Истории национально-религиозного самосознания конкретной народности посвящено много разнообразных монографий, несмотря на то, что идея «нации», или «национальности», достаточно молодая. Знаменитой историософской концепции «Москва – Третий Рим» можно найти ряд параллельных концепций. Хотя теза о «Третьем Риме» потеряла прежний авторитет и глубинное значение в силу усиливающихся и доминирующих в современной светской культуре антирелигиозных тенденций, все же ее универсалистский смысл не потерян для многих верующих христиан. Доктрина «Третьего Рима», всегда претендовавшая на внутреннюю силу, вселенскость и универсализм, вероятно, сможет здесь помочь современным религиозно-политическим концепциям отказаться от закрытости и провинциализма.

Сущность и происхождение историософской концепции «Москва – третий Рим».

Теория особого избрания Богом нации или государства для защиты веры или даже для распространения религиозного учения имеет довольно широкое распространение. Почти каждому народу присуще считать себя особенно важным и особенно ответственным перед Богом, миром, человечеством или историей за сохранение или распространение идей, традиций или типов цивилизации среди других народов. Теократическая идея национальной избранности народа Богом была известна еще в дохристианском мире и была ясно и точно сформулирована пророком Даниилом: «Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки веков не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 11:44). Величественная схема всемирной истории дана в книге пророка Даниила (гл. VII) в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства «Святых Всевышнего», возглавляемого ликом Сына Человеческого; «владычество Его вечное, которое не пройдет и царство Его не нарушится» (VII, 13 – 14). Слова пророка Даниила легли в основу национальной идеологии еврейского народа еще в библейский период и от них перешли в христианство. Эта схема стала общепринятой и классической для всех византийских хронографов. Зверь четвертый, железный, то есть Римская империя, по этой схеме, становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова, и потому сама она приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории. Господь перед Его рождением вписан в римский ценз как гражданин империи. Этим сообщена римской империи, особенно после ее христианизации, историческая неразрушимость до Второго Пришествия.[1]

Римские императоры, приняв христианство, считали, что Рим – всемирное государство христианской культуры – является именно этим царством, обещанным Богом. Средневековая идеология латинского Запада и греческого византийского Востока также придерживалась теории или, правильнее, предсказания ветхозаветного пророка. Сначала Рим, а затем и Константинополь считали себя религиозным центром этой вселенской империи, единственной возможной империи христианского мира. Вскоре Константинополь присвоил себе и самое название «второй Рим». Уже в 381 году второй Вселенский Собор постановил, что «епископ константинопольский, как епископ нового Рима, стоит по положению за епископом римским». Позже, когда римская церковь «отпала от православия», византийцы стали себя считать не только вторым Римом, но и полноправными наследниками старого Рима. Свою столицу они называли центром единственной христианской империи.[2]

Система взаимоотношений в христианском государстве властей церковной и гражданской, созданная греками и закрепленная в истории восточного канонического права, сводится к началу двуединой симфонии. Положение церкви в Персии, арабских халифатах и под властью иноверных варваров мыслилось как ненормальное, дефективное. Идеальной нормой был унаследованный от римского владычества образ единого на земле, по крайней мере, по возглавлению всех других, вселенского царства, которым управляет миропомазанный церковью вселенский христианский царь Нового Рима, т. е. Константинополя. Рядом с ним стоит архиепископ Нового Рима, патриарх вселенский, по чести и значению возглавляющий всех других патриархов. Государство и церковь есть единый организм, в котором подданные живут, управляемые материально и морально двумя согласными властями: царством и священством, – и направляемые через земное благополучие к единой небесной цели: вечному духовному спасению.

Так как вселенский царь и вселенский патриарх являются фигурами единственными в мире, как и само православное «Ромейское» (так называли его и себя по Риму византийцы) царство, то этот своеобразный «христианский империализм» логически возглавлял все другие православные народы, государства и церкви и канонически соподчинял их себе. Это были как бы части некоторой канонической федерации, из коих каждая внутри себя копировала во взаимоотношениях властей гражданской и церковной образец «симфонии» своего высшего центра, т. е. Нового Рима, и была провинцией своей единственной метрополии. Конечно, фактически местный национализм и растущая сила новых государств, их борьба и конкуренция с Византией ломали эту схему, но греки настойчиво и канонически победоносно отстаивали ее. Пусть политически это всеподданство всего православного мира Новому Риму было придворной иллюзией, но каноническая власть василевсов ромейских действительно простиралась на всех православных по делам общецерковного значения.[3]

Знаменитый патриарх Фотий говорил, что он верит, что «царство от нас – греков – не отнимется до конца времен». Но, увы, безжалостная история наносила удар за ударом красивой схеме. Прежде всего, обветшал старый Рим. Над ним вознесся на Востоке Новый Рим. Пришлось сделать добавление к схеме: признать законность передвижения центра священной мировой империи. Заколебались пределы империи. Солнце ее не раз затмевалось тенью смертной. То заносили меч над ее головой персы, то арабы, то турки. Не раз чудесно спасаясь и воскресая к жизни на новые столетия, христианская «ромейская держава» вновь возбуждала фанатическую веру ее сынов в ее неразрушимость. Но вот неизбежное совершилось: пал обветшалый Царьград (1453 год). Пережито было это «ромеями», как кончина мира. Но их ученики и духовные дети – православные славяне, крепко усвоившие урок о продолжающейся священной истории с возможностью передвижения ее центра, пришли к выводу, что после падения двух Римов Третий Рим – Москва – будет стоять до кончины века как новое продолжение всемирной империи, как мистический центр всемирной истории.[4] Эта идея нашла весьма благоприятную почву и в политическом росте Москвы, и в психологии русского православия.

Зарождение мысли о мировом значении Руси.

В России, в Древней Руси, идея особого положения русского народа в мире как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Тогда сложилось мнение, что, даровав русской земле православие, Господь будет требовать за это от русского народа больше, чем от других, и будет строже наказывать его за грехи. В своем составленном в середине 11 века «Слове о законе и благодати», митрополит Иларион, первый русский, ставший главой молодой русской православной церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «Сбысться о нас языцех реченое: откроет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего».

Летописец, составлявший в 11 веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской миссии в мире. В своем прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, апостол предсказал большое будущее христианству в России: «На сих горах воссияет благодать Божия, имать град великий и церкви многи Бог воздвигну имать».[5] Несколько дальше, под годом 1093, рассказывая о нашествии азиатских кочевников-половцев на русскую землю, летописец объясняет все несчастия русской земли именно тем, что русские, будучи избраны Богом для принятия православия и будучи им особо любимы, тем не менее часто грешат, и поэтому Господь их особо строго наказывает: «Кого бо тако Бог любит, якоже ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же: ям же паче ярость свою воздвиже на ны, яко паче всех почтени бывша, горее всех всех сдеяхом грехи».[6]

Процесс государственного возвышения Московской Руси в 15 веке.

Воспитание русской княжеской власти в идеалах вселенского православного царства со стороны и греческой, и русской иерархии, и всей вообще церковной письменности составляет факт общеизвестный и прекрасно уясненный в науке. Но глубоко принялись и освоились эти идеалы на русской почве под влиянием некоторых объективно сложившихся условий и крупных, волнующих исторических событий: объединения Руси под московским единодержавием, свержения татарской неволи, Флорентийской унии и падения Константинополя. Еще в первые десятилетия XIV века, в разгар борьбы за гегемонию Твери с Москвой, весьма литературный тверской монах Акиндин горячо внушал тверскому великому князю Михаилу Ярославичу идеи «царской» активности и ответ­ственности в делах веры и церкви. Но теория, не поддержанная фактами, осталась без последствий. Лишь образовавшийся московский центр, завязь будущей царской власти, стал круто притягивать к себе и центр церковной власти, и все просвещенные и идеологические силы своего времени. Лишь теперь тип православного царства, преемственного продолжения Византии, стал вырисовываться сознанию и великих князей, и церковных писателей как некая наступающая и исторически зримая реальность.[7]

Идея, что Русь была поставлена Богом выше других государств и что поэтому Господь требует от русского народа больше, чем от других народов, ясно видна во всей интеллектуальной истории как Киевской, так и Московской эпохи. Эта мысль постоянно вела к росту религиозного напряжения в России, которое разряжается только в XVII веке в результате трагического религиозного кризиса раскола. Вполне вероятно, что эти ранние, свойственные многим средневековым государствам Европы мечты об особой избранности их народа не приняли бы такой определенной и резкой формы, если бы усиление Москвы не совпало с падением Византии и Золотой Орды и Русь не была бы окружена странами другой веры и другого культурного склада. Но историческая обстановка XV века во всяком случае способствовала укреплению этих горделивых теорий в умах русских людей. Учение о том, что Господь укрепил Русь как раз после падения Византии и сделал ее единственным и последним защитником православия, способствовала росту престижа московского государя, льстило самолюбию русских образованных современников Ивана III.

Мыслители и публицисты Москвы, главным образом XV века, выразили в богатой религиозно-патриотической литературе, обосновав в ней теоретически, богословски и исторически переход на русскую землю мировой миссии православного царства и посему – священное значение и назначение московской государственности. С восторгом светлой радости, но и с трепетом апокалиптической ответственности, как некое откровение, осознали и принимали они эту идею, сверкнувшую во благовремении и потому всем понятную, всеми принимаемую, для всех самоочевидную. Подлинный народ и подлинная, не раздельная с ним интеллигенция «единомыслие исповедания» и единым сердцем и едиными устами изрекли вещее слово о «святой Руси». С этого времени (то есть с XV века) но крайней мере, а может быть, и раньше и независимо от литературы, и эпос об Илье Муромце, и об Егории Храбром украсился «святою Русью», «землей Святорусской», или «Светлорусской». А для народной исторической песни XVI в. уже стереотипно: «то было во каменной Москве, на святой Руси».[8]

Передовым человеком в своих взглядах явился русский книжный иеромонах из Суздаля Симеон, очевидец падения греков во Флоренции, взятый в далекое путешествие епископом Авраамием Суздальским в качестве протоколиста событий. В своей «Повести об осьмом соборе» этот официозный литератор, начав с тона сдержанного, переходит в тон резко критический и, наконец, возвышается, как публицист, до мыслей новых и смелых о высоте русского православия. Он утверждает: «В Руси великое православное христианство боле всех». Московского князя он называет «благоверным и христолюбивым и благочестивым истинным православным великим князем, белым царем всея Руси» – такова зачаточная формула мысли о переходе царства на Русь.

Посольский толмач Дмитрий Герасимов (литературный помощник знаменитого архиепископа Геннадия Новгородского) или сам архиепископ Геннадий в 1480 – 1490 годах написал «Повесть о белом клобуке», в которой превозносится церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. B «Повести о белом клобуке» представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. Β целом цикле сказаний о Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне – царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые «Сказания о Вавилонском царстве», «Сказание о великих князех владимирских» и, ближе всего, переделка последнего сказания – «Послание некоего Спиридона-Саввы о Мономаховом венце», писанное при Василии III не позже 1523 года.

Ожидание конца света и «новый Иерусалим».

В восточной церкви апокалиптические ожидания были связаны с датой, связанной представлением о завершении очередного космического цикла. Ожидание конца света непосредственно отражалось на исчислении Пасхи. Греческие и русские пасхалии завершались 1492 годом, вслед за которым предполагалось, по версии Апокалипсиса, что «времени уже не будет» (Отк. 10:6). Но и эта дата миновала, не принеся с собой конца света. В 1492 году митрополит Зосима составляет новое Изложение Пасхалии, предваряющее пасхалию на восьмую тысячу лет, где он провозглашает Москву «Новым Константинопо­лем», а московского великого князя Ивана III называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константин[ов]у – Москве и всей русской земле и иным многим землям государем».[9] Однако Константинополь был для Зосимы, прежде всего, новым Иерусалимом – Святым городом.[10]Завершение космического временного цикла (7 тыс. лет от сотворения мира) возвращает историю к начальному времени: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: „И будут перьвии последний и последние пръвии"» (Мф. 19:30, 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30). Эпохой начал для христианства было евангельское время, время Христа и апостолов. Тогда апостолы Христа объединились в Иерусалиме во имя создания христианской церкви. Все последующие события всемирной истории – это повторение евангельской истории в отдельных империях. Таковыми являются Византия – империя Константина с Константинополем – «новым Иерусалимом» и Святая Русь с Москвой – «вторым Константинополем». «И ныне же в последняя сия лета, якоже и в первая, прослави Бог... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину – Москве».[11] Исходя из суждений митрополита Зосимы Иван III стал наследником вселенской религиозной миссии византийских императоров. В этой новой русской формуле национального мессианства явно сказывается перефразирование исторических формул как византийского историка Манассеи, который называет Константинополь преемником Рима, так и его болгарских последователей, считавших Болгарию наследницей Рима и Византии. Мысль Зосимы, что Русь стала преемницей вселенской роли Византии, не была случайной, ни единичной для его времени. Противники митрополита Зосимы – знаменитый игумен Иосиф Волоцкий и архиепископ Новгородский Геннадий – в свою очередь оба разработали теорию исключительного значения России в судьбах всего христианского мира. В своем введении в «Просветитель» Иосиф Волоцкий напоминает читателям предсказание апостола Андрея, рассказанное первым русским летописцем, и прибавляет от себя, что «...яко древние нечестие превзыде русская земля [во времена язычества], так ныне благочестием всех одоле». По его мнению, русское благочестие особенно проявилось в святости многочисленных русских святых, которые своим праведным примером подняли сознание народа и осветили светом христианской правды всю русскую землю.[12] Его союзник и друг, вместе с ним боровшийся против ереси жидовствующих, новгородский архиепископ Геннадий тоже увлекся величественной мыслью об особой исторической роли России в деле охраны христианства.

Однако роль обычного светского владыки при святом граде не удовлетворяла московского великого князя. Видимо, сподвижников Ивана III из итальянского круга Софьи Палеолог возмутило отсутствие Римской империи в списке великих христианских империй. Уже в переработке «Изложения пасхалии», созданной в 1495 году в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Грека Москва именуется «Третий Римом». В том же году Симон становится митрополитом вместо Зосимы.[13] Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставления Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего, права инвеституры».[14] Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божественную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обряде венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в митрополиты, в сущности, предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.

В конце же XV века в посланиях монаха Филофея развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Итак, окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе 15 века представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям – Василию III и затем Ивану III Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.[15]

Эсхатологическая схема старца Филофея.

 «Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русского государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Старец Филофей дал особенно четкую, хотя и несколько видоизмененную формулу религиозно-охранительной задачи Руси. В противоположность Иосифу Волоцкому и авторам «Повести о Белом Клобуке» он переносит всю ответственность за охрану православия со всего русского народа, с «русской земли», на но­вый столичный град Москву и на московского государя как верховного носителя власти на православной Руси. Дальше он развивает формулу митрополита Зосимы, говорившего о том, что московский правитель стал преемником императора Византии Константина, первого защитника христианства. Итак, здесь мы встречаем первое развернутое изложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...».[16] Русскому двору импонировали рассуждения об исключительной исторической миссии Москвы. Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541 – 42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса. Идея о всемирной роли Москвы имела в устах Филофея скорее сакральный, чем имперский смысл.[17] Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркивалась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».[18]

Ввиду того, что оригинальная первая редакция «Повести о Белом Клобуке» еще не найдена, а время написания грамот Филофея точно установить не удалось – известно только то, что они написаны около 1510 – 1540 годов, – трудно выяснить, повлияла ли эта повесть на писания Филофея или же, наоборот, часть Филофеевской формулы была позже включена в повесть. Несомненно лишь то, что идеологически они тесно связаны и что обе имели характер религиозно-философских или историософских размышлений, а не конкретной политической программы. Историософская концепция старца Филофея особенно четко подчеркивала решающую роль промысла Божия в развитии судеб мира. Для объяснения смысла исторического процесса Филофей пользуется ранее упомянутым текстом из книги пророка Даниила: «Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки веков не разрушится». Но псковский монах значительно смягчил вторую часть этого библейского стиха. Предсказание ветхозаветного пророка, что это вечное царство завоюет и разрушит все другие царства, он, как и «Повесть о Белом Клобуке», заменяет просто указанием, что все другие страны перед концом мира, видимо мистически, сольются с этим единственным и подлинно христианским православным царством.[19]

Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологически­ми идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.[20]

Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается.[21] Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было, скорее всего, именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце 15 века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие естественно для людей политической деятельности; но вскоре им проникаются и другие общественные слои. Часто кажется, что брак Ивана III с Софьей Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. В действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был «брак царя в Ватикане» (хотя Софья и была византийской царевной, но воспитана была в Унии, по началам Флорентийского собора, а ее опекуном был небезызвестный кардинал Виссарион). Этот брак скорее привел к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Разодрал завесу между Европой и нами», – говорит об Иване Карамзин. Русские дипломаты в начале 16 века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчизне Константиновой» или крестовом походе на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием понимали силу Москвы в международном обороте.[22]

Итак, полный провиденциализм и эсхатологизм характеризуют теорию Филофея. Все в истории будет так, как это угодно Господу и как уже во времена Ветхого Завета указывали пророки. Историческое существование мира ограничено во времени, русское царство будет последним царством в истории, и с концом Руси придет и конец всему миру.[23] Это эсхатологическое толкование было вполне в духе чаяний и ожиданий того времени как в России, так и на Западе. Уже перед 1492 годом, то есть, видимо, в годы детства и юности Филофея, на Руси очень многие ожидали конца света, считая, что 1492 год был по библейскому летоисчислению 7000 годом от начала мира. Наступление Страшного суда ожидалось в 7000 году, поскольку 7 и 7000 в Средние века считались числами особенными, мистическими, которые снова сблизят Бога и человека. Многие книжники и богословы Востока и Запала определяли всю жизнь земли в 7000 лет.[24] Но хотя конец мира, предсказываемый на 1492, то есть 7000 год, и не наступил, все же толки и рассуждения об исторической, при этом сравнительно короткой ограниченности жизни мира и человечества не прекратились. Пережив 7000 год, некоторые тогдашние философы-богословы стали указывать, что конец мира придет в 8000-м, то есть 2492 году, а другие уверяли, что мир закончит свое развитие и существование в 1666 году, поскольку число 666 многие истолковывали как число Антихриста. Это ожидание конца мира было свойственно всему раннему и средневековому христианству и, несомненно, сыграло значительную роль в развитии реформации. Например, Лютер тоже полагал, что конец мира очень близок, и его призывы религиозно очиститься были в какой-то степени призывами к покаянию перед близко предстоящим концом для того, чтобы достойно встретить Страшный суд. Ожидание конца мира на Руси в XVI веке не имело значительной роли, но перед наступлением 1666 года, во второй четверти XVII столетия, эти ожидания снова усилились и сыграли значительную роль и развитии русского религиозного движения того времени.[25]

Свою теорию Филофей строил на монархических принципах – царство и царь. Центральные элементы его учения и его посланий в большинстве обращены к Великому князю Московскому, «сердце которого в руцех Божиих», а одно из посланий носит название «В царствующий град», то есть в Москву, чем он подчеркивает центральное, имперское положение этого города в подлинно христианском мире как преемника Византии. Развитие историко-философской концепции относительно особой миссии России в вопросе укрепления православия временно приостановилось после Филофея. Его послания имели только религиозное и отчасти внутреннеполитическое значение, поскольку они призывали к объединению Руси вокруг Москвы. Но никогда эти гордые притязания на наследственную роль русских царей как преемников владык Византии не были использованы для обоснования дипломатических претензий или даже престижа московского государя. Даже в титуле русского царя и в официальной государственной идеологии русской монархии учение о Третьем Риме никогда не упоминалось. Поэтому и учение Филофея рассматривалось только как религиозно-философская теория, игравшая роль в прославлении русской церкви и русского православия. Постепенно в глазах русских людей их страна становилась Святой Русью, избранным народом, новым Израилем.[26]

«Третий Рим» и идеология «самодержавия».

Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о святой Руси, об универсальном всемирном значении России. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении Церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров. Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский[27] (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный деятель и писатель конца XV и начала XVI века. Сближение Иосифа с великим князем московским Иваном III изменило взгляд Иосифа на сущность и назначение царской власти, что и привело к признанию иосифлянством теократического характера самодержавия: «От пышней Божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Руси». Из идеи священной царской власти вытекал тезис о необходимости подчинения ей всех государственных институтов, в том числе и церкви. Иосифляне отказались от поддержки удельно-княжеской оппозиции и провозгласили московского государя верховным владыкой удельных князей, обязанных «работать ему по всей воле его и повелению его». Они никогда не отказывались от идеи предводительства церкви в обществе, но в связи с изменившимися условиями в Русском государстве 16 века выдвинули тезис о высоком предназначении «святителей», которые должны были выступать верховными наставниками государей. Руководители иосифлянства часто становились третейскими судьями в княжеских спорах, что, с одной стороны, укрепляло авторитет церкви, с другой – заставляло обращаться к ним враждующих князей. С целью обоснования необходимости неограниченной власти государя иосифляне использовали идею «божествен­ного промысла» как движущей силы всего сущего. История понималась ими как проявление воли священных сил, осуществление заранее предусмотрен­ного божественного плана «спасения» человека в «Царстве Божьем».[28] «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве.

В конце жизни Иосиф Санин покинул своих покровителей – удельных князей и вместе с монастырем перешел под власть великого князя Василия III. Отдав все силы борьбе с ересью, Иосиф пришел к мысли о том, что только власть, организованная по типу византийской императорской власти, может сохранить в чистоте православную веру. Византийская традиция постоянно питала русскую религиозную мысль. Сохранилось послание Иосифа к великому князю, сотканное почти целиком из цитат, заимствованных у византийского писателя VI века Агапита. Главная идея послания заключалась в тезисе о божественном происхождении царской власти: «царь убо естеством (телом) подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышням (всевышнему) Богу». Царь подобен солнцу и должен хранить подданных от ереси. Идеи Иосифа Волоцкого, сформулированные им в конце жизни, оказали существенное влияние на порядки и политическую культуру Московского государства. В Древней Руси князя могли назвать «ца­рем», если он исполнял по отношению к русской митрополии те же функции, что и византийский император по отношению к вселен­ской церкви. Идея Иосифа Волоцкого устраняла пос­ледние препятствия на пути превращения Московского великого князя в наследника византийских императоров – носителя истинно христианского православного самодержавия. Выступление Иосифа Волоцкого имело большое значение по той причине, что он не был не только идеологом, но еще в большей степени практиком. Основанный им монастырь стал питомником для иерархов иосифлянского направления. Куда бы ни забросила судьба питомцев монастыря – иосифлян, они неизменно поддерживали друг друга, старались занять высокие посты церковной иерархии. Из иосифлян вышли два митрополита и множество епископов, управлявших русской церковью в 16 веке. Они стремились претворить в жизнь идеи, высказанные их учителем.[29] Сопоставив взгляды Максима Философа и его противников – иосифлян, выделено их расхождение в оценке судеб и будущего России. По мнению иосифлян, будущее России великолепно и определено раз и навсегда. Максим видел Русь в образе страждущей вдовы, которой судьба уготовила тернистый путь. В глазах иосифлян Москва представлялась третьим Римом, строилось великое новое христианское царство. Для Максима, напротив, Россия являлась градом в странствии.[30]

В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Иосифа Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионально-шовинистический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает. Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.[31]

Иоанн IV и превращение России в новое «Ромейское царство».

Иван III добился объединения русских земель в рамках единого государства. Но строй и облик этого государства окончательно опре­делились лишь при его внуке Иване IV Васильевиче, получившем прозвище Грозный. Иван родился 25 августа 1530 г. в семье великого князя Василия III. Будучи трех лет от роду он лишился отца, а в не полных восемь лет – матери, Елены Глинской. В соответствии с завещанием Василия III правление государством перешло в руки бояр, которые должны были передать власть княжичу по достижении им совершеннолетия. Когда Ивану исполнилось 16 лет, митрополит Макарий и Боярская дума короновали его на царство. Образование Московского царства стало крупнейшей вехой русской истории. Русские цари не претендовали на право быть наследниками византийских императоров, не насаждали императорского суверенитета, а всего лишь добивались паритета с западноевропейскими монархами. Коронация Ивана IV на первых порах имела ограниченное значение. Она символизировала начало самостоятельного правления Ивана и конец боярской опеки над ним. Ситуация стала меняться, когда Московское царство осуществило крупнейшие завоевания на Востоке. Победы имели особое значение, поскольку они поставили под власть православного царя басурманские орды. Начало сбываться предвидение книжников о превращении России в новое «Ромейское царство» – оплот истинной христианской веры во Вселенной. Отныне царь имел все основания для обращения за благословением к главе вселенской православной церкви. В ответ на обращение Константинопольский патриарх в 1561 году известил Ивана, что вселенский собор признает законность его царского титула. По времени санкция патриарха совпала с моментом наивысших военных успехов Москвы. Люди средневековья представляли себе мировую политическую систему в виде империи со строгой иерархией. Королевства и княжества, составлявшие эту иерархию, занимали разные ее ступени. Принадлежность к единой христианской империи определяла харизматический характер власти монархов, нередко подкреплявшийся ссылкой на некое символическое родство с императорской фамилией. В Московской Руси широкое распространение получила легенда о римских предках царя. В XVI веке много сотен русских князей вели свой род от Рюрика, но лишь Иван IV раздвинул рамки генеалогического мифа и выступил с претензией на родство через Рюрика с римскими цезарями. Представление о том, что Прус, родной брат римского императора Августа, был родоначальником московской династии, стало частью политической доктрины царя. Преемственность Московского царства с «Первым Римом» подкреплялась ссылкой на генеалогию, преемственность со «Вторым Римом» – Византией – указанием на «шапку Мономаха». Царский титул не заключал притязаний на мировую гегемонию. Он воплощал религиозно-политическую доктрину, в силу которой православная Российская держава стояла выше любого католического или протестантского, т.е. не истинно христианского королевства и княжества. Грозный пренебрежительно отзывался о польских «выборных» королях, шведской династии, английской королеве.[32]

С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн Грозный. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», то есть имеет церковные задачи и власть, а митрополит Макарий доходит до такой формулы: «Тебе, государь, Бог вместо Себя избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия». И в первые годы правления Ивана IV эти идеи были собраны воедино и систематизированы митрополитом Макарием с тем, чтобы объединить темы церкви, династии и земли и привязать их к имперскому наследию. Результатом его трудов стали две книги: «Великие Четьи-Минеи» и «Степенная книга царского родословия». Первая включала жития святых, решения церковных соборов, поучения, послания (в том числе и Филофея) и исторические документы, распо­ложенные таким образом, чтобы читать их можно было ежедневно на протяжении года. Подбор материалов служил демонстрацией того, что целью божественного промысла от сотворения мира являлось установление на земле подлинной христианской империи и что именно Русь была призвана исполнить эту цель. Ее правитель «повсюду под сводом небесным один христианский царь, восседающий на священном троне Господнем святой апостольской церкви... в богоспасенном граде Москва». Эти тексты были утверждены на двух церковных соборах, 1547 и 1549 годов, одновременно с канонизацией большого числа местных святых, и это стало подтверждением как единства московской церкви.

В последние годы жизни, начиная с 1560 года, Макарий инициирует работу еще и над «Книгой степенной царского родословия», которую составляет духовник и восприемник Макария будущий всероссийский митрополит Афанасий (в миру – Андрей). В этом произведении предпринята попытка систематического прагматического изложения истории Русского Московского царства в форме генеалогической преемственности от Рюрика через Владимира Святославича до Ивана Грозного включительно. История Русского государства излагается в ней в форме светских биографий (подражающих агиографическому жанру) его правителей по великокняжениям, а те в свою очередь – по степеням (всего 17), то есть поколениям в генеалогическом порядке.[33] Введением к «Книге» служит пространное житие княгини Ольги, «списано любомудрецем Селивестром, прозвитером царствующего града Москвы»; он, по всей вероятности, принимал участие в подготовительной работе над созданием Степенной книги. Далее в каждой «грани», которой соответствует период правления того или другого князя, излагаются важнейшие события, случившиеся «во дни их», а также помещаются жития выдающихся иерархов русской церкви: Петра, Алексея, Ионы и других. В центре повествования Степенной книги – личности (хотя и идеализированные) князей-«самодержцев». Все они наделяются качествами примерных христиан, идеальных мудрых правителей и смелых воинов. Исторический материал изложен в виде пышного риторического панегирика «богорасленному древу» самодержавного рода Рюриковичей.[34] «Степенная книга» излагала мирскую традицию для подкрепления религиозной: это был рассказ о «Богом избранных князьях, правивших... землей Русской». Перечень правителей имел в высшей степени избирательный характер: игнорируя притязания на киевское наследство соперников московских князей – Новгорода, Литвы, младших линий Рюриковичей, а также Золотой Орды, – этот перечень подчеркивал наследство Византии, возлагавшее имперскую мис­сию на православную церковь.[35]

Итак, ко времени начала Казанской кампании и последовавшего за этим завоевания Астраханского ханства (1556 год) Иван IV уже имел на вооружении довольно экзальтированное представление о своей земной миссии, дополнявшее скромные притязания степной дипломатии. Хотя Иван IV никогда не пользовался теорией «Третьего Рима» для оправдания своей агрессии, но располагал целым набором аргументов: Казань ранее признала власть Москвы и, по сути, право Москвы на наследие Золотой Орды; Казань «исстари» была вотчиной Рюриковичей; обязанность его как христианского монарха состоит в том, чтобы искоренять правление неверных. Проблема заключалась в том, что различные аспекты этой имперской идеологии плохо совмещались друг с другом. Трудно понять, что делал христианский император, заявляя права на наследство неверного правителя. По мнению М. Чернявски, два образа «басилевс» и «хан» всегда «существовали раздельно... в состоянии напряжения...». Если образ басилевса означал православного и набожного правителя, ведущего христианский народ к спасению, то образ хана означал заво­евателя Руси и ее народа, не несшего никакой ответственности перед кем-либо. Если басилевс означал святого «тишайшего» царя, духовно единого со своей паствой, то хан, вероятно, ассоциировался с «абсолютистским светским госу­дарством, в котором деспот отделен от подданных». Особенно ярко это противоречие отразилось в личности Ивана Грозного, но проявлялось и потом, на протяжении нескольких столетий. Относилось ли провозглашенное Москвой вселенское лидерство ко всему православному миру, включая Балканы и Константинополь, или ограничивалось территорией Руси? И если Москва претендовала на роль вселенской империи, то как она могла столь тесно идентифицировать себя с одним народом, русскими, даже при всем широком определении их национального статуса. И наконец, может ли в империи, одновременно и духовной и мирской, существовать равное партнерство церкви и государства, и если нет, то кому следует взять на себя роль доминирующего партнера? Цари, возможно, испытывавшие беспокойство из-за необходимости идти на слишком боль­шие уступки церкви, в дипломатической борьбе никогда не прибегали к аргументу «Третьего Рима» – этот аргумент оставался сильным культурным и религиозным мотивом, скры­тым в притязаниях на имперское господство.[36]

При Грозном в художественных мастерских Кремля были изготовлены новые царские регалии. Среди них наибольшей известностью пользуется так называемая «шапка Мономаха». Историю этой короны традиционно связывают с историей «шапки золотой», принад­лежавшей московским князьям. Уже Иван I Калита завещал наследнику парадные одежды («порты») – кафтан, расшитый жемчугом, и «шапку золотую». В раздробленной Руси старшим государем считался великий князь Владимирский, унаследовавший регалии от Владимира Мономаха. Но московские князья могли распоряжаться только своей короной, так как Владимирским княжеством распоряжалась Орда. Василий II завещал Ивану III крест Петра чудотворца и шапку, которую он в отличие от всех своих предков не назвал «зо­лотой». Иван III впервые мог распорядиться русской короной без оглядки на хана. Но он благословил Василия III крестом Петра, ни слова не упомянув об отцовской «шапке». Как видно, вопрос о регалиях не приобрел актуальность в начале XVI в. Завещание Василия III не сохранилось, но известно, что короной ему служила «шапка Мономаха». По словам австрийского посла, она была нарядно убрана золотыми бляшками, которые колыхались, извиваясь змейками. Неясно, была ли это московская или владимирская корона. Во всяком случае, она была скроена по восточному, а не по византийско­му образцу. Лишь при Иване IV получила официальное признание легенда о византийском происхождении царской короны. В своем завещании царь благословил наследника «шапкой Мономаха», присланной византийским царем Константином из Царьграда.[37]

В эпоху Московского царства идеи государственности приобрели в живописи особое звучание. Одним из самых значительных произведений московской живописи середины XVI века была большая, в четыре метра длиной, картина «Благословенно воинство небесного царя», известная также под названием «Церковь воинствующая». Ее тема – завоевание Казани и прославление победителя неверных Ивана Грозного. Во главе войска государь возвращается из победоносного похода. Перед ним скачет на красном коне предводитель небесного воинства Архангел Михаил. Православное воинство направляется к «Горнему Сиону» (Москве), перед которым восседает Богоматерь с младенцем на коленях. Позади воинства – огненный «Содом» (горящая Казань). На заднем плане – в торжественном шествии движутся прославленные предки царя от Владимира Святославича до Александра Невского и Дмитрия Донского с конными и пешими полками.[38]

Стоглав наряду с сочинениями Филофея, Сказанием о князьях Владимирских сыграл большую роль в обосновании автокефалии русской православной церкви на пути к учреждению патриаршества. Реконструкция процесса создания текста Стоглава позволяет выделить две темы, безусловно имевшие для авторов приоритетное значение: это взаимоотношение царской и церковной власти и связь греческой и русской церковно-правовой традиции. Идеальное изображение в Стоглаве взаимоотношения царской и церковной власти и историческая реальность – два аспекта та рассматриваемой проблемы. Они взаимосвязаны, но в существующей обширной историографии зачастую подменяют друг другом вызывая многочисленные споры, в частности, по вопросу об инициаторе собора и атрибуции «царских вопросов». В связи с тем, что исследователи Стоглава в основном концентрировали свое внимание на проблеме борьбы двух «партий» – иосифлян и нестяжателей, в вопросе о соотношении святительской и царской власти утвердилась точка зрения: царь – инициатор собора и союзник нестяжателей противопоставляется иосифлянскому большинству собора во главе с митрополитом Макарием. Как свидетельствует исследование процесса создания памятника, структура Стоглава, построенная по принципу царских вопросов и соборных ответов, отражает идею «согласия» царской и церковной власти в соответствии прежде всего с идеологией церковных кругов, заинтересован в том, чтобы освященные авторитетом и участием царя соборные решения имели силу, способствовали её единению, столь необходимому на пути приобретения русской церковью не только фактической, но и формальной автокефалии. По верному замечанию Зеньковского, в XVI веке идея «священной миссии» царской власти «всецело создавалась церковными кругами во имя внутрицерковных мотивов».[39] Сама форма обращения «прекроткого» царя к митрополиту и собору с просьбой «рассудить по правилам святых апостол и святых отец», его вопросы подразумевают полное право самой церкви выносить решения. Помимо структуры памятника, модель отношений царя и церкви отражена как в содержании «соборных ответов», так и в предисловии, «царских написаниях» и «вопросах». Идея «согласия и единомыслия» священства и царства подтверждается в «соборных ответах» многочисленными цитатами из византийских и древнерусских источников, специально отредактированных и прокомментированных создателями Стоглава. Идея согласия «священства» и «царства» основана на соблюдении царем «священных правил» и «господских заповедей», учить которым его должно духовенство. Со своей стороны, царь должен помогать церкви в ее деятельности по сохранению чистоты православной веры в борьбе с её врагами: ересью и язычеством, оказывать ей финансовую поддержку. При этом царь, наравне с другими представителями светской власти, не должен вмешиваться в сферу «духовных дел», в частности, в сферу «святительского суда», и «посягать» на церковное имущество.[40]

Другой темой, тесно связанной с предыдущей, является связь греко-православной и русской церковно-правовой традиции. Со времени неприятия Флорентийской унии и падения Константинополя русская церковь переживала длительный процесс становления автокефалии, закончившийся учреждением Московского патриархата, когда правовой статус русской православной церкви как независимой был определен и закреплен официально.[41] Процесс становления автокефалии русской церкви, характеризующийся стремлением к приобретению самостоятельности по отношению к Константинопольскому патриархату, сопровождался особенным вниманием к его церковно-правовому наследию. Вместе с тем интен­сивно развивается местное право. В этот период, с одной стороны отмечается интерес к наиболее ранней редакции древнеславянской кормчей – Ефремовской, не содержащей ни толкований, ни правовых памятников местного происхождения. С другой стороны, с конца XV в. один за другой рождаются новые, авторские редакции кормчих к ним Ивана Волка Курицына, Вассиана Патрикеева, Нифонта Кормилицына, Сводная Кириллов Белозерская кормчая 1590-х годах. В их состав включаются многочисленные толкования, уставы и грамоты великих князей послания русских иерархов, сочинения Иосифа Волоцкого, митрополита Даниила (Сводная кормчая), правила митрополитов Симона Макария и другие церковно-правовые памятники.[42] Важным этапом в развитии русского церковного законодательства явились постановления собора 1551 г. На фоне провозглашенной Стоглавым собором преемственности церковно-правового наследия греческой и русской православной церкви в своей законодательной деятельности он широко использовал местную церковно-правовую традицию и современное законодательство, поддержанное авторитетом царя, на особую роль которого постоянно обращается внимание в Стоглаве. В Стоглаве утверждается и обосновывается представление о русской православной церкви как сохранившей предании христианской веры, засвидетельствованное апостолами, вселенскими соборами, святыми, в том числе русскими – от Ольги и Владимира и до «новых чюдотворцев», канонизация которых была осуществлена в XVI веке.[43]

Чувство национально-религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого собора 1551 года. Национальные особенности и заслуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывшего собор, и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках.[44] Греческие святые в речи царя почти не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль великих святых русской земли Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леонтия и митрополитов Петра, Алексея и Ионы.[45] Когда собору приходилось выбирать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в X веке, то предпочтение без колебаний оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двуперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперстным знамением, введенным в греческой церкви только в XIII – XIV веках, которое начало в то время распространяться и в России.[46] Также на русский лад упорядочивается и пение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки. Но, как это ни странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого собора, теория инока Филофея и «Повесть о Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины XVI века, совсем не встречались в государственных актах и лишь редко упоминались в литературе. Только в самом конце XVI века, когда по инициативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мессианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского патриархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия, видимо, следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда, подтверждает: «...во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно христианский царь – царь Руси Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять-таки к царю Федору по случаю создания самого института русского патриархата, слова «Повести о Белом Клобуке» и послания псковского инока Филофея обретают особо пышную форму: «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой... древний Рим пал аполлинариевой ересью, а второй Рим – Константинополь – находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной».[47]

Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриархата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказываться, что Третий Рим есть Рим последний. Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было, несомненно, весьма нелестно для самого патриарха когда-то гордой Византии. Только крайняя нужда в деньгах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, что Иеремия сам станет патриархом Третьего Рима, позволила московским дипломатам убедить его подписать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и русской церкви вопросе русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения ни заставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возможность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превосходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой национальной мысли, но и фактом, призванным главой всего православного греческого Востока. Действительно, установление русского патриархата и похвала русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически-церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения Москве как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохранилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего пе­риода совершенно ничтожно. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII веков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Полоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа.[48] К этому же времени, по всей вероятности, можно отнести и первые упоминания о священном русском царстве в народных песнях, отражавших рост самосознания простонародья. Например, в одном из самых древних поэтических народных произведений, так называемом «Стихе о Голубиной Книге», встречаются указания на вселенскую роль русского монарха. Сам стих сложился, по мнению большинства исследователей, еще в эпоху Киевской Руси, но замечания о царе, скорее всего, были внесены в него в XVI веке.

Заключение.

Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, сначала языческого, а потом мусульманского (13 – 15 вв.), сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, а свою землю почувствовал как «святую Русь». «Святую» в противоположность всем иным землям, оскверненным ересями, иноверием и неверием. «Святую» в ритуальном и почти физическом смысле, подобном теократическому сознанию собственной избранности и святости древним Израилем. На этой почве сознание великой мировой миссии, подобающей Третьему Риму, чрезвычайно высоко подняло и расширило горизонты национального идеала Москвы. Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию с претензией, во имя чистоты своего православия, на первенство и водительство всего христианского мира. Перспективы некогда ромейской, а теперь русской священной истории стали развертываться на московском пути из Европы в Азию с надеждой освободить все восточное христианство от мусуль­манского ига.[49] Окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе высоких представлений о новых теократических правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дал учительный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях. Выше этих высот русское национальное и религиозное самосознание никогда не подымалось.[50] Последующая его история была только практическим раскрытием и приложением все того же цикла идей. Однако последующая скудость просветительных и культурных средств московской церкви и государства весьма мало оправдывала эту, саму по себе великую, реалистически-историческую христианскую идею: всеобщего, «соборного», кафолического, всенародного, всечело­веческого спасения во Христе. Политическая слабость Москвы в период смуты (1605 – 1612) и церковный кризис, породивший раскол старообрядчества (1667), сильно поколебали репутацию Третьего Рима. Петр Великий нанес этой идее огромный удар. Своей реформой просвещения и особенно своей церковно-административной реформой он разрушил монистическую философию православно-теократического московского царства. Он вместе с идеологией естественного права взял у Запада дуалистическую философию суверенности государства и светской, лаической, утилитарной культуры на «общее благо», отличной от ценностей религиозных. Этот западный дуализм расколол православную душу русского народа, лишил ее единства православной священно-исторической перспективы. Православная Россия вовлечена была в западную ересь дуализма, в признание особой, отличной от церкви, светской истории куль­туры. Но далее явилась антирелигиозная русская интеллигенция, которая и довела Россию наших дней до тирании безбожия. Недаром строгие ревнители московской теократической мечты – старообрядцы – были так враждебны Петру Великому, видели в нем Антихриста. Созданная Петром светская Петербургская Российская Империя не могла все-таки до конца сломить и уничтожить глубокой православной тенденции к священно-исторической теократии. Образ русского царя парадоксально двоился. И в букве конституционных законов, и в своих действиях он являлся то светским абсолютным монархом, то теократическим василевсом.[51] Церковь же, неизменно по старому византийскому ритуалу миропомазывавшая своего царя, рассматривала его единственно с восточной точки зрения как харизматического библейского царя, возглавителя крещеного церковного народа, Нового Израиля, новозаветной православной теократии, долженствующей в идеале обнять все народы... Но вот и в этой компромиссной, ослабленной петербургской форме Третий Рим рассеялся, как дым, в русской революции 1917 года. У всей восточной церкви не осталось даже подобия древней теократической «симфонии» церкви и нации, совместно и единым христианским сердцем совершающих исторический путь к высшим достижениям Царства Божия.