Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов.

Тема Церкви – доминирующий мотив всех работ.

Мысль о Церкви и постоянное ощущение трепетным сердцем глубин бытия ее запечатлевали личность владыки Иллариона как бы всецелой и всепоглощающей «экклезиологичностью». Эта главная и сущностная черта личности преосвященного страстотерпца рельефно обнаруживается в одной из самых первых его публикаций - лекции «О церковности духовной школы», которую, несомненно, можно считать своего рода «программой» всей его последующей жизни и творчества. Тогда еще молодой (26 лет) преподаватель Московской Духовной Академии Владимир Троицкий, обращаясь к студентам, сказал: «Всякая деятельность в основе своей имеет дарование Духа, а по своему обнаружению и по целям она должна быть церковным служением. Ради причастия к церковному Телу даются человеку дарования, и только тогда он и он сам может сказать о себе и другие подумают о нем, что употребляет их согласно с их назначением, когда обращает он их на служение Церкви. Всякое дарование налагает на человека долг; оно непременно должно проявляться в церковном служении». Отвергая тот мирской и антихристианский предрассудок, согласно которому «всякий талант почитается некоторым личным преимуществом, служит предметом гордости», а поэтому он употребляется «на созидание личной карьеры, личного благополучия и вся деятельность так часто направляется к тому, чтобы тешить беса честолюбия, который вообще с большой охотой и готовностью вселяется во всякого человека», будущий архипастырь отмечает, что все члены Тела Христова обязаны ясно осознавать следующее: «Не ради нас даны нам силы душевные и способности различные, а ради Церкви, и не себе должны мы угождать своей деятельностью, а Церкви». О себе самом молодой преподаватель говорит: «Церковное послушание беру на себя и я, восходя на эту кафедру. Ведь только Церковь дает смысл и цену земному бытию; только служение Церкви, по моему верованию и убеждению, дает смысл и цену нашей земной деятельности... Если не служить Церкви - нет никакого смысла во всякой деятельности и незачем тогда жить на Божьем свете». Научная деятельность не исключается из такого всецелого служения, ибо «наука стремится к познанию истины», а «Церковь, как сокровищница истины, может и должна быть руководительным авторитетом для всякого ищущего истины. Не Церковь должна отказываться от своих вековечных истин во имя научного познания каждой отдельной личности, а наоборот, эта личность должна отрекаться от своих научных приобретений, если они противоречат Церкви». Иначе и быть не может, поскольку бесконечное приспособление Церкви к вечно изменяющемуся процессу научного познания каждой отдельной личности или исторической эпохи могло бы привести только к одному – самоуничтожению Церкви. Вследствие чего всякая наука, особенно богословская, может быть только «служанкой Церкви», и «такое положение вовсе не унизительно для науки; служить Церкви ни для кого не унизительно». Ибо любой ученый, как и вообще всякий человек, неизбежно стоит перед выбором, какому господину служить; середины здесь нет, а господина всего два: «Один Господин – Христос, другой – антихрист. Выбор возможен только из этих враждебных друг другу царей, и одному кланяемся мы непременно. Христово дело на земле есть Церковь, против которой ведут свою ожесточенную, но безуспешную войну силы ада. Есть силы ада, и есть воинство Христово. И та и другая из враждующих сторон имеет своих воинов, вооруженных разными доспехами, в том числе и наукой. Сама по себе наука вовсе еще не определяет, на какую сторону должен человек стать; это определяет вера, а уже за верой следует и наука. Верует человек во Христа - наука для него и в его руках также служит Христу. Верует человек в антихриста - антихристово ярмо надевает на науку». Правда, у науки есть сфера некой «автономии»: она свободна, пока отвлеченна. «Свободен ученый человек, пока делает он математические выкладки, которые не касаются его души, его жизни. Но как только затронут вопрос жизни и смерти, спасения и погибели, наука тотчас подчиняется Христу или антихристу, потому что ответ на эти вопросы зависит не от науки, а от веры во Христа или антихриста». Впрочем, область такой «научной свободы» очень ограничена, а для богословской ее практически нет, ибо «богословская наука самая жизненная из всех наук» и решает она вопросы жизни и смерти, спасения и погибели, а поэтому служение ее одному из господ просто неизбежно.[1]

Отмеченная сущностная черта личности владыки Иллариона проявилась и в его научном и публицистическом творчестве. Тема Церкви – доминирующий мотив практически всех его работ. Один из самых высокообразованных людей своего времени, он, именно в силу своей необычной просвещенности и эрудиции, прекрасно понимал, что «многознание уму не научает», а поэтому мог со всей достоверностью церковного учителя сказать современным ему «прогрессистам», превыше всего ценящим мирскую научность: «Наши западники так часто говорят, что в Западной Европе были университеты еще тогда, когда на месте старейшего русского университета рыскали дикие звери. Но когда в Западной Европе ученые теологи принижали и извращали понятие о христианской жизни и нравственности, это понятие было чисто и высоко у наших едва бредущих по Псалтири духовников, и это потому, что они жили в Церкви, отступив от которой Западная Европа потеряла просвещающую всякого человека благодать Божественного Духа. Без Церкви нет пользы ни в культурном прогрессе, ни в накоплении знаний, ни в усовершенствовании форм политического и общественного строя. Церковь – столп и утверждение истины, а вне нее одно земное мудрование, часто враждующее против мысли Божественной». Поэтому для Преосвященного Иллариона всякая наука и всякое богословие обретают свою значимость и реальность только в силу причастности их благодатной жизни церковной. А, по его словам, «жизнь в Церкви есть. Только бесцерковные люди не замечают этой жизни. Жизнь Духа Божия непонятна человеку душевному, она кажется ему даже юродством, ибо доступна она человеку только духовному. Нам, людям душевного склада мышления, редко дается ощущение церковной жизни. А между тем и теперь люди, сердцем простые и жизнью благочестивые, постоянно живут этим ощущением благодатной церковной жизни. Эту церковную атмосферу, это дыхание церковное особенно ощущаешь в монастырях. Вот где убеждаешься в силе и действенности Божьей благодати, живущей в Церкви! Дивишься и благодаришь Бога, когда видишь, что церковная жизнь действительно перерождает человека, делает его «новой тварью». Здесь просвещается ум, создаются высокие чистые взгляды, сердце умягчается любовью и радость нисходит на душу. Отступившие от Церкви, гордящиеся своим просвещением на самом деле ниже и грубее живущего церковной жизнью инока-простеца».[2] Эти прекрасные строки, являющие смирение владыки Иллариона, позволяют понять, почему он в дальнейшем стал одним из самых непримиримых врагов обновленчества, возникшего на почве внецерковного умствования малой части «церковной интеллигенции», не имеющей ни малейшего представления о Церкви. Преосвященный Илларион, обладая богатым опытом умосозерцания и будучи богословом в подлинном смысле этого слова, отчетливо видел опасность подобного умствования, ибо для него само собою разумеющеюся аксиомой было то, что «теория» в религии Христовой есть лишь самая верхушка айсберга, основную массу которого составляет «практика», т.е. жизнь во Христе и ради Христа, немыслимая без Церкви и вне нее. И как здание нельзя начинать строить с крыши, так и путь в Царство Небесное нельзя начинать с умствования. Стараясь преодолеть эти пагубные тенденции в религиозном сознании русского общества начала XX века, преосвященный Илларион был неутомим я своей борьбе против них, выступая как публицист и ученый.[3]

«Очерки из истории догмата о Церкви».

Принимая во внимание всецелую «экклезиологичность» его личности и миросозерцания, нельзя удивляться тому, что и основной научный труд владыки был посвящен Церкви. Итак, существенным вкладом в разработку экклезиологичеких вопросов явилась магистерская диссертация В. А. Троицкого «Очерки из истории догмата о Церкви» (Издание: Сергиев Посад, 1913 год).[4] Данный труд посвящен, как говорит сам автор, «исследованию наиболее важных моментов работы древне церковной богословской мысли над уяснением и раскрытием догмата о Церкви. Над всякой истиной мы задумываемся обыкновенно тогда, когда слышим против нее возражения, и над вопросом о Церкви древне богословская мысль сосредоточивала наибольшую долю внимания тогда, когда встречалась с ложными взглядами на Церковь еретиков и раскольников». Далее следует подчеркнуть, что исследование осуществлялось в рамках «истории догматов» - той научно богословской дисциплины, смысл которой автор определяет следующим образом: «С православной точки зрения история всякого догмата есть история того, как духоносные Веселиилы духовной скинии Церкви полировали драгоценный и, в сущности, всегда неизменный камень божественного догмата».[5] «История догматов», как своеобразная и особая область православной науки догматического богословия, появляется в нашем Отечестве в XIX веке, будучи своего рода «православным ответом» на протестантскую «Dogmengeshihte», где «исторический генезис догматов утверждает такое же происхождение самого содержания их, констатируя предметную оригинальность догматических концепций по сравнению с Евангелием Христовым и благовестием апостольским в смысле помрачения первоначальной божественной чистоты или исправления, улучшения и обогащения скудной примитивности. Русская богословская наука предлагает лишь историческое истолкование догматов как богооткровенных истин, чтобы уяснить их во всей предметной полноте и показать историческую законность догматических формул, обеспечивая для последних всегдашнюю неприкосновенность норм веры. В этом отношении русское богословие с незыблемой твердостью стояло на исконных основах православного миросозерцания».[6] Первые следы такой православной «истории догматов» можно наблюдать в сочинении «Православное догматическое богословие» архиепископа Филарета (Гумилевского), у которого «особенно выдвигается момент исторического освещения» догматов. Но наиболее полно и всесторонне православный подход к «истории догматов» был осмыслен и изложен в фундаментальном пятитомном труде епископа Сильвестра (Малеванского) «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)», переиздавшемся несколько раз в 1878 -1897 гг. Этот монументальный труд, составивший целую эпоху в русском богословии, отец Георгий Флоровский характеризует так: «По-видимому, под влиянием Хомякова, Сильвестр исходит из догматического опыта Церкви, из «общего религиозного сознания вселенской Церкви». И задачею историка становится проследить и показать, как этот опыт отвердевает в догматических определениях и богословских формулировках. Догмат в таком понимании оказывается уже не только внешним данным, но и внутренним заданием церковной мысли. Догматист должен идти дальше простых подтверждающих ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить самый процесс опознания откровенной истины в его внутренней диалектике, на конкретном историческом фоне. Истина открывается человеку не для того, чтобы он ее лишь внешне признал и охранял, как некий недвижимый клад, не прикасаясь к ней своей мыслительной силой. И верность апостольскому преданию не означает, что его следует хранить «только в мертвенной неподвижности». Догмат дан как откровение и приемлется верою. Но еще недостаточно простого согласия на приятие догматов, как данных извне. Спасает только живая вера, усвоение откровенной истины «религиозным чувством» и сознанием, «претворяющее догмат веры в природу нашего духа». И только чрез такое усвоение сознанием догмат и становится тем, чем он должен быть для человека, «становится для него истинным светом, просвещающим темные его глубины, и новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь для передачи ее всему духовному составу человеческому», Иначе «догмат уподобится семени доброму, падшему на камень. Догмат должен быть внутренне усвоен и освоен сознанием и мышлением».[7] Эти принципы подхода епископа Сильвестра «истории догматов» оказали сильнейшее влияние на развитие богословской науки в России, и, как констатирует Н.Н.Глубоковский, «современная русская догматика следует, в общем, заветам преосвященного Сильвестра» и «в существенном везде веет Сильвестровский дух исторического рассмотрения и оправдания».[8]

Следует отметить и еще одно обстоятельство, существенным образом определившее его богословское творчество. Православная экклесиология, как и вообще все православное богословие, никогда не являвшееся и не являющееся дисциплиной чисто «теоретической», было поставлено логикой самой истории перед животрепещущей проблемой границ Церкви и вопросом о единстве Церкви. Взгляды православных богословов на сей счет разделились, и обозначились два противоположных полюса: защитников «сугубо православной позиции» (архиепископ Антоний Храповицкий[9] и владыка Илларион Троицкий) и сторонников «широкого взгляда» на единство Церкви (профессор и протоиерей П.Светлов). Что касается владыки Иллариона, то ревность о единстве Церкви вдохновляла его и в его пастырском служении, и в богословском творчестве. В своих экклезиологических построениях он, как и архиепископ Антоний, принадлежал к тому направлению русской богословской мысли, которое на рубеже веков находилось под очень сильным влиянием А.С.Хомякова. Продолжая предпринятую Хомяковым критику западных конфессий, всячески подчеркивая мысль о том, что единство Церкви строится не только на единстве веры, что оно подобно единству деятельного и живого организма, архимандрит Илларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана. Но в начале XX в. для этого требовалось гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена святого Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через Крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского собора, ни 95-го правила Трулльского Собора, не было также и необходимости, утверждая безблагодатность схизматиков, отлучать от Церкви большую часть христианского мира. Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Илларион прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения». Впрочем, «как и святой Киприан, он превыше всего ставил сохранение единства Церкви и в экклезиологической полемике занимал позицию защитника Православия».[10]

Итак, в своем фундаментальном труде «Очерки из истории догмата о Церкви» Илларион отмечает трудность в рассмотрении экклезиологичеких тем, так как в «Евангелии нет сколько-нибудь подробно развитого учения о Церкви». К тому же Церковь не есть «явление земного порядка», поэтому она «не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований». Ее сущность «непосредственно дается тому, кто в ней участвует».[11] Из этого тезиса, конечно, нельзя делать вывод о том, что богословское учение о Церкви не нужно, В. Троицкий постоянно подчеркивает важность православной экклезиологии для развития церковного самосознания и ставит перед собой задачу «исследования преуспеяния церковной истины» и разработку «научной апологии девятого члена Символа веры». Но эту задачу может выполнить не просто теоретически подготовленный богослов, а лишь тот, кто «живет в Церкви». В. Троицкий утверждает, что Церковь «существенно отличается от всех других естественных соединений людей в обществе». Но все-таки при определении «экклезии» он использует это понятие, по его мнению, «Церковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа сына Божьего людей, возрожденных Им и Святым Духом, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Святого Духа достигающих совершенства».[12] Приведенное определение, по мнению В. Троицкого, дает возможность выявить ряд принципиальных моментов в природе Церкви. «Экклезия» не является обществом нравственно совершенных индивидов, она есть соединение «спасающихся и совершенствующихся людей». Истинная Церковь только одна, она «объемлет весь мир, для нее нет пространственных или национальных границ». Членом Церкви является только тот человек, который слова христианского учения «отозвался свободной верой». Наконец, в экклезии «не может быть никакого внешнего авторитета», она «есть единство в любви». Отмеченные черты Церкви, безусловно, показывают влияние идей А. С. Хомякова на взгляды В. Троицкого. В. Цыпин совершенно справедливо отмечал, что владыка Илларион «принадлежал к тому направлению русской мысли, которое на рубеже веков находилось под очень сильным влиянием А. С. Хомякова».[13] Природа новозаветной церкви не может быть понята, с точки зрения В. Троицкого, без характеристики ее как «тела Христова». Из названия Церкви «телом» вытекает два ее главных свойства. Во-первых, она является организмом, все члены которого составляют «не случайное механической собрание», а органически «соединены друг с другом в одно». Иными словами, в Церкви господствует принцип «единства во множестве и множества в единстве». Во-вторых, наличие «членов тела» еще недостаточно для его жизни, для этого «нужен дух, оживляющий тело». Поэтому в Священном Писании «тело и рассматривается как орган духа».[14] Одним из главных моментов в книге В. Троицкого является проблема развития Церкви, ибо для него Экклезия «не есть только величина лишь мыслимая: она есть действительно историческое осязаемое явление». Начало истории Церкви идет от основания христианства, оно «никогда не было без Церкви». В этой связи он критикует протестантскую позицию, согласно которой Церковь не основана Христом и апостолами, а возникла в течение первых двух веков истории христианства. Новый Завет, по мнению В. Троицкого, убедительно подтверждает, что с самого начала следование за Христом предполагало присоединение к «новому благодатному сообществу», им основанному, то есть к Церкви. Апостолы же, приобщая людей к евангельской вере, именно распространяли Церковь, то есть «создавали организованное религиозное общество». Появление христианства означало не просто зарождение новых идей, оно свидетельствовало о возникновении новой жизни. Всякая же новая жизнь, «являющаяся на земле, какие бы начала ни лежали в ее основе, непременно принимает те или другие внешние формы… анархизм всегда и везде был только мечтой».[15] В то же время христианство начинает свою историю «не с формы, а с внутреннего содержания», в силу этого в нем на первых порах внешняя организация была мало заметна. По мере же жизни христианства в истории церковная организация становится все более четко выраженной. Она не создается вновь, но потенциальные ее черты, развившись, приобретают ясность и строгость формы.

Историческое бытие Церкви антиномично, так как ее природа имеет сверхъестественный характер, она явление не мирское, но ее члены живут в мире и здесь же должны осуществлять учение Христово. Поэтому, с одной стороны, Церковь является «хранительницей истины, преемственно передаваемой из рода в род, начиная от апостолов». С другой стороны, эта истина в каждый исторический момент выражалась церковной мыслью в той или иной форме. Так, например, апостольское учение об экклезии «было скорее общей идеей Церкви, а не подробно развитым догматом». По мере становления церковного самосознания богословская мысль дает более точное определение сущности Церкви, «в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь».[16] В. Троицкий вскрывает своеобразную диалектику взаимодействия жизни Церкви в определенных исторических условиях и ее теоретической мысли. Те или иные формы церковной жизни, их изменение «оказывали свое влияние на определение понятия о Церкви». В свою очередь, понятие о Церкви, господствующее в религиозном сознании, «влияло на церковную жизнь».[17] Эта взаимосвязь церковной практики и мысли особенно ярко проявляется в предании и апостольском преемстве. Уже в середине 2 века в христианской Церкви со всей остротой встал выбор пути: или следовать апостольской традиции, или идти за «новыми пророками». При этом новое истолкование христианства строилось им на субъективном мистицизме, или на «произвольном рационализме». Именно в борьбе с этими искажениями евангельской религии и «был установлен принцип искажения». Но потенциально он существовал уже раньше как «критерий истины или лжи, идущей от апостолов». Поэтому можно говорить о том, что «принцип предания с самого начала всегда был в церковном сознании». Обострившаяся во 2 веке борьба с ересями, естественно, побудила «церковных писателей подробнее изложить принцип церковного предания и точнее его обосновать».[18]

В ходе развития христианской жизни был подробно обоснован также принцип «об иерархическом устройстве самой Церкви». Протестантская теология ошибочно утверждает, что в первые два века существования Церкви ей руководили харизматики, поэтому притязания епископата на власть не имеют никакого «исторического обоснования». В. Троицкий показывает, что «сектантским обществом святых», в котором не было организации, истинная Церковь никогда не была. Напротив, исторические данные свидетельствуют о том, что с самого начала власть прощать грехи принадлежала апостолам, а затем наследующей им церковной иерархии. Но если в первые века христианства апостольское преемство, проявляющееся в церковной иерархии, мыслилось как «нечто невидимое», то борьба, прежде всего с монтанизмом, приводит к тому, что «в середине третьего века в церковной письменности определено, было развито и последовательно проведено в церковной практике учение о власти ключей епископа».[19]

Если предпринять дерзновенную попытку дать ее оценку, то можно, наверное, сказать, что в нашей богословской науке эта монография представляет собой наиболее серьезный и основательный опыт изучения древнехристианской экклесиологии в наиболее существенных моментах ее развития. Написанная тогда еще очень молодым человеком Владимиром Троицким, она поражает своей богословской и научной зрелостью: глубинным знанием источников, особенно святоотеческих творений и вообще памятников древнецерковной письменности, изящной техникой их анализа и верностью догматической интуиции. Все это делает данную монографию не только заметным явлением в православной историко-догматической науке, но и классическим трудом в русской патрологической науке, всегда находившейся в живой связи и с «историей догматов», и с историей канонического права, и с церковно-исторической наукой, и с теологией, и с библеистикой, и с историей богослужения. Владыка Илларион же удачно сочетал в сноси личности и библеиста, и «догматиста», и патролога, и историка Церкви, и «канониста», и «литургиста». Изучение единства всех этих граней его личности - дело только будущего, но и сейчас уже можно сказать, что многие из них обрели удачное сочетание в «Очерках из истории догмата о Церкви». Безусловно, в этом труде освещаются далеко не все стороны развития древнецерковной экклесиологии и не все аспекты учения о Церкви того или иного святого отца или церковного писателя. Однако автор и не ставил перед собой такой всеобъемлющей задачи, почему работа его и называется «Очерки». Перспектива видения преосвященного Иллариона во многом определяется насущными задачами, стоявшими перед Церковью его времени, а поэтому в поле зрения этого богослова попадают те аспекты экклесиологии, которые были тесно связаны с вопросом о единстве и святости Церкви, а также с проблемой границ Церкви, т.е. с вопросами, которые задавали тон всему миросозерцанию владыки Иллариона как церковного мыслителя. А поскольку данные вопросы обрели особую актуальность и в нашу эпоху, то можно надеяться, что переиздаваемая книга «Очерки из истории догмата о Церкви» послужит хорошим подспорьем в великом деле нынешних и будущих «духоносных Веселиилов духовной скинии Церкви» и поможет им дальше полировать драгоценный и неизменный камень божественных догматов.[20]

 Отношение арх. Иллариона к границам Церкви.

Наконец, В. Троицкий много уделял внимания проблемам границ Церкви. Богослов этой теме посвятил специальную работу «Единство Церкви и всемирная конференция Христианства». Поводом к ее написанию послужило обращение Р. Гарднера, секретаря комиссии для устройства мировой конференции христианства, к православным богословам и иерархам. Гардинер, будучи протестантом, считал, что не существует строгих границ экклезии, ибо те, кто верует в Иисуса Христа и правильно крещен, составляют единую церковную общину. Троицкий отмечает, что подобные взгляды разделяются и некоторыми русскими богословами, в частности, П. Светловым. Но, по его мнению, такое «учение о Церкви принять совершенно невозможно».[21] Трудность в определении границ Церкви заключается, прежде всего, в том, что церковность достаточно сложно поддается рациональному анализу. Исповедание Никео-Цареградского символа веры является важнейшим условием принадлежности к Церкви, но к ней несомненно относятся и те верующие, которые ведут праведную жизнь и входят в церковную ограду через участие в таинствах и обрядах. В то же время они очень часто слабо умеют «сказать о своих догматических убеждениях». Церковность не может мыслиться и как одинаковость, ибо в «Церкви ее членам предоставляется широкая свобода богословских мнений». К тому же экклезия не имеет подробно развитой во всех отделах системы вероучения. Отсюда понятно, почему догматические курсы, написанные православными богословами, «всегда различны друг от друга. Этого не могло быть, если бы в Церкви были догматически обязательные ответы на все вопросы».[22] Постоянно подчеркивая важность догматических начал в организации церковной жизни, Троицкий в то же время считает, что если только их положить в основу определения принадлежности верующего к Церкви. То тогда «вопрос этот и не может быть определенно решен». Главным критерием вхождения в церковную общину является единение с Церковью, сравнимое «с органическим единством дерева и ветвей». Даже если сохраняется догматическое единомыслие с экклезией, но происходит раскол, нарушающий ее единство, то раскольники «становятся вне церковной ограды, лишаются надежды на спасение». Тем более от Церкви отпадают еретики, нарушавшие «по человеческому произволу символ веры». В результате проведенного анализа Троицкий приходит к выводу о том, что «все христианские исповедания не могут принадлежать к единой вселенской Христовой церкви, но одно из них есть истинная Церковь».[23] Другие же конфессии хотя формально и называются христианскими, в действительности являются «внецерковными обществами». Естественно, с точки зрения православного богослова, «единственно истинная Церковь есть Церковь православная», вне рамок которой «оскудевает подаяние благодати». Предпринятая Троицким критика протестантизма и католицизма во многом повторяет доводы А. С. Хомякова. Для него главный идеолог славянофильства высказывает почти то же, что было постоянной мыслью Церкви.

Оценка идейного наследия архиепископа Иллариона.

Современные православные богословы высоко оценивают идейное наследие архиепископа Иллариона (Троицкого). Отмечается, что его «Очерки из истории догмата о Церкви» не только стали «заметным явлением в православной историко-догматической науке, но и классическим трудом в русской патрологической науке».[24] Публицистические труды владыки в защиту православной экклезиологии будут интересны всем, «кому дорого православное учение о Церкви», они и в современных условиях помогают отстаивать «идею церковности от многочисленных нападок самых разных сторон. В то же время категорическое осуждение владыкой западных конфессий рассматривается митрополитом Владимиром (Сабоданом) как «дань прошлому». По его мнению, архиепископ Илларион (Троицкий) психологически не был готов к встрече с Западом, «как встрече единственной, встрече тоскующих друг по другу, встрече любящих».[25]

[1] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый//Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XVI-XVIII.

[2] Илларион (Троицкий), архимандрит. «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 51.

[3] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый//Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XXI.

[4] См.: Глубоковский Н. Н. «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии». М., Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002. Стр. 135, 173; Флоровский Г., протоиерей. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 499, 550, 570.

[5] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый//Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XXII.

[6] Глубоковский Н. Н. «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии». М., Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002. Стр. 12.

[7] Флоровский Г., протоиерей. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 380-381.

[8] Глубоковский Н. Н. «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии». М., Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002. Стр. 11.

[9] Митрополит Антоний (Храповицкий; 1863-1936), в 1923 году глава только что сформированной Зарубежной Русской Православной Церкви с резиденцией в Карловцах (Сремски Карловцы, Сербия). В 1885 году пострижен в монахи, окончил духовную академию. Преподавал в Холме, Петербурге. С 1897 года — викарный епископ Чебоксар­ский (Казанская епархия); с 1900 года — епископ Уфимский и Мензелинский; с 1902 года — епископ Волынский и Житомирский; с 1906 года — архиепископ; с 1912 года — член Св. Синода; с 1914 года - архиепископ Харьковский и Ахтырский; в 1917 году был одним из кандидатов на Патриарший Престол и получил на предварительных выборах большинство голосов; с 1918 года - митрополит; в 1919 году эмигрировал в Югославию, где был избран главой Зарубежной Церкви как самый достойный из эмигрировавших епископов. См.: «Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью». Составитель Г. Штриккер. В 2-х книгах. Издательство «Пропилеи», М., 1995. Том 1-й. Стр. 205.

[10] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый//Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XXXIII.

[11] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. III.

[12] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 10-11.

[13] Цыпин В. «К вопросу о границах Церкви//Богословские труды. Юбилейный сборник. Московской духовной академии 300 лет (1685-1985)». М., 1986. Стр. 211.

[14] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 19-20.

[15] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 52.

[16] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 64.

[17] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 253.

[18] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 186.

[19] Илларион (Троицкий), архиепископ. «Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. 445.

[20] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый//Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XL-XLI.

[21] Илларион (Троицкий), архимандрит. «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 58.

[22] Илларион (Троицкий), архимандрит. «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 59.

[23] Илларион (Троицкий), архимандрит. «Христианства нет без Церкви». М., «Православная беседа», 1991. Стр. 68.

[24] Сидоров А. И. «Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый// Илларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви». «Паломник», М., 1997. Стр. XXXIX.

[25] Владимир (Сабодан), митрополит. «Экклезиология в отечественном богословии». Киев, 1997. Стр. 355.