Темы религиозной природы государства и взаимоотношений Церкви с государством считаются одними из самых животрепещущих в теологической публицистики. Часто решением в этом проблемном поле занимаются глубоко ангажированные мыслители, узко детерминированные каким-то уже сформированным церковно-социальным идеалом, что естественно приводит к искусственному обеднению господствующих мнений и сужению взглядов большинства. Если в начале 20 века в среде церковной интеллигенции всепобеждающими и бескомпромиссными были «лево» ориентированные церковно-политические концепции, то теперь, устав от репрессивного реализма «левизны», симпатии общественного мнения православной среды расположились на стороне, такого далекого в историко-пространственном смысле, монархизма.
Вероятно, в этих периодически происходящих мыслительных движениях к крайностям есть глубинный смысл, но таковые всегда были следствием эпохи и ее умственных приоритетов. Нас же заинтересовали одинокие подвижники духа, чьи мыслительные процессы в отношении церковно-государственной тематики трудны для истолкования и поддаются неоднозначной оценке. Таким парадоксальным духоносцем был Николай Александрович Бердяев.
Из русских мыслителей в 20 веке Бердяев (1874 – 1948) был одним из самых влиятельных в мировом интеллектуальном сообществе.[1] Это – первоначально марксистки ориентированный мыслитель, чьи духовные поиски впоследствии закончились поворотом к христианству. Философскому обоснованию последнего Бердяев и посвятил все свое творчество. Богословом в строгом смысле слова он не был и оставался верен призванию свободного христианского мыслителя. Принадлежа к Православной Церкви, он всегда был противником узкого конфессионализма, что, естественно, для его статуса свободного мыслителя. Идеи философа оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» во Франции 1960 – 1970-х.[2] В своих работах Бердяев исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории XX века. Наиболее значительный вклад Бердяева в разработку русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере историософии и морали.
Эволюцию философских идей Бердяева, согласно мнению русского исследователя и философа В. В. Зеньковского, можно разделить на четыре периода, предполагающих последовательный анализ различных тем: исследование и разработка этических, мистических и историософских вопросов сделали его приверженцем персоналистской философии.[3] Философские воззрения Бердяева, конечно же, отражали индивидуальные приоритеты: своеобразная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея эсхатологического «смысла» исторического процесса. В структурах субъекта коренится потенциал человеческой духовной свободы. Человек находятся в плену у «мира», призрачного бытия, что является следствием грехопадения человека. Задача же человека состоит в том, чтобы «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ Бога-Творца. Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым многих вопросов человеческого существования. Созданная Бердяевым система философских категорий сращена коренным осознанием скудости и ничтожестве всего мира в сравнении с человеческой личностью. Приоритет личностного начала над социальным определил бердяевское противоборство различным практикам всеобщего подчинения индивида общественным целям и выдвинул центральной системной категорией человеческую свободу. Вследствие этого основным негативным явлением провозглашались отчужденность и отсутствие свободы, причины которых и необходимо было философски вскрыть. По мнению Н. А. Бердяева, с течением истории человек меняет одну вариацию рабства и несвободы на другую; меняются только модусы отчуждения, но фундаментальные черты человеческой подчиненности остаются незыблемыми пока для всех цивилизационных формаций. Сначала человек был рабом природы, потом место кумира заняли государство и культура, а теперь мы – рабы организованного общества и техники.[4]
Падение революционных идеалов до уровня большевистского коммунизма отразилось в книгах Бердяева ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Бердяев, отдав дань увлечению марксизмом, отвергнул его затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма. Социализму как особой псевдорелигии присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением «рая на земле». Анализируя «истоки и смысл русского коммунизма», философ квалифицировал его как «неслыханную тиранию» и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Далее пафос бердяевских писаний стал проявляться не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевистское гонение на Церковь волнует позднего Бердяева гораздо меньше, чем право монархические попытки «приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. Он борется против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением.[5]
Наиболее интересная оценка бердяевских писаний на тематику церковно-государственных отношений дана Ф. Степуном. Степуном мышление Бердяева рассматривается как антитетичное (вспомним и особую любовь к парадоксам, антиномиям, антитезам практически всего ряда религиозных философов России начала 20 века); Бердяеву претит всякая диалектика, обесценивающая и нивелирующая всю трагедийность мира.[6] Через диалектическое совмещение двух противоположных полюсов черного и белого вся картина мира предстает в серых тонах обдуманных, рациональных поступков, исторически верных и логичных событий, последовательной социальной оптимизации. В этой враждебности ко всякой диалектике и могучем «бергсоновском» динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его писаний. Дарование Бердяева полемично; он могуч, как многие экспрессивные философы, там, где отталкивается от лжи. Вся историософская позиция Бердяева выражена в окончательном разрыве с «условно-символическим христианским государством» и убедительном призыве к созиданию «реального христианского общества». Для него важно «пробуждение творческой активности самого христианского народа», а вопросы о монархии и республики он начинает считать второстепенными.
В своей известной статье «Царство Божие и Царство кесаря» в эмигрантском журнале «Путь за 1925 год (№1, сентябрь)[7] Н. А. Бердяев пытается проанализировать проблематику соотношений Церкви Христа как проявления Царства Божьего и государства как феномена царства «мира сего» на основании знаменитой Евангельской максимы «отдавайте кесарю кесарево, а Богу Божье». Бердяев считает, что к этому вопросу, основываясь на известной терминологической оппозиции динамичного и статичного А. Бергсона, надо подойти динамически. Под «царством Божьим» Бердяев понимает Церковь Христову, имеющую свою собственную основу, независимую от «мира сего», и живущую по законам духовного бытия. «Царством Кесаря» есть обозначение царства этого мира, олицетворяющее его греховный порядок. Здесь не подразумевается какой-либо конкретный государственный строй, монархический или революционный. Хотя разграничение этих царств незыблемо, взаимоотношения между ними всегда меняются, при чем иногда, как в случае с коммунистической Россией, радикальным образом. Поэтому в разработке этой тематики не следует подходить поверхностно как к случайному стечению обстоятельств или движению «стихий», в силу действия которых Церковь Христова была порабощена. Церковь является не просто пассивной институцией, существующей наряду с остальными и страдающей от ударов истории. Любые исторические кризисы определяются некими духовными, или внутренними, движениями. Современная Бердяеву эпоха перестала понимать христианский смысл исторических событий.
Христианство – динамично и имеет свою историческую судьбу, но всегда существует великий соблазн в идентификации христианства с конкретным «царством Кесаря». Христианство – не революционно ни в социальном, ни в политическом смыслах. Не имеет оно и каких-либо внутренних связей с империализмом. Ведь эти явления связаны с миром «посюстороннего». «Христианство было величайшим духовным переворотом в истории человечества, самой большой внутренней революцией, пережитой человечеством».[8] На все явления политического или социального порядка христианство смотрит изнутри, из глубины.
Имперская власть, для Бердяева, не имеет самостоятельного христианского, новозаветного происхождения и получена по наследству миром христианским от мира древнего – языческого, так как христианство не анархично и «признает миссию власти в греховном человечестве»[9]. Ведь некогда во времена первых мучеников христианство было эсхатологично и не существовало идеала христианского государства, христианского самодержавия. Царство «века сего» считалось преходящим, а лица первохристиан были устремлены на близкое пришествие («парусия») Христа, Который и установит «Царство Божье» в грядущем. Но когда надежда на близкий приход Спасителя стала угасать, христианству пришлось жить и действовать в истории. В первые три века собственного существования христианство было враждебным «стихиям мира сего». Оно действовало как сила внутренне преображающая их. Но со времен Константина Великого мы сталкиваемся с первой идеей «христианского государства», с зарождением модели христианской теократии. По Бердяеву, это было неизбежным моментом в исторической судьбе христианства. Стал господствующим взгляд относительно вечности и сакральности христианской теократии; теперь Царство Божье и Царство Кесаря тесно переплелись в истории. Монархии и народы стали христианскими. Но никакое самодержавие не живет голым насилием; оно всегда держалось за свое существование через веру народа в священность данной власти. Без священной легитимации монархия превращается в жестокую тиранию и, в конечном счете, сама собой разрушается. Историческая плоть государства символизирует духовную жизнь народов. Но в силу своей условности и относительности эта символика часто меняется, выражая, тем самым, трансформации в духовной жизни народа. Поэтому секуляризация Нового Времени – лишь правдивое внешнее выражение духовных изменений человечества.
Господствующее церковное суждение в отношении секуляризации является однозначно негативным (пусть и вариативным в своих нюансах): секуляризация – как символ отхода европейской культуры от христианских духовных основ – является предательством Божественной воли и, соответственно, религиозного образа жизни. Поэтому богословы в основном консервативного направления категорично оценивают секуляризацию как «апостасию», или вероотступничество. Констатация этого выливается либо в образе ностальгического вожделения нового христианского общества или государства вроде старинных религиозных теократий, либо в виде напряженного эсхатологического ожидания окончательного, предельного отступления от веры в событии поклонения народов апокалиптическому антихристу. Некоторые русские богословы фиксировали в секуляризации, возможно, органичный для общественного развития, но негативный для религиозности, естественный исторический процесс. Например, протоиерей В. В. Зеньковский, негативно оценивая это явление, все-таки постулировал то, что частично и в известном смысле секуляризация многих социальных и культурных институций происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, но, не противопоставляя себя ему, то есть не в борьбе с Церковью. Для Н. А. Бердяева секуляризация современности есть отражение естественных социальных и политических изменений в роде человеческом.
Секуляризация – лишь показатель исторической неудачи всех теократий. Все теократии носили условный, а значит преходящий, характер. Они были построены на принципе ограниченного насилия, не центрируясь на главном принципе свободы личности. Поэтому христианское государство, по своему существу, опять-таки оставалось природным, языческим, не преображенным, хотя и облеченным в знаки и символы «священного», внешне облеченным типично религиозными идеями. В период после имп. Константина выработались два типа известных нам теократий – на Востоке (императорская) и на Западе (папская). Это две формы соединения Царства Божьего с Царством Кесаря равнозначны друг другу и определялись особенностями исторического развития обеих половин империи. Существо любой теократии в идее римского принудительного универсализма и языческого империализма, в утверждении тождественности Царства Божьего с Царством Кесаря. Итак, два уклона связано в истории христианства с теократическим государством – папоцезаризм и цезарепапизм. Великое преимущество Православия в том, что цезарепапизм не был предметом догматизирования церкви в отличие от католичества. Но в русской и византийской теократиях уклон к цезарепапизму фактически играл большую роль в жизни Церкви (недаром в царствование Павла Первого было включено в основные законы наименование царя главой церкви). В цезарепапизме историческое понимание христианства окончательно эсхатологическое. Для Бердяева теократия в христианстве означает ложное перенесение ветхзаветно-еврейских категорий на новозаветную жизнь и достигается этим лишь оправдание природного царства.
Далее Бердяев переходит к критике христианских монархий. Для него, уже повторимся, Церковь и монархия – разноприродные. Монархия разлагается, как все природное, а Церковь же пребудет нерушимой до конца времен, ведь она принадлежит вечности. Бердяева интересует различие в сущности религиозной идеи самодержавия и абсолютизма. Согласно идеологии самодержавия власть царя делегирована не народом, а Богом. Здесь существует лишь обязанность власти, правда, несколько ограниченная Церковью и христианской правдой, то есть царь должен служить воле Божьей. И самодержавие оправдано, если у народа существуют верования, санкционирующие власть царя (то есть царь обязан быть православным). Абсолютная монархия есть порождение гуманизма. В абсолютизме царь делегирован народом, верховная власть не принадлежит царю, хотя и принадлежит ему неограниченная власть управления. Подчинение Церкви государству, развитие бюрократического аппарата и подавление социальной жизни народа являются важнейшими характеристиками абсолютистского строя. Интересно, что религиозного самодержавия в чистом виде никогда не существовала и всегда скатывалась к образу языческо-римского абсолютизма. Ни Византия, ни Россия, две великие христианские монархии, не являли собой типов религиозного самодержавия. В силу внутренней утопичности идеала христианской монархии Бердяев приходит к интересным выводам. Раньше часто защищали самодержавие по причине человеческой греховности; считалось, что греховной природе более свойственна монархическая форма правления, чем демократическая. Современность предполагает большую правильность противоположного утверждения. Для демократии свойственно не свойственно акцентировать свое внимание на совершенстве человеческой природы, она создана для греховного состояния, поэтому она борется за постоянную оптимизацию политического и социального строя. Монархия же эффективно действует лишь при безгрешном состоянии, превращаясь, тем самым, в недостижимую и высокую утопию. Она стала несбыточной мечтой, о которой ныне грезят современные Бердяеву русские эмигранты. Таким образом, «теократическая утопия есть источник всех социальных утопий».[10]
Христианство не имеет обязательной связи с каким-то определенным политическим строем. Важны не формальные характеристики, а духовное содержание. Место христианства в современном Бердяеву мире определится духовным содержанием жизни, а не внешними политическими формами. Бердяев предрекает, что русское Православие на грани катастрофы и присутствует при ликвидации постконстантиновского периода христианской истории. Эпоха христианской легитимации государственной власти, связанная с некоторой неискренностью, закончилась. Теперь христианство проигрывает в количестве, но, вероятно, выигрывает в качестве. «Христианству противостоит не дохристианский, языческий мир, а в значительной своей части мир антихристианский, раскрывающий в себе начала враждебные Христу».[11] Бердяев постулирует окончание эпохи смешанного состояния и кажущегося нейтралитета. «Власть до конца времен будет иметь положительную миссию и Церковь будет освящать начало власти. Но будет ли власть находится в руках христиан, это более чем проблематично».[12]
В последний час истории христиане должны отказаться от символического осуществления христианства в жизни и перейти к реальному его осуществлению. Условными знаками уже невозможно довольствоваться. «Онтологическая искренность и правдивость должны быть нашим пафосом».[13] В христианстве всегда присутствует, пусть ныне и подспудно, эсхатологическое упование, «в нем не может прейти искание Царства Божьего». Бердяев сравнивает события 20 века с первыми веками христианства и находит здесь формальные сходства, хотя и видит внутреннюю усложненность нашей эпохи. Для него Царство Божье не реализуемо в нашей исторической плоти и не имеет внешне зримых признаков, не может быть создано посредством исторической эволюции или быть укрепленной неким охранением. К Царству Божьему неприменимы никакие категории, взятые из царства Кесаря. Итак, «Царство Божье не может быть создано одной человеческой активностью, но оно не может быть создано и без человеческой активности».[14] Для Бердяева третий период христианства будет стоять под знаком религиозной борьбы. И здесь возможно христианское возрождение, его качественное усиление. Христианство должно окончательно отказаться от внешней государственной помощи, но накапливать и развивать собственную творческую энергию. Третий период христианской истории может принести окончательное освобождение христианства от соблазнов языческого империализма, от утопической мечты о вселенской власти папы или царя, от идеи количественного универсализма.
Итак, при всей социальной ориентированности философской мысли и симпатии социал-демократическим взглядам Н. А. Бердяева можно говорить о том, что он окончательно развенчал идею христианского государства. Обширный анализ, сопровождавший Николая Александровича через всю жизнь и частично выраженный в вышеописанной статье, свидетельствует о полной противопосталенности государственных и христианских институтов, о невероятности их гармоничного синтеза. При слиянии их происходит невообразимое, отторгающее смешение кардинально отличающихся принципов насилия и любви, закона и благодати, которое, по сути, в модернистский 20 век было уже невозможно. Бердяев боится более другой, скрытой опасности – проникновения в Церковь духа государственности и политизированности в их стандартной макиавеллистской оболочке. В истории много было случаев развенчивания старых идеалов и развоплощения дряхлеющих идеологических идолов, чаще всего к этим прецедентам относились скептически, дескать, один или несколько мыслителей не могут разрушать старинную, довлеющую над всеми, идею. Это происходит и сейчас; труды и идеи Бердяева имеют ныне только интеллектуальную ценность, и рассматриваются как не претендующие на социально-политическое значение и не определяющие сущность теперешних церковно-государственных отношений.
иерей Максим Мищенко
Customer Feedback (0)