службы в его память. Эти службы черпают свое содержание в Евангелиях.

Родитель Предтечи, великий святитель [ср.: стихира 1 на Г. В.] (архиерей) Захария получает во Святая Святых от ангела благовестие о рождении сына: «Ангел равноангельнаго благовести Захарии честному» (Собор Предтечи, 7 января, кан. прп. Феофана, п. 1[, тр. 2]). Южика Богоматери, Елисавета [Лк. 1, 36], жена Захарии, была неплодной, как и сестра ее св. Анна, мать Марии. Благовестие дается архангелом только Захарии. Это тот же небесный посланник, что благовествует о Деве: «Гавриил мне имя» (5 сентября, стихира на Г. В.* [23 сентября, стихира 1 на стих.]), «Иоанново рождество, славне, возвестил еси Захарии иногда» (Собор архангела Гавриила, 26 марта, кан. [2], п. 7[, тр. 1]). Благовещение Богородице в службах ставится, как и в Евангелии (Лк. 1, 36), в связь с возвещенй- ем зачатия Предтечи: «Яко чудное свидетельство обрет ангел, зачатие неплодныя, Марии приводит, ко уверению принося» (Зачатие Предтечи, 23 сентября, стихиры на стих.* [стихира 2 на хвал.]). Обетование дается одному Захарии, и оно сопровождается знамением — внезапной немотой (и глухотой[32], по текстам богослужения[33]): «Безгласие Гавриил наведе и оглохновение» (Рождество Предтечи, 24 июня [, мал. веч.: стихира 3 на Г. В.]). Знамение дается из-за неверия: «Иже слову ангела не веровавый <...> осудивыйся молчати» (стихира [6] на Г. В.). Елисавета не удостаивается благовестия, Захария один получает его, но не верит. Повествование о зачатии Предтечи отличается от рассказа о благовестии свв. Иоакиму и Анне: в связи с неверием Захарии тем резче отмечается вера родителей Богоотроковицы. Неверие Захарии отчасти приписывается действию божественного Промысла: «Подобаше бо божественных вещей преславным быти началом»[34] (стихира [на Г. В.] Анатолия). «Предтичет убо чудо чудеси» ([кан. 1] Иоанна монаха [, п. 3, тр. 1]), — поясняет служба Предтече, разумея его служение Ангела... пред лицем Господа[35]. «Преславная начала» объясняются таким описанием: «Кроме возраста исчадие, и без семене зачатие»[36] (стихира [на Г. В.] Анатолия). Это образное описательное выражение, рисующее старость родителей, уточняется разъяснением икоса: «Егоже священнику Елисаветь роди из ложесн неплодных, но не без семене: Христос бо един вместилище пройде непроходимо без семене»[37]. «Един Христос <...> без семене» — это выражение явно предостерегает против новых благочестивых ре-шений вопроса о безсеменном рождении и Богоматери: смысл приведенных нами ранее песнопений о рождестве Божией Матери как рождении по законам человеческого естества этим выражением вполне подтверждается. Вообще в повествовании о зачатии прав. Анной Божией Матери подчеркивается человеческое упование, выражаемое в постоянных молитвах, и исполнение этих молений Богом. Зачатие Предтечи происходит только велением Божиим. Несмотря на краткость Евангельского повествования можно отметить неподготовленность Захарии к такому чуду, как рождение ребенка «паче естества».

Единственность выражения о безсеменном зачатии Предтечи подавляется и дальнейшими разъяснениями той же службы: «По старости бо сына, и по умерщвлении удов раждаеши Предтечу» (кан. [2], п. 9[, тр. 1]). Седален [по 1-м стихословии] Зачатию Предтечи (23 сентября) выражает разницу в рождениях его и Господа: «Елисаветь неплодствия свободися; Дева же, паки дева пребысть, егда гласом Гаврииловым во чреве зачат»; «К Сарре воззри Авраамове, и виждь, како она Исаака в старости роди» (23 сентября, кан. прп. Иоанна Дамаскина, п. 5[, тр. 3]).

Рождение Предтечи отверзло уста Захарии: «Не подобаше отцу молчати гласу пришедшу» (24 июня, стихира [1] на Г. В.). Предтеча – Ангел предреченный: «Его же Бог <Ангелом> у Малахии нарече, глаголя: се Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, сего ты неплодная родила еси» (24 июня* [5 сентября], кан. прп. Иоанна Дамаскина, п. 5 [, тр. 1]). Инокиня Кассия в стихире говорит: «Исаии ныне пророка глас, днесь большаго от пророк рождению Иоанну исполнися; се бо, рече, послю Ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою» (24 июня [, Слава: на стих.]). Инокиня Кассия приписывает пророку Исайе слова Малахии (Мал. 3, 1), очевидно, по второй части приведенного ею пророчества об утотовлении пути Господу (Ис. 40, 3).

Взыграние Предтечи во чреве матери толкуется как его первое пророчество: «Играния яко глаголы употребив, Христе, великий Предтеча поклонися Тебе во чреве девственном» (24 февраля* [Зачатие Предтечи, 23 сентября], кан. прп. Иоанна Дамаскина, п. 9* [п. 7, тр. 3]). Елисавета приветствует Матерь Господа, озаренная пророчеством Предтечи в ложеснах ея: «Что пришла еси ко мне, Мати Господа моего? Ты Царя носиши, и аз — воина. Ты — Законодавца, и аз — законоположителя. Ты — Слова, и аз — глас, проповедающ Царство Небесное» (24 июня, мал. веч.: стихира [4 на стих.]).

Старцу Захарии дано было «радоватися» (Введение, [Слава, и ныне: на] лит., Леонта Маистра) введению во храм отроковицы Марии. Он вводит Ее во Святая Святых, куда единою в лето един архиерей, не без крове (Евр. 9, 7) мог входить. Он пророчествует действием в духовном прозрении будущего: «Закона служай сенй, явися и благодати проповедник, Спасе наш: сподобися <бо> виде- ти Твое Воплощение» (5 сентября, кан. прп. Феофана, п. 6 [, тр. 1]). Указание на видение Захарией воплотившегося Господа не подтверждается другими текстами служб, и вернее разуметь его в духе прозревания им в Марии Матери Бога. Это такое же пророчество в Духе, как и слова о св. Иоанне (Лк. 1, 67* [1,76] и далее): в словах о Предтеча включено разумение пришествия Бога, Бога во плоти. Это же выражает и Елисавета в своем приветствии Богоматери. Она первая, ранее прав. Симеона и св. Анны, ранее поклонившихся Спасителю пастырей и волхвов, человеческим языком свидетельствует о Воплощении Бога: «Воплотившуся уже Мессии, первую тя благовестницу слышим» ([прав. Елисаветы,] 5 сентября, сед. [по п. 3]).

Свое служение Матери Божией Захария запечатлел смертью между храмом и жертвенником (Мф. 23, 35): «Посреде храма, славне, Богу служа чистым сердцем, неправедно заклан был еси» (5 сентября, [стихира 3] на Г. В.) и «мечем убиен быв в храме Божии» [тропарь]. «Мечем» свидетельствует о смерти не от рук иудеев, побивавших оскорбителей храма камнями[38]. Смерть Захарии произошла до избиения младенцев Иродом. Елисавета спасает младенца Иоанна и уходит с ним одна, без Захарии: «Елисаветь же вземши Иоанна, камень моляше глаголющи: приими матерь с чадом. Гора прият Предтечу» (14 ООО младенцев, 29 декабря, Слава, и ныне* [Слава: на Г. В.]). Детство Предтечи — «пустыни <доброе> воспитание» [24 июня, стихиры на Г. В. прп. Андрея Критского] — проходит «от самых пелен» в пустыни (7 января [, Слава: на хвал.]). Его проповедь не только пророческая, но и апостольская: «пророков предел и начало апостолов» ([24 июня, Слава: на] лит., прп. Андрея Критского). Он «древних <...> ходатай, и новых <...> Евангельских проповеданий» (29 августа, кан. [1] Иоанна монаха, п. 3[, тр. 1]). Предтеча – первообраз для всякого чина святости: «Христов Пророк же и Апостол, Ангел же и Предтеча, божественнаго воплощения Креститель, и священник, и мученик верен» (24 февраля, п. 9[, тр. 2]) и «постников начало» (25 июня, п. 7[, тр. 1]). С внешней стороны праздники в честь Предтечи – Рождество Предтечи (24 июня) и Усекновение главы (29 августа) – выделяются от праздников в честь святых тем, что имеют в службах, следующих за ними дней тексты не отмечаемых ни Уставом, ни календарем попразднств.

Жизнь отшельника Иоанна проходит в пустыне со зверями: «Суровыя львицы суровейшее исчадие испроси, юже и зверие сами в пустыни почитаху, главу Предтечи», — это параллель словам Евангелия (Мк. 1, 13: и был со зверями) об искушении Господа в пустыне.

«Земной ангел и небесный человек» (24 июня, стихиры на Г. В.* [Слава: на лит.] прп. Андрея Критского), родившийся по благовестию ангела, пророк от чрева матери, первый соработник Христа и единственный свидетель Святой Троицы: глас Родителев, пришествие Духа и крещение Слова Божия1 ([см.:] 7 января, кан. [3], п. 7* [п. 8, тр. 2]) слышавший и видевший, в своем земном бытии принадлежит небу.

Тело Крестителя принадлежит, однако, земле, и это подчеркивается как словами Евангелия (Мф. 14, 12; Мк. 6, 29) о погребении его учениками, так и текстами служб, и самими праздниками в его честь: «Мертвенна и вещна плоть Предтечи» (25 июня, п. 6 [, тр. 1]). Двукратное празднование Церковью Обретения главы Предтечи: первого и второго — 24 февраля (событие относится к V в.), и третьего — 25 мая (IX в.), прочно закрепляет указанное положение.

«Главою третие источаеши чудеса от зданна сосуда нам (29 августа, кан. 2 прп. Андрея, п. 3[, тр. 2]). Кондак 24 февраля поясняет это: «Ибо паки, якоже прежде в мире, проповедуеши покаяние». В самом убиении св. Иоанна (32 г. по P. X.) Предание видит исполнение Божественного плана: «Предтечево славное усекновение смотрение бысть некое божественное: да и сущим во аде Спасово проповесть пришествие» (29 августа, кондак). Проповедь Предтечи во аде дополняет его служение как Ангела-провозвестника на земле: «Но и твоя смерть прежде умершим яве безсмертие возвести: ибо бысть и сущим во аде проповедник и предвестник, пришествие спасительное провозвещая Христа Бога нашего» (30 августа, стихира [3] на Г. В.). Содержание проповеди Предтечи во аде неизмеримо шире, чем весть прав. Симеона о Воплощении Бога. Предтеча посылается проповедовать во аде Евангелие воскресения и спасения: «Благовестил еси <и сущим> во аде Бога, Явльшагося плотию, Вземлющаго грех мира» (29 августа [, тропарь]) и «Сущим во аде благовествуя из мертвых воскресение» (стихира [5] на лит. св. Германа патриарха). Предтеча возвещает и Сошествие во ад Грядущего по нем: «Яко да и сущим во аде со дерзновением благовестит, яко Бог сходит тамо пленити смерть» (кан. 1 Иоанна монаха, п. 9* [сед. по полиелеи]).

Проповедь Предтечи во аде по смыслу несет полное благовестите о Христе – от Рождества до Сошествия во ад, для проповеди о Воскресении и спасении. Свидетельство Предтечи во аде шире его земной проповеди. Здесь он был пророком Грядущего, во аде он – апостол Пришедшего. Воскресение Спасителя проповедуется во аде еще до самого события.

Рассказ Евангелия о вопросе учеников, посланных св. Иоанном, заключенным в темнице: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? (Мф. 11, 3) и ответ Господа: <Слепые прозирают и хромые ходят> прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют (11, 4—5), можно понять в смысле послания Спасителем св. Иоанна, апостола, на проповедь. В ответе Господа, как и картина Его дел, так и указание темы проповеди св. Иоанна о воскресении мертвых. Предтеча узнает перед смертью то царство духовного Израиля, которое он только намечал в своей земной проповеди (Лк. 3, 10—18). Иоанн монах делает этот вывод, пользуясь евангельскими словами: «В преисподних мечем бывает пророк и вестник тамошняго пришествия Твоего, яко глас Слова Иоанн взывая: мертвии — Животодавца, слепии — Светодавца, пле-нении — Избавителя, Христа превозносите во вся веки» (29 августа, кан. 1, п. 8[, тр. 1]).

Спаситель называет св. Иоанна Илиею, которому должно придти (Мф. 11, 14). Тропарь пророку Илии (20 июля) говорит об Илии «вторый предтеча пришествия Христова» в разумении предварения Второго пришествия Христова явлением пророка Илии. Но и отчаяние пророка Илии (3 Цар. 19, 2[—4]) имеет соотношение к вопросу человеческого отчаяния Предтечи, побудившего его к предсмертному вопросу.

Приведенные нами примеры текстов достаточно ясно показывают тесное слияние Священного Писания и Священного Предания в службах. Внешнее и внутреннее сродство повествований того и другого выражается, прежде всего, в общем сходстве служений Божией Матери – Девы, носящей во чреве Эммануила (Ис. 7, 14), и Ангела; предходящего Ему (Мал. 3[, 1]), - Предтечи.

Новозаветные воплощения этих пророческих образов не могут быть мыслимы один без другого: оба пророчества говорят об одном и том же – о служении грядущему Слову Божию. В совместном служении Богоматери и Предтечи Единому лежит причина внутреннего сродства и единства и словесного сходства повествований о них. Предание о зачатии Девы близко к рассказу Евангелия о зачатии Предтечи рождество Божией Матери излагается по Преданию сходно с повествованием Евангелия о рождении Предтечи, Благовещение Деве имеет отражение в предвещании о рождении Предтечи, Введение во храм и воспитание в нем Богородицы соответствует подготовке Предтечи в пустыне к проповеди. Литургическая практика древней Русской Церкви подтверждает высказанное нами положение[39]. Иконография запечатлела параллельность служения и судеб Пророка и Матери в постоянно повторяемой иконе Деисуса. Соответствие служб в память событий жизни Богородицы и Предтечи по православному календарю отмечает идущие рядом их жизни в служении Христу. Линия св. Иоанна – пророческая: свв. Захария, Елисавета и сам св. Иоанн прорицают о Господе и Его Матери; свв. Иоаким и Анна с Божией Матерью служат Богу в смирении, в молитве. Это смирение еще более оттеняется молчанием о них Евангелий.

Безмолвное служение рабы Господней, Матери Слова, подчёркивается громовым гласом проповедника и Предтечи. И Та, и другой по-разному выражают единую, непоколебимую веру в Господа, веру, перенесшую боль человеческих соблазнов и испытаний. Только в конечной судьбе тела – в смерти Богоматери и Предтечи – дается различие их пути в образе прославления их Богом. Все же дни Успения Божией Матери и Усекновения главы Предтечи связываются Преданием в их богослужениях совершенно необычным и исключительным литургическим явлением: 29 августа, уже после отдания праздника Успения, поется из службы 15 августа: «Днесь бо всесветлую душу Свою в пречистыя длани из Нея Воплощшагося без семене предает» (Слава, и ныне* [И ныне]: на лит.).

Тело Богородицы воскрешено и вознесено на небо, приближаясь в этом к подобию прославления Вознесшегося, тело Предтечи оставлено на земле. Родившаяся Божиим Промыслом, данная по человеческим молитвам, возносится с телом на небо. Тело Предтечи, чудесно рожденного повелением Бога, удержано землею.

О Богородице проповедуют души праведных (Введение, кан. 2, п. 8[, тр. 2]); Она грядет во Своя Си [Ин. 19, 27]. Предтеча посылается с проповедью во иную область. В мысли об ожидании и проповеди праведных душ лежит мессианское упование их, чаявших пришествия Спасителя, воплощенного от Девы. Предтеча проповедует во аде спасительное пришествие, несет, как апостол, полное знание о Боговоплощении: «Сущим во аде послался еси проповедати Грядущаго и тех спасти всех прежде скончавшихся верных от Адама» (29 августа, кан. 2, п. 9 [, тр. 2]). Проповедь Апостола направлена только к верным Богу; его земная проповедь звала всех к покаянию, к пути частного спасения. И здесь отмечена разница служений Предтечи и Богоматери, Заступницы всех: в Ее служении – общее, соборное спасение.

Священное Писание и Священное Предание в изложении богослужебных книг связаны органически. Их сходство, спаянность и сращение настолько глубоки, что отсечение одного от другого, различение их по весу, по относительной ценности в исповедании веры, невозможны: единство духа двух источников вероучения связует их в одно нераздельное, неделимое целое. Богослужебные книги являются наиболее показательным и ясным подтверждением неразрывности Священного Писания и Священного Предания в их одухотворенности. В них изложен еще не закрепленный официальным актом Вселенского Собора пространный Символ веры, крепко вкоренившийся в жизни Церкви.

Как Никео-Цареградский Символ строился и чеканился единодуховно со Священным Писанием, допустив в свои определения слова, не изображенные в Священном Писании буквами, но выражающие смысл его речений, так и богослужебные тексты пространно говорят о тех же истинах, которые кратко изложены в уже записанных книгах Нового Завета. И потому каноном, образцом для литургических изложений еще не закрепленного официально пространного Символа веры в огромной мере служат записанные уже повествования книг Нового Завета. Церковь веками сохраняет в этом Символе то, что вошло в него, в согласии с основными истинами веры, законным церковным путем восприятия соборности.

Спасский Феодосий Георгиевич

Православная мысль. 1942. № 4. С. 132-154.