Эсхатологическая схема старца Филофея.

«Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русско­го государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Старец Филофей дал особенно четкую, хотя и несколько видоизмененную формулу религиозно-охранительной задачи Руси. В противоположность Иосифу Волоцкому и авторам «Повести о Белом Клобуке» он переносит всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с «русской земли», на но­вый столичный град Москву и на московского государя как верховного носителя власти на православной Руси. Дальше он развивает формулу митрополита Зосимы, говорившего о том, что московский правитель стал преемником императора Византии Константина, первого защитника христианства. Итак, здесь мы встречаем первое развернутое из­ложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...».[1] Русскому двору импонировали рассуждения об исключительной исторической миссии Москвы. Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541 – 42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса.[2] Идея о всемирной роли Москвы имела в устах Филофея скорее сакральный, чем имперский смысл.[3] Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркива­лась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».[4]

Ввиду того, что оригинальная первая редакция «Повести о Белом Клобуке» еще не найдена, а время написания грамот Филофея точно установить не удалось – известно только то, что они написаны около 1510 – 1540 годов, – трудно выяснить, повлияла ли эта повесть на писания Филофея или же, наоборот, часть Филофеевской формулы была позже включена в повесть. Несомненно лишь то, что идеологически они тесно связаны и что обе имели характер религиозно-философских или историософских размышлений, а не конкретной политичес­кой программы. Историософская концепция старца Филофея особенно четко подчеркивала решающую роль промысла Божия в развитии судеб мира. Для объяснения смысла исторического процесса Филофей поль­зуется ранее упомянутым текстом из книги пророка Даниила: «Бог небесный воз­двигнет царство, которое во веки веков не разрушится». Но псковский монах значительно смягчил вторую часть этого библейского стиха. Предсказание вет­хозаветного пророка, что это вечное царство завоюет и разрушит все другие цар­ства, он, как и «Повесть о Белом Клобуке», заменяет просто указанием, что все другие страны перед концом мира, видимо мистически, сольются с этим единственным и подлинно христианским православным царством.[5]

Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира свя­заны лишь с тем, что совершается в христианских наро­дах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении это­го избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждать­ся идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологически­ми идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.[6]

Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается.[7] Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было, скорее всего, именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце 15 века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие естественно для людей политической деятельности; но вскоре им проникаются и другие общественные слои. Часто кажется, что брак Ивана III с Софьей Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. В действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был «брак царя в Ватикане» (хотя Софья и была византийской царевной, но воспитана была в Унии, по началам Флорентийского собора, а ее опекуном был небезызвестный кардинал Виссарион). Этот брак скорее привел к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Разодрал завесу между Европой и нами», – говорит об Иване Карамзин. Русские дипломаты в начале 16 века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчизне Константиновой» или крестовом походе на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием понимали силу Москвы в международном обороте.[8]

Итак, полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого За­вета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во вре­мени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси при­дет и конец всему миру.[9] Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, то есть, видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000 годом от начала мира. Наступление Страшного суда ожидалось в 7000 году, поскольку 7 и 7000 в Средние века считались числами особенными, мистичес­кими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запала определяли всю жизнь земли в 7000 лет.[10] Но хотя конец мира, предсказываемый на 1492, то есть 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуж­дения об исторической, при этом сравнительно короткой ограниченности жиз­ни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000 год, некоторые тогдаш­ние философы-богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000-м, то есть 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали как число Антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому хри­стианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы ре­лигиозно очиститься были в какой-то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный суд. Ожидание конца мира на Руси в XVI веке не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль и развитии русского религиозного движения того времени.[11]

Свою теорию Филофей строил на монархических принципах – царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий в большинстве обращены к Великому князю Московскому, «сердце которого в руцех Божиих», а одно из по­сланий носит название «В царствующий град», то есть в Москву, чем он подчерки­вает центральное, имперское положение этого города в подлинно христианском мире как преемника Византии. Развитие историко-философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания имели только религиозное и отчасти внутреннеполитическое значение, поскольку они призывали к объедине­нию Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей как преемников владык Византии не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского го­сударя. Даже в титуле русского царя и вофициальной государственной идеоло­гии русской монархии учение о Третьем Риме никогда не упоминалось. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно-философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Посте­пенно в глазах русских людей их страна становилась Святой Русью, избранным народом, новым Израилем.[12]

[1] «Православный собеседник», 1863. Электронная версия. Стр. 73.

[2] Идея Третьего православного Рима появляется на свет в Твери в 1453 году. Образованнейший мыслитель Фома формулирует ее и обращается с ней в послании к великому князю Тверскому Борису. В 1461 году она появляется в похвальном слове великому князю Московскому Василию. Филофей, монах Спасо-Елеазарова монастыря под Псковом, основывает принцип абсолютизма на идее Рима и обращается к великому князю со своими размышлениями и форме послания, ставшего знаменитым. См.: Малинин В. «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания». Киев, 1901.

[3] Синицына Н. В. «Максим Грек в России». М., 1977.

[4] Слова первого послания Филофея будут почти дословно воспроизведены через сто с лишним лет Константинопольским патриархом Иеремией. Провозглашая вселенский характер Русской Православной Церкви, Иеремия особой грамотой учреждал патриаршество на Руси. Таким образом, Московское царство окончательно обрело свою идеологию, символику и атрибутику. Первое венчание на царство Иоанна IV в 1547 году закреплялось священным обрядом, превратив­шим царский титул в официальный атрибут русского монарха. См.: Домников С. Д. «Мать – Земля и Царь – Город. Россия как традиционное общество». Изд. «Алетейя», М., 2002. Стр. 356-359.

[5] См.: Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 61.

[6] См.: Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999. Стр. 48.

[7] Флоровский Г., протоиерей. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 11.

[8] См.: Флоровский Г., протоиерей. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 12-13.

[9] Малинин В. «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания». Киев, 1901. Стр. 428-443.

[10] Малинин В. «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания». Киев, 1901. Стр. 442.

[11] См.: Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 61.

[12] См.: Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 62.