Церковная реформа 1721 года: обзор исторических оценок

Первоначальная реакция в церквах Реформации на церковную реформу Петра I носила положительный характер, поскольку эта реформа имела явный отпечаток протестантской традиции. Позднее, в процессе становления большей самостоятельности этих церквей в отношениях с государственной властью, в них начало определяться более сдержанное отношение к положению Православной Церкви Российском империи. Закономерна резко отрицательная реакция на церковную реформу Петра Первого со стороны представителей Римско-Католической Церкви, а позднее и Старокатолической, особенно в лице одного из ее родоначальников Игнатия Деллингер.[1]

Несправедливо утверждать, что церковное общество в России было единодушно в своем отрицании петровской реформы. Ярким сторонником реформы и противником восстановления патриаршества в жизни РПЦ был выдающийся историк Е. Е. Голубинский. Голубинский утверждал, что царь Петр желал, по возможности, очистить РПЦ от недостатков, которых она была исполнена, и в этих целях он надеялся действовать с большим успехом через Синод, а не через Патриарха. Голубинский считал, что реформа была осуществлена царем главным образом по причинам государственным. Во-первых, русский народ видел в патриархе как бы второго государя, и даже нечто большее, чем государя, поэтому в случае столкновения с патриархом царь мог бы оказаться в невыгодном положении. Во-вторых, Петр опасался, что патриарх может стать во главе партии недовольных проводимыми им реформами и возглавить борьбу против его преобразований. В целом за объективизмом Е. Е. Голубинского скрывается вполне определенная западническая тенденция. Значение духовной жизни и культуры Древней Руси он явно недооценивает, зато «Петербургский период» рассматривает как период водворения у нас настоящего просвещения и более совершенного понимания христианства.[2] «Нам нужно не сетовать на Бога за то, что Он послал нам Петра Великого, а разве молиться Богу, чтобы Он нам послал другого Петра Великого»[3]. В статье «Желательно ли упразднение Св. Синода и восстановление патриаршества?»[4], написанной во второй половине 1905 года, Голубинский дает четкий отрицательный ответ на поставленный вопрос. Резким полемическим противником осуждения петровской реформы Голубинский выступил и в «Замечаниях на статью Тихомирова «Каноническое достоинство реформы Петра Великого». Обе эти работы были опубликованы среди других статей в сборнике «О реформе в быте Русской Церкви».[5] Столь же решительно выступил в оправдание реформы В. С. Соловьев. В своей статье «Несколько слов в защиту Петра Великого» (1888) он обобщил свои давние взгляды следующим образом: «Беспристрастный и внимательный взгляд на исторические обстоятельства, предшествовавшие учреждению Синода и сопровождавшие его, не только удержит нас от несправедливых укоров великой тени Преобразователя, но и заставит нас признать в сказанном учреждении одно из доказательств той провиденциальной мудрости, которая никогда не изменяла Петру Великому в важных случаях. Упразднение Патриаршества и установление Синода было делом не только необходимым в данную минуту, но и положительно полезным для будущего России. Это замена, необходимо обусловленная нашей прошедшей историей, была полезна для будущей: «добрые и смелые офицеры», которым было вверено управление нашими церковными делами, позволили новой России спокойно пройти школу европейского образования»; Каковы бы ни были личные свойства Петра Великого. Он своим историческим подвигом возвращал Россию на тот христианский путь, на который она впервые стала при св. Владимире»[6]. Главная мысль В. Соловьева: путь к общехристианской идее лежит через отречение от византинизма и единение с Западом, где такая идея реализована и где такая культура существует. Но, не отказываясь от этих взглядов, уже в 1889 году в лекциях «Россия и Вселенская Церковь» В. С. Соловьев говорит: «В Греко-российской Церкви не существует истинно духовного управления… Официальная Церковь, управляемая гражданским чиновником, есть только государственное учреждение, подчиненная отрасль бюрократического управления».[7]

Однако подавляющее большинство русского церковного общества не разделяло увлечения реформой. В глазах народа высшей церковной властью всегда были святители Церкви. После смерти Петра I Духовный Регламент стали называть в народе проклятой книгой. Среди архиереев при Петре II (правил 1727 – 1730) образовалась оппозиционная партия во главе с архиепископом Ростовским Георгием (Дашковым), стремившаяся ниспровергнуть синодальную форму управления Церковью и восстановить патриаршество. В начале царствования Елизаветы Петровны два видных члена Синода – митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич) и архиепископ Новгородский Амвросий (Юшкевич) дважды разрабатывали проекты восстановления патриаршества: один из них был датирован 5 апреля 1742 года, другой – 10 мая 1744 года. Критикуя с различных сторон церковную реформу Петра I, авторы обосновывают безусловную необходимость восстановления в Русской Церкви патриаршества как идеальной формы церковного управления. Оба проекта остались без последствий. Из мирян в то время видным противником церковной реформы был статский советник директор петербургской типографии Михаил Петрович Аврамов (1681 – 1752). Свое недовольство реформой он выражал в особых записках, которые представлял Петру II, Анне Иоанновне и Елизавете Петровне. Аврамов считал Духовный Регламент еретической книгой.[8]

Замечательный русский историк Николай Михайлович Карамзин (1766 – 1826) в своей записке «О древней и новой России», которую он вручил императору Александру I в марте 1811 года, касаясь «блестящего царствования» Петра I, отмечает, как вредную его сторону, игнорирование опыта истории России, неуважение к нравам и обычаям русского народа. В этой записке содержится четкое осуждение церковной реформы Петра I, как вредной и для Церкви, и для государства. «Петр, – говорит Карамзин, – захотел сделать Россию – Голландией»[9]. Иными словами была предпринята попытка разорвать национальную историческую память и перенести самосознание народа в иную систему пространственно-временных координат.

Весьма неодобрительно к Петровской реформе относился митрополит Московский Платон (Левшин). В первой четверти 19 века вопрос о необходимости созыва местных соборов для рассмотрения дел веры и нужд Церкви серьезно занимал митрополита Московского Филарета (Дроздова), который не считал нормальным современное ему состояние Высшего церковного управления. «Конечно, не для возвышения духовенства – пишет свят. Филарет – пожелал он (Петр I) отменить патриаршее достоинство, и в пародию над духовенством и над церковными обрядами, учредил так называемый всешутейший собор»[10]. В другом случае он замечает: «Хорошо было бы не уничтожать патриарха и не колебать иерархии, но восстановлять патриарха было бы не очень удобно; едва ли был он полезнее Синода. Если светская власть начала тяготеть над духовной: почему один патриарх твердо вынес бы сию тягость нежели Синод? И при вселенском патриархе нужным оказался Синод; и в России есть Синод. Очень ли велика разность в том, что в России первенствующий член Св. Синода не называется патриархом?»[11]. Преемник митрополита Филарета на Московской кафедре митрополит Иннокентий (Попов-Вениаминов; 1797 – 1879) просил согласия императора Александра II на созыв собора, но не получил его. Духовный писатель епископ Енисейский Никодим (Казанцев; 1803 – 1874) в своих мемуарах («Богословский вестник») отразил решительное несогласие многих иерархов Русской Православной Церкви с церковной реформой Петра I и ее тяжкими для Церкви последствиями.[12]

Во второй половине 30-х годов XIX века в России сформировалось направление общественной мысли, получившее наименование славянофильства. Ее виднейшими представителями были братья И. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков, К. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев и другие. В их трудах заметен крайне резкий разбор церковной реформы Петра I, придавшей Церкви вид государственного бюрократического института. Характерно, что первые славянофилы принципиально не связывали Православие с самодержавием, как это сделал позднее генерал А. Киреев в своей славянофильской программе. Следует отметить, что с известным ослаблением цензуры, наступившим в начале царствования Александра Второго (1855), в печати началось более свободное обсуждение вопросов, связанных с положением РПЦ и других религиозных объединений в Российской империи. Появилась возможность для более определенной критики церковной реформы Петра и ее последствий.

Д. Мережковский находил уместным сравнивать римский католицизм во главе с папой и русское царство во главе с самодержцем. Достаточно жестко называя эти теократии ложными, Мережковский указывал, что они различными путями пришли к одному и тому же результату: «Историческим христианством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано «Князю мира сего» в лице папы-кесаря или кесаря-папы на восток. Но ежели Христос не идеально и бесплотно, а реально и воплощено есть «Царь на земле, как на небе; ежели истинно слово Его: «Се, Я с вами, до скончания века, - то не может быть иного Царя, иного первосвященника, кроме Христа, сущего до скончания века с нами и в нас, в нашей плоти и крови, через таинство плоти и крови. Вот почему всякая подмена сущей плоти Христовой, сущего лика Христова человеческой плотью и ликом или только личиной, маской – папой или кесарем, есть абсолютная ложь…».[13]

А. Карташев подтверждает известное суждение о природе Петровских реформ: «Идеи светского государства, с светской абсолютной властью, распоряжающейся властно всем без исключения, что находится в границах ее территории, то есть в том числе и всеми церквями и религиям. Просто мы видим здесь приход в Россию системы реформационного территориализма. Петр 1 с этой системой познакомился по Пуффендорфу и изучил на месте в Голландии, Англии и Германии примеры государственного управления Церквами. Путем властного государственного насилия он отменил старую систему «симфонии» и воплотил в своем Духовном Регламенте принцип протестантского территориализма. Синод был не церковным, а государственным учреждением сначала даже для всех вероисповеданий, а вскоре только для одного православного. Синод был признан восточными патриархами своим «собратом во Христе» и был формально законным каноническим правительством. Посему это лишь полемическая клевета римских богословов, повторяющих, что русская Церковь двести лет существовала при незаконном устройстве. Синод был формально законен, но он не соответствовал каноническим нормам свободного церковного управления».[14]

Отец Георгий Флоровский так оценивает сущность церковных реформ Петра 1: «В системе петровских преобразований церковная реформа не была случайным эпизодом. В общей экономии эпохи эта реформа была вряд ли не самой последовательной и принципиальной. Это – властный и резкий опыт государственной секуляризации… Именно с Петра и начался великий и подлинный раскол. Раскол не столько между правительством и народом, сколько между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским…. Государственная власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от церкви подчинения и повиновения, но и стремится как то вобрать  и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного порядка. Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и самая мысль о церковной независимости объявляется и обзывается «папизмом». Государство утверждает себя, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел… Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и учреждает в России Петр… «Полицейское» мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. И «князю земскому» усваивается и приписывается вся полнота прав или полномочий и в религиозных делах его страны и народа. Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России при Петре. Смысл «Духовного Регламента» очень прост и слишком ясен: это есть программа Русской Реформации».[15]

О. Александр Шмеман оценивает ситуацию, связанную с церковной реформой Петра следующим образом. Канонически Синод был признан восточными патриархами и сакраментально-иерархическая структура Церкви не была повреждена. Поэтому острота реформы не в канонической ее стороне, а в той психологии, из которой она вырастает. Через учреждение Синода Церковь становится одним из государственных департаментов, и до 1901 года члены его в своей присяге величали Императора «Крайним судией Духовной сей Коллегии», и все его решения принимались «своею от Царского Величества данною властью», «по указу Его Императорского Величества»... Психология эта лучше всего выражена в «Духовном Регламенте» знаменитого Феофана Прокоповича; он переносил в Россию все основные принципы протестантизма, его понимание взаимоотношения Церкви и Государства, в котором Церковь, видимая или земная, в ту эпоху мыслится именно религиозной «проекцией» самого государства. Этой коренной, основоположной лжи Петровской Реформы русская власть не осознала и не отвергла фактически до самой Революции 1917 года. В ней основная двусмысленность отношений между Церковью и Государством, отравившая одинаково и государственное и церковное сознание. Ибо надо подчеркнуть, что Русская Церковь, по существу, по совести, не приняла Петровской реформы. Для нее Император остался Помазанником Божиим, а само это помазание она продолжала воспринимать в категориях византийской или московской теократии. Царскую власть государство и Церковь воспринимали поэтому по-разному, исходили по отношению к ней из почти противоположных предпосылок. Византийским помазанием на Царство, то есть посвящением земного царя в служение Царя Христианского (а с этой точки зрения византийское миропомазание теоретически есть ограничение, а не абсолютизация царской власти), Русская Церковь помазывала теперь западный абсолютизм! И на один день блестящий гвардейский офицер, по «божественному» праву крови и наследства бывший неограниченным хозяином миллионов людей, действительно, являлся византийским василевсом или московским Царем: в сакральном облачении, с крестом на голове, снова как икона священного христианского Царства. Эту икону видели в нем всегда Церковь и народ, но, начиная с Петра, ее не чувствовало само государство: напротив оно целиком было построено на принципах западного абсолютизма. И вот эта разница между отношением Государства к Церкви («ведомство православного исповедания») и отношением Церкви к Государству («Помазанник Божий») составляет главную ложь синодального периода.[16]

По мнению профессора Д. Поспеловского, главная суть петровских реформ была в их тоталитарном характере, в стремлении императора-преобразователя поставить все и вся на службу государству, лишить человеческую личность и общественные структуры любых признаков автономии. Он просто усовершенствовал Московское служилое государство, да прибавил к этому всеобщему закрепощению Церковь, превратив ее из партнера государства по образу византийской симфонии (сколь бы эфемерно ни было это партнерство в эпоху Московского царства, нарушение партнерства государством в допетровское время воспринималось именно как нарушение, а с ликвидацией патриаршества Петром то, что было нарушением, стало «нормальным» и законным порядком), в слугу, по подобию протестантской Пруссии, создав из России полицейское государство.[17]

Безусловно, петровская эпоха дала мощный толчок процессу секуляризации в России, но сводить к нему суть церковной реформы Петра было бы неправоверно. В конце концов, против Церкви как института царь-«преобразователь» не выступал и, более того, претендовал на роль главы поместной Церкви, рассчитывая использовать ее в своих интересах. Приоткрыть завесу помогает любопытное сочинение главного идеолога Петра архимандрита Феофана (Прокоповича) «Правда воли монаршей», составленное по поручению царя и в оправдание его решения отстранить от наследования престола своего сына, царевича Алексея. Анализируя этот труд, П. В. Верховской выделяет следующие ключевые тезисы: государство обладает верховенством, а потому всякая иная власть (включая церковную) верховенством не обладает и юридически подчиняется государственной власти; верховная государственная власть повинуется только Богу и никаким человеческим нормам, в том числе и церковным канонам; судьей того, соответствует ли ее решение воли Божьей или нет, является Верховная власть.[18] По мнению о. И. Экономцева, все эти три положения по своей сути диаметрально противоположны традиционным воззрениям Руси. В классическом варианте взаимоотношение государственной и церковной власти характеризуется симфонией, параллелизмом самобытных по существу и происхождению власти царя и патриарха. Божественные каноны, являющиеся законом Божьим, требуют безусловно подчинения себе всех христиан, в том числе и царей. Судьей того, грешит царь или нет, является духовенство, которому дана власть «вязать и решить». Отсюда видно, что цель петровской реформы заключалась не в секуляризации и в не подчинении Церкви государству, сколько в абсолютизации государственной власти, ее освобождении от религиозно-нравственных норм.[19]