А.      Предмет изучения науки патрологии составляет церковная письменность, то есть все те литературные памятники, которые появлялись в недрах Церкви на всём протяжении её существования после Апостолов, и были более или менее полным отражением её жизни, в особенности её веросознания и нравственных идеалов. Как видно из этого определения, в состав церковной письменности не входят: 1) священные новозаветные книги, как богодухновенные Писания Апостолов и 2) сочинения еретические и относящиеся к ним в большей своей части новозаветные апокрифы, как книги внецерковные и уклоняющиеся от церковной истины. Новозаветная, церковная и еретическая письменность обычно объединяются под именем христианской литературы. Указанное разграничение христианской литературы на три класса зависит от богословской оценки её с церковной точки зрения, основанной на определённых предпосылках, а именно: признании Божественного происхождения Откровения и неизменного его веросохранения в Православной Церкви, и искажения у еретиков.

В западной рационалистической протестантской науке (Овербек, Крюгер51), желающей основываться только на эмпирических данных, эти предпосылки считаются простым предрассудком, заимствованным у догматики и потому отвергаются решительно. Патрология, занимающаяся только церковной письменностью, подвергается, отсюда, строгой критике и её научное значение оспаривается. Сущность нападок рационалистов сводится к следующим положениям. Они говорят, что основная идея патрологии – богословско-церковная оценка литературы – есть идея ложная и исторически неоправдываемая, что, базируясь на этой идее, патрология не давала связного и цельного представления о развитии и характере христианской литературы, а представляла собою только механический ряд биографий отдельных писателей в хронологическом порядке и сухой каталог номенклатуры их сочинений, словом, имела безжизненный характер и была скорее энциклопедией писателей по случайному подбору, чем органически цельной историей христианской письменности.

Чтобы устранить эти недостатки, [по мнению такого рода учёных] необходимо: 1) расширить объём патрологии, включив сюда всю христианскую письменность и 2) отказавшись от всяких богословских предрассудков, более целесообразно расположить материал, группируя его по литературным формам. Например, выделение особой группы произведений «Мужей Апостольских» существующее в патрологиях должно быть оставлено, ибо оно отрывает эти произведения от родственных им групп в новозаветной письменности. Послания Мужей Апостольских должны рассматриваться вместе с Посланиями Апостолов, сочинение Папия и древнейшие апокрифы исторического характера – с Евангелиями и Деяниями, «Пастырь Ерма» – с Апокалипсисом. Все эти произведения должны составить первохристианскую литературу.

При такой постановке дела, на место патрологии здесь ставится история древнехристианской литературы, в которой вся христианская письменность рассматривается с литературной точки зрения, как обыкновенный продукт человеческого ума, подобно произведениям светской литературы, и различается только по литературным формам. Разграничения произведений письменности по их богословскому достоинству здесь не должно иметь места: святые отцы являются не носителями Предания, а обыкновенными писателями, выражающими только свои личные богословские мнения; словом, «история христианской литературы» отличается от патрологии тем, что в истории древнехристианской литературы: 1) предметом исследования является вся христианская письменность и 2) изучается она подряд и безразлично по отношению к её богословской значимости.

Допустима ли такая постановка [вопроса] для нашей науки и такое расширение её предмета? Не входя в рассмотрение принципиальных предпосылок рассматриваемого взгляда (отрицательный взгляд на Откровение и Церковь), ибо против принципов не спорят, должно заметить, что исключение богословской оценки при изучении христианской литературы не оправдывается ни существом христианской литературы, ни церковно-исторической наукой. Прежде всего, христианскую литературу нельзя вполне приравнять к светской национальной литературе и принимать в расчёт только её литературные формы. Христианская письменность резко отличается от светской своим религиозным, богословским характером, своим церковным содержанием, в ней самое существенное не форма, а содержание; а посему и различать произведения христианской письменности нужно именно по специфически богословскому её содержанию и, следовательно, с точки зрения её богословской значимости. Во-вторых, устранение богословской оценки христианской литературы не оправдывается историей Церкви. Последняя с самых первых времен христианства сознавала указанное различие видов христианской литературы.

Священные новозаветные книги всегда признавались за богодухновенные Писания Апостолов и в таком особенном и исключительном достоинстве выступают уже у Мужей Апостольских, которые вовсе не смотрели на себя, как на соратников Апостолов на литературном поприще, а, напротив, сознавали неизмеримое превосходство над собою Апостолов (Ign. Ep. ad Rom. 4; Polic. Ep. ad Phil. 3 // PG. T. 5. Col. 689B, 700A; р.п.: C. 330, 360) и ясно учили об особенном достоинстве их Писаний (Clem. Rom. І Ер. ad Cor., 47; р. n.: C. 141). Что касается до еретиков и их знаний, то они столь же решительно считались чуждыми Церкви, и учение их объявлялось «злым учением», а сами они «новыми учителями» (Ign. Ep. ad Eph. 9, 16 // PG. T. 5. Col. 652B, 657B; р. п.: C. 311, 314), «безбожными» (Ign. Ep. ad Trall., 10 // PG. T. 5. Col. 681C; р. п.: C. 326), «зверями BO образе человеческом» (Ign. Ep. ad Smym. 4 // PG. T. 5. Col. 709B; р. п.: C. 341), «первенцами сатаны» (Polyc. Ep. ad Phil., 7 // PG. T. 5. Col. 1012B; р. п.: C. 362).Таким образом, уже в век Мужей Апостольских церковное сознание ясно различало произведения христианской письменности по их значению, и это различие было обусловлено существом дела, и вовсе не было школьным продуктом и результатом логических построений последующего времени. То же церковное сознание, как видно из примера св. Поликарпа, рассылавшего Послания св. Игнатия Богоносца (Polyc. Ep. ad Phil., 13 // PG. T. 5. Col. 1016A; р. п.: C. 365), высоко ценило произведения церковной письменности и ставило их образцом церковного учения. Ввиду этих исторических свидетельств мы не можем рассматривать сочинения Апостолов, церковных писателей и еретиков, как совершенно равнозначимые единицы и не принимать [во внимание] их богословской значимости. Отсюда новозаветные Писания не могут быть прямым предметом патрологической науки, потому что они, как Писания богодухновенные, много возвышаются над [остальной] церковной письменностью и имеют основоположное для неё значение, к тому же они составляют предмет специальной науки по изучению Священного Писания Нового Завета. Не могут быть предметом изучения патрологической науки и сочинения еретиков, ибо они осуждены Церковью и в истории её имеют лишь отрицательное значение; к тому же они большею частью до нас не сохранились.

Однако, если упомянутые сочинения не составляют прямого предмета патрологии, это не значит, что она должна совсем оставлять их без внимания. Этого она не может сделать, ибо указанная письменность стоит в более или менее тесной связи с церковной литературой. Новозаветные Писания составляли основу, на которой развивалась святоотеческая письменность, и были для неё образцом и по форме и по содержанию. Равным образом, и еретические произведения могут останавливать на себе внимание патрологии, не сами по себе, но по связи их с противоеретической церковной литературой, насколько выяснение содержащегося в них учения и объёма литературной пропаганды еретиков может способствовать пониманию направленной против них полемической литературы.

Итак, патрология должна иметь в виду всю христианскую письменность. При всём том, новозаветные и еретические сочинения относятся к патрологии только косвенным образом. Место им не в специальных патрологических параграфах, а в общих вступительных введениях к ним. При таком понимании дела церковная точка зрения вполне выдерживается, а вместе с тем соблюдается широта и полнота в постановке изучения церковной литературы. Ограничение патрологии пределами церковной письменности оправдывается не только с богословской точки зрения, принимающей во внимание известные её качества, но и с литературно-исторической, и при том с таким же правом, как это делают защитники «истории христианской литературы» по отношению к своей науке. В самом деле, если христианство внесло в мір новую жизнь и новые идеи и способствовало появлению новой литературы, которая по своему определённому идейному религиозному характеру и внутренней целостности может стать вровень с любой национальной писыѵгенностью, то не менее целостное и законченное единство представляет та наибольшая часть христианской письменности, которая известна под именем церковной литературы. Церковная литература представляет собою цельный организм, подобно литературе какого-либо народа, с тем лишь различием, что связующим принципом является не единство языка и национальности, а единство духа и мысли, выражающееся в общем церковном, богословском направлении этой литературы и обусловливающее внутреннее родство всех её частей. Церковь сохраняла в себе всю полноту многообразных проявлений христианского духа, но она за то же время сообщала им единство и стройность, держала в пределах твёрдых норм Предания, и тем удерживала своих членов от уклонения в сторону от общего направления [церковной] религиозной жизни. На праве этого твёрдого церковного учения и выросла церковная литература. Она в такой же степени отражает мысли, чувства, идеалы, духовные течения, дух и характер каждого христианского поколения, каждой эпохи, как всякая национальная литература отображает духовный облик исторической судьбы, семейной, общественной и гражданской жизни данного народа. Церковная письменность, таким образом, составляет определённую, внутреннецельную величину и потому может быть предметом научного исследования для особой специальной науки.

Б. Задачи науки [патрологии]

Церковная письменность является предметом научного изучения с двух сторон: со стороны её содержания и [со стороны] литературной формы. Важнейшая сторона в церковной письменности, – это её содержание. Оно ценно для нас как в историческом отношении, поскольку отражает в себе состояние церковного сознания в области христианского вероучения, нравоучения и церковной практики, так и в догматическом, поскольку сохраняет в себе, в качестве своего основного элемента, Священное Предание. В последнем отношении ценность церковной письменности особенно велика и значительна.

Правда, нельзя утверждать, что в церковной письменности Священное Предание нашло себе полное выражение: помимо письменности, оно выражается в символах и соборных вероопределениях, в жизни Церкви, её установлениях, обрядах и, наконец, в монументальных памятниках. Но все указанные способы сохранения Предания получают своё значение только в связи и при свете церковной письменности. Для догматических определений она является с одной стороны источником содержания, a с другой – критерием, устанавливающим непрерывную нить Предания между каждым отдельным Собором и апостольским временем, для церковных установлений она своими упоминаниями о них служит основанием для точной хронологической датировки, отнесения их к периоду апостольскому и, следовательно, удостоверением их апостольского происхождения; наконец, монументальные памятники только из церковной письменности получают своё точное объяснение, выступают в истинном своём смысле и значении. Таким образом, церковная письменность преимущественно содержит в себе весь материал, относящийся к Священному Преданию, хранимому в кафолическом вселенском церковном сознании. Отсюда главнейший момент патрологического изучения – это установление элементов Священного Предания, выделение кафолического сознания Церкви из исторического церковного сознания, всегда заключающего в себе черты своеобразия, индивидуальности и субъективизма52. Однако задача эта должна выполняться патрологией вовсе не в том смысле, чтобы представить вечно неизменное содержание Священного Предания, ибо по существу оно очерчено в соборных вероопределениях и относится к догматике. Задача патрологии по отношению к Священному Преданию должна заключаться в оценке содержания церковной письменности по степени верности и точности выражения в нём Священного Предания; патролог должен изучить историческое веросознание Церкви и в нём отметить неизменные элементы Предания и кафолического веросознания, иначе говоря, он должен проследить историю закрепления Священного Предания в церковной письменности, то есть историю образования и развития (на почве Предания) христианского богословия, понимаемого в широком смысле этого слова, как церковного сознания в области догматики, морали и церковной практики. Такое определение задачи патрологии сохраняет за ней значение науки богословской.

Со стороны своей формы, церковная письменность может быть предметом изучения, как вообще всякий литературный памятник. В этом отношении она подпадает обычным принципам историко-литературного изучения. Основная задача её – установление истории церковной письменности. Для исполнения этой задачи нужно, прежде всего, точно определить объём исследуемой литературы, распределить её в хронологических рамках, установить подлинность отдельных сочинений и правильность дошедшего до нас их текста. Это – задача историко-литературная. Далее, необходимо обеспечить правильное понимание церковной литературы, а для этого нужно изучить условия и обстановку, среди которых она возникла, в частности, ознакомиться с личностью авторов, их жизнью, характером, духовной атмосферой, в которой они жили, и влияниями, под которыми они находились. Это – задача церковно-историческая. Само собою разумеется, что эти задачи – предуготовительного свойства и должны быть исполнены прежде всего. Отсюда в разработке патрологии, соответственно указанным трём задачам её, нужно отметить три главных момента по отношению к каждому писателю: 1) биографический (жизнь его), 2) библиографический (творения) и 3) систематический (воззрения).

В. Метод патрологии

[Данный метод можно с полной уверенностью обозначить как] историко-критический: каждый литературный факт должен быть изучаем в своей органической исторической связи и должен быть точно установлен, с указанием степени его достоверности и исторической ценности.

Г. Понятие о науке

Патрология есть наука, имеющая своей задачей историческое изучение развития церковной письменности и постепенного раскрытия в ней [осознания Церковью Божественного Откровения в смысле] христианского вероучения, нравоучения и церковной практики.

Д. Значение науки

Исполняя указанные задачи, вытекающие из самого существа дела, патрология имеет строго-научное значение, но она, тем самым, осуществляет и прикладную задачу: она служит введением в изучение святоотеческой письменности, отличает подлинные сочинения от подложных и, таким образом, даёт право на пользование отдельными памятниками церковной письменности, даёт ключ содержащегося в них учения и определяет их сравнительный богословский авторитет вообще и в каждом отдельном случае; словом, устраняет все трудности, которые встречаются при пользовании святоотеческой письменностью. Без знакомства с патрологией невозможно серьёзное, научное изучение церковной литературы и пользование ею для научных целей.

Е. Важность науки

Обусловливается важностью её предмета – церковной письменности. Церковные писатели выступали со своими произведениями в ту пору, когда во мраке язычества и порока жаждущую душу человеческую впервые оросило благодатное слово

Евангелия. Для них христианство не было чем-то повседневным, обычным, малозаметным, как для нас, они живо чувствовали и сознавали всю его благодетельность, а потому из их творений можно лучше всего понять силу и величие христианства и проникнуться его духом, чтение творений их вселяет дух церковный, развивает привычку жить и мыслить в согласии с вселенской [евангельско-церковной Христовой] Истиной.

Огромное значение церковная письменность составляет и для богословских дисциплин – она является их источником. В ней прежде всего можно найти богатый материал для экзегетики – истолкования Священного Писания, как в смысле буквально-грамматическом, сохраняющем и теперь научное значение, так и духовно-аллегорическом53.

Далее, важна церковная письменность для систематического богословия (догматического и нравственного), в частности, исключительно на ней зиждется история догматов, которая знакомит нас с развитием церковного учения и разными толкованиями его в Церкви.

Кроме того, церковная письменность имеет значение догматическое, ибо в ней сохраняется и получает истолкование в церковном духе Священное Предание. Важно также изучение церковной письменности для церковной истории, ибо последняя, на основании добытых у неё материалов, построяет историческую жизнь Церкви; при этом церковная письменность проливает обильный свет на внутреннюю духовную жизнь Церкви.

Практическое богословие во всех своих разветвлениях пользуется также произведениями церковной письменности (церковное право, пастырское богословие, гомилетика, литургика). Итак, если патрология научно обрабатывает церковную письменность, то отсюда ясно, какую важную службу несёт она для науки и Церкви.

Ж. Отношение патрологии к другим богословским наукам

Из всех богословских наук наибольшее родство патрология имеет с догматикой и церковной историей. Однако её нельзя смешивать с упомянутыми науками:

а)       Догматика излагает христианское вероучение в систематическом порядке, осуществляя свою задачу, главным образом, теоретически. Патрология в своей догматико-исторической части и исторически показывает, как постепенно раскрывалось христианское вероучение, как воспринималось и в какой степени усваивалось оно церковным сознанием.

б) Далее, в патрологии отводится место не только общепринятой кафолической догме и постепенному закреплению её в церковном сознании в виде определённых формул, как это делается в догматике, но и вообще богословию церковных писателей, с его характерными особенностями, частными мнениями и философскими воззрениями.

в) Наконец, в патрологии святоотеческие места не подбираются отдельными отрывками к каждому определённому догмату, как в догматике, а рассматриваются в целостном единстве и органической связи со всем богословием известного писателя, причём пункты учения излагаются не в том порядке, который согласуется с расположением истин вероучения в известной догматической системе, а в том, в котором они возникли в исторической жизни Церкви и действительно раскрывались в церковном веросознании (например, в первые века христианства много занимались эсхатологией, вопросами о последних судьбах міра и человека, между тем как вопросы эти в догматике по требованиям системы должны попасть не на первые, а на самые последние её страницы).

Что касается церковной истории, то она занимается изображением, главным образом, внешней стороны в жизни Церкви (эпоха гонений, Вселенских Соборов, догматические споры, культ) патрология же изучает внутреннюю, религиозно-нравственную жизнь Церкви, её сознание и изображает рост духовной христианской культуры, то есть развитие церковной письменности и науки.

3. Наименование науки

Нашей науке придавали наименование патрологии и патристики. Понятия эти различные, по крайней мере, по отношению к XVII в., когда они впервые возникли среди лютеранских богословов. Слово patristica с подразумеваемым theologia (аналогично dogmatica, ethica) применялось в XVII в. к обозначению богословской системы, составленной из святоотеческих свидетельств; наука, носившая это имя, представляла собою сборник святоотеческих изречений, расположенных по рубрикам догматики. Патристика, таким образом, носила систематический характер. Наименование патрологии было усвоено лютеранским богословом И. Еерхардом († 1637) (1653 г.)54 науке, изучавшей жизнь и творения святых отцов, следовательно, науке исторического характера (биографического и библиографического содержания). В таком же значении обе науки культивировались и у католиков. С конца XVIII века наука, носившая наименование патристики у протестантов была упразднена, вернее, заменена особой богословской дисциплиной – историей догматов. После этого название патристики перенесено было на патрологию, и оба эти наименования безразлично употреблялись для обозначения исторической науки о жизни и творениях святых отцов (к которой впоследствии присоединили и учение святых отцов), причём располагающей материал не по рубрикам догматики, как в патристике, а по авторам.

Β XIX в. у католиков стало преобладать наименование патрологии – Барденхевер (О. Bardenhewer, † 1935), Шмидт (C. Schmidt), Кин (H. Kihn, † 1912), причём допускалось (Барденхевер) наименование «Истории древне-церковной литературы», так как в этом названии («церковный») удерживается богословский характер и [указанная выше] основная предпосылка патрологии. Среди протестантов XIX в. предпринята попытка заменить патрологию «историей древнехристианской литературы», изучающей все произведения христианской письменности с чисто литературной точки зрения, с устранением вопроса о богословском и церковном значении её.

В России из всех этих наименований предпочтительно употреблялось наименование патрологии (Н.А. Фаворов, К.И. Скворцов, И.В. Попов, К.Д. Попов), каковое имя в русской передаче поставлено в заглавии самого обширного русского курса патрологии: «Историческое учение об отцах Церкви» преосв. Филарета Черниговского (Гумилевского) (теперь по новому уставу оно употребляется и официально вместо прежней патристики).

Несомненно, что оно больше подходит к типу нашей науки, как науки исторической. Впрочем и наименование патрологии не совсем точно, ибо предметом нашей науки являются не одни только отцы Церкви, а все церковные писатели ([в том числе, например, ] Тертуллиан, Ориген, Евсевий, Феодорит) ввиду громадного влияния их на церковную письменность. Наименование патрологии посему авторитетными учёными понимается в том смысле, что отцы Церкви составляют преимущественный предмет нашей науки (ввиду их очевидного влияния и авторитета); оно оправдывается также тем, что главная богословская задача нашей науки имеет ближайшее отношение к Священному Преданию, носителями которого и являются святые отцы. Название «История древне-церковной литературы» более точно определяет предмет науки, но зато не так ясно указывает на её задачу. Таким образом, оба названия по существу равноправны.

Представители церковной письменности по степени верности духу Священного Предания разделяются на святых отцов Церкви и церковных писателей. Под именем «отцов Церкви» разумеются те церковные писатели, которые за святость жизни и верность церковному учению признаны были Церковью в качестве свидетелей и истолкователей Священного Писания. «Церковными писателями» же в собственном смысле называются те писатели, которые погрешали или в жизни своей, или чаще всего – в некоторых пунктах учения и, хотя и скончались в общении с Церковью55, не были удостоены почётного наименования отцов Церкви56.

Само собою разумеется, что слово «отец» в наименовании «отец Церкви» употреблено не в собственном смысле. На образном языке древности оно означало учителя. В таком смысле оно употреблялось в Ветхом Завете (ср.: 4Цар. 2:12, где пророк Елисей называет Илию отцом; 4Цар. 2:3–5 – где «сынами» называются ученики Пророков). И в Новом Завете Апостол Павел называет коринфян своими чадами: аще и многи пестуны имате о Христе, но не многи отцы: о Христе бо Иисусе благовествованием аз вы родих (1Кор. 4:14–15).

Среди христиан наименование это применялось к учителям христианским, то есть, с одной стороны, к лицам, которым верующие были обязаны своим обращением в христианство. Принцип этот выражен у св. Иринея Лионского : «кто научен кем-либо, называется сыном учителя, а этот отцом его» (Iren. Adv. hacr. IV, 41, 2 // PG. T. 7. Col. 1115C; р. п.: C. 441). Таков, [как видно], был старец, обративший Иустина в христианство, и называемый им «отцом» (Iust. Martyr. Dial., 3 II PG. T. 6. Col. 48ID; р. п.: C. 139). B частности этот принцип применяется к катехизаторам (Климент Александрийский: «наставивших – τοῦς κατηχήσαντας мы прямо называем отцами» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 1 // PG. T. 8. Col. 688A; р. п.: T. 1. C. 78), c другой стороны, к представителям Церкви, епископам, по самому званию своему призванных возрождать верующих учением и [церковными] таинствами. Таким образом, в древней Церкви наименование святого отца не имело значения в смысле святого церковного писателя, а означало вообще учителя и преимущественно епископа. Лишь в IV в., когда устная традиция были в значительной части закреплена в церковной письменности, термин «святой отец» стали употреблять по отношению к церковным писателям, сперва только к епископам. Так свт. Афанасий Великий в письме к Африканским епископам говорит, что на I Вселенском Соборе основанием для решения вопроса служило «свидетельство отцов» (Athanas. Alex. Ep. ad epp. Aegypti et Libyae, 7 // PG. T. 26. Col. 1040CD; р. п.: T. 3. C. 284), причём далее определённо показывает, что под отцами разумеет епископов – свв. Дионисия Римского и Дионисия Александрийского.

Ha III Вселенском Соборе были прочитаны «книги святейших и преподобнейших отцов и епископов и разных мучеников», но все они были, как видно из приведённых в актах цитат, епископы. Замечательно, что блж. Августин, ссылаясь на блж. Иеронима, считал долгом оправдаться, почему он делает ссылку не на епископа. Впрочем, в первой половине V в. наименование отца Церкви стали прилагать и к другим писателям, не состоявшим в епископском сане, но одобренным Церковью и причисленным ко святым.

Вместе с этим понятие «святой отец» получило современное значение. По объёму оно стало уже понятием как епископа, так и церковного писателя, ибо не все вообще епископы и христианские писатели вошли в лик святых отцов, а только святые церковные писатели. В таком значении оно сохраняется до настоящего времени.

Удостоение наименования святого отца принадлежит Церкви, которая как хранительница Предания, одна только и может указать верных выразителей и истолкователей его и принять этих лиц в качестве учителей для всех своих членов. Так как Церковь руководится в признании святыми отцами [кого-либо из своих чад] верностью их [ей] в жизни ([личная] святость) и учении (Православие), то отсюда можно указать три главных признака отца Церкви:

1. Святость жизни, свидетельствующую и делающую их истинными органами Святого Духа. [Кроме того], святость, должна быть запечатлена блаженной кончиной в общении с Церковью или даже мученичеством за Христа. Святость жизни святых отцов служит: а) ручательством духовной опытности их, как руководителей в святой христианской жизни, б) основой их глубокого проникновения в истины христианского вероучения, по принципу Мф. 5:16 и в) залогом их беспредельной преданности Истине и Церкви, как церковных учителей и защитников интересов Церкви. Впрочем святость отцов Церкви не означает их безгрешности: у них были недостатки и ошибки. Так, например, блж. Иероним был славолюбив, свт. Кирилл Александрийский был обвиняем в политических замыслах против александрийского префекта и т. п. Но все эти недостатки покрыты благодатью покаяния и огнём самоотверженной любви ко Христу.

2. Православие свидетельствует о точности выражения [тем или иным] отцом Церкви Священного Предания и истолкование его в духе церковного учения и дающее право быть учительным авторитетом в Церкви; [право это] определяется Церковью, которая отказывала в наименовании отца Церкви всем писателям, навлекавшим на себя подозрение в недостатке православ[ности] (Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан,   Евсевий Кесарийский, блж. Феодорит), впрочем в тех случаях, когда учение не было точно формулировано Церковью, она допускала снисхождение по отношению к частным неправильным мнениям [некоторых] святых отцов, то есть рассматривала их «икономически» (от οἰκονομία57), как частное выражение истины, приспособление отцов к обстоятельствам их эпохи, если только церковные писатели в их ложном самообольщении не выдавали их за безусловную догматическую истину (если говорили только ἀγωνιστικῶς58 в смысле исследования, а не δογμακικῶς). Так, [к примеру], Ириней [Лионский] признается святым отцом, несмотря на его склонность к хилиазму.

3. Признание (approbatio) Церкви, то есть заверение святости и Православия церковных писателей совершается: а) в форме церковного прославления памяти святых отцов и определяется по церковному календарю, причём нужно принимать во внимание святцы всех поместных Церквей, ибо в греко-восточных календарях, например нет свт. Илария Пиктавийского, которого Ѵ-й Вселенский Собор ясно считает между святыми отцами и память которого имеется в римском мартирологе; б) в форме ссылок на церковных писателей, как святых отцов на Вселенских Соборах (молчаливое признание); так, на III Вселенском Соборе были прочитаны творения Петра, Афанасия, Феофила Александрийских, Аттика Константинопольского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского (трёх Каппадокийцев), Амфилохия Иконийского, Киприана Карфагенского, Амвросия Медиоланского; на IV Соборе ссылались ещё на Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Илария Пиктавийского, Августина: на V Соборе эти отцы торжественно были объявлены в качестве церковных авторитетов и в силу этого впоследствии считались «признанными» [или «избранными] отцами» (ἔγκριτοι Πατέρες); в) в форме обычая церковного читать уважаемые церковные писания на Богослужении, наравне с книгами Священного Писания. Таковы сочинения свв. Климента Римского, Поликарпа Смирнского, Ефрема Сирина.

4. В форме свидетельства о каком-либо писателе знаменитого церковного отца. Не всякая похвала должна быть принимаема в расчёт, а лишь ясное и определённое указание на известного писателя, как святого отца, вполне авторитетного по вопросам догматическим, и при том указание это должно быть выражено непременно знаменитым отцом Церкви, который состоял в письменных сношениях с епископами многих Церквей и хорошо мог знать общее мнение церковное относительно того или другого писателя. Посему не должны быть относимы к числу отцов Церкви писатели, упоминаемые у блж. Иеронима59без определённого указания на их достоинства, или писатели, которые по частным поводам или в период своей приверженности Православию, или по одной какой-либо стороне своей деятельности (например, учёности или борьбе с ересями) заслужили высоких похвал от великих отцов Церкви. Таковы Тертуллиан, которого высоко ценил (как magister’а) и прилежно изучал свт. Киприан Карфагенский. Таков, Ориген, которого высоко хвалили и на которого ссылались свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов, таков Аполлинарий Лаодикийский, которого свт. Афанасий считал верным соратником своим по защите Никейского символа в борьбе с арианами. Все они [(первые)] были удостоены титла святых отцов, а [(вторые)] Ориген (на V Вселенском Соборе) и Аполлинарий (на II Вселенском Соборе) были осуждены, как еретики.

Можно отметить, что в Католической Церкви церковные писатели возводятся в звание святых отцов папскими буллами.

Несущественным признаком святых отцов, на которое, впрочем, указывают западные патрологи, служит древность церковного писателя. Исторические примеры говорят, что для признания авторитета святого отца не было надобности в этом признаке. Ha III Вселенском Соборе 22 июня 431 г. при чтении святоотеческих свидетельств были сделаны ссылки на Феофила Александрийского († 412) и Аттика Константинопольского († 425). В собрании отеческих мест [свт.] Льва Великого в письме к [свт.] Флавиану (13 июня 449 г.), читанном на [IV Вселенском] – Халкидонском Соборе процитированы были блж. Августин († 430) и [свт.] Кирилл Александрийский († 444).

Не может быть установлена обязательная древность и по отношению ко всему святоотеческому периоду. Древность эту понимают различно, и время, после которого уже непременимо к церковным писателям Гнаименование] их отцами Церкви, определяется разнообразно. Так, протестанты пределом святоотеческого времени полагают III (реформаторы) или VI (лютеране) век, католики XII–XIII вв., кончая то Бернардом Клервосским, то Фомой Аквинатом. Но так как Церковь существует до скончания века и никогда не лишена благодатных даров, а, с другой стороны, ни церковные писатели, ни святые люди в ней не перестанут быть, то отцы Церкви были и будут в ней на всём протяжении её истории, появляясь по нуждам времени из ряда её духовно-просвещённых благочестивых сынов. Отсюда границы отеческого периода указать нельзя, а следовательно, и древность нельзя считать существенным признаком отца Церкви (имеет святых отцов и Русская Церковь).

Святые церковные писатели, удостоенные наименования отцов Церкви, являются выразителями и истолкователями церковного Предания: в этом заключается их внутреннее достоинство и каждый из них исполняет свою задачу в достаточной степени для своих сил и своего времени, а вместе с тем они становятся обязательным учительным авторитетом для Церкви, отцом её. Однако по внутреннему значению, некоторые святые отцы могут быть выделены в особую группу. У выразителей или свидетелей апостольского Предания естественно ценна их близость к апостольскому времени, их древность; и с этой стороны особую группу отцов образуют ученики и преемники святых Апостолов – Мужи Апостольские (Patres apostolici). От истолкователей же Священного Предания требуется не столько древность, сколько глубина богословского проникновения в богопреданную истину, eruditio eminens – выдающаяся учёность; обладающие этим свойством получают особый почётный титул (Вселенских) учителей Церкви, doctores ecclesiae. Греческая Церковь знает только 3-х Вселенских учителей: свв. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста. На Западе (по декларации Бонифация VIII от 1298 г.) объявлено было 4 doctores, во образ 4-х евангелистов – свв. Августин, Амвросий, Иероним и Григорий Великий. Параллельно им были почитаемы 4 doctores Греческой Церкви: свт. Афанасий Великий и три [выше]указанные святителя. Впоследствии к ним папскими указами были присоединены Фома Аквинат (1567), Бонавентура (1588), Лев Великий, Петр Дамиани, Бернард Клервосский, Иларий Пиктавийский, Франциск Сальский, Альфонс Лигурийский, Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский и Иоанн Дамаскин. Кроме того, в богослужебном употреблении к doctores причислены Петр Хризолог, Исидор Севильский, Беда и др.

Надо заметить, что у нас неправильно называют учителями церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени святых отцов, между тем, как наименование «учитель Церкви» более почтенно, чем «отец Церкви» и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей. Гораздо правильнее поэтому всех, не причисленных к лику отцов, называть «церковными писателями» (ecclesiastici scriptores). К ним неприложимы признаки отцов Церкви, главным образом, по отсутствию православности в их воззрениях по некоторым пунктам учения и, следовательно, по отсутствию общения с Церковью. Авторитет за ними Церковью не признается, причём это непризнание их выражается или в форме оставления их без внимания при перечне свидетелей Священного Предания и непринятия в святцы, или в форме открытого отвержения, каково, например, замечание свт. Илария Пиктавийского о Тертуллиане, что он последующим своим заблуждением отнял авторитет у своих достойных признания сочинений, или суждение (обвинение в арианстве) о   Евсевии Кесарийском ѴІІ-го Вселенского Собора как о не относящемся к числу признанных отцов. Однако, если Церковь не признала церковных писателей отцами, это не значит, что все их сочинения должны быть отвергнуты, как еретические, ибо:

1) многие сочинения некоторыми из них (Тертуллиан) были написаны до отпадения от Православия и вообще при сохранении общения с Церковью; притом даже в период их разрыва с Православием погрешности не сплошь наполняли их сочинения, а скорее тонули в море церковных истин и правильно переданного учения. Поэтому церковные писатели во многих случаях выступают историческими свидетелями веры и жизни Церкви;

2) многие церковные писатели были выдающимися людьми своего времени и оказали громадное влияние на отцов Церкви (Ориген, Тертуллиан), и много услуг для церковной письменности (Евсевий, блж. Феодорит), почему их литературная деятельность стоит в органической связи со всею церковной письменностью. Ввиду такого догматико-исторического и литературного значения церковных писателей, все лучшие патрологи полагали их предметом научного исследования60.

1. Христианская древность с глубочайшим уважением относилась к произведениям церковной письменности своего времени. В некоторых Церквах произведения эти (например, Послания свв. Климента Римского, Варнавы, «Пастырь» Ермы) читались за Богослужением наравне с книгами Священного Писания, сохранялись в одних с ними кодексах (таковы дошедшие до нас: Александрийский61 и Синайский62) и цитировались как Писание (см., например, цитату из «Пастыря» Ермы как из Писания63 у св. Иринея (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2; р. п.: C. 369).

Уже первые христиане смотрели на древних церковных писателей не как на обыкновенных литераторов, а как на святых и достойных почитания выразителей апостольской истины. Так, Муж Апостольский св. Поликарп [Смирнский] считал Послания св. Игнатия [Богоносца] источником «всякого [духовного] назидания о Господе» (Polyc. Ep. ad Phil., 13 // PG. T. 5. Col. 1016A; р. п.: C. 365) и заботился об их распространении [(см. там же)]. Св. Ириней Лионский опирался на памятники церковной письменности, доказывая неизменность сохранения в Церкви апостольского Предания. Борясь с ересью гностиков, св. Ириней в качестве достоверных свидетелей апостольского Предания особенно выдвигал древних предстоятелей [Церкви], преемников Апостолов, которые в своих писаниях «возвестили» апостольское «Предание» (св. Климент Римский) или сохранили «проповедь истины», необходимую «для всех» заботящихся о спасении.

Такое же отношение было и у последующих писателей. Замечательно при этом, что церковных писателей начинают хвалить и уважать не только за сохранение апостольского Предания, но и за изъяснение его, за самостоятельную обработку и формулировку его, за новые мысли, явившиеся плодом углубления их богопросвещённого духа в хранимую ими истину. Так, св. Ириней, цитируя [слова Господа] Иисуса [Христа и истолковывая их, приводит свидетельство из одного из произведений св. Иустина Философа64] и выражается [так]: «...хорошо сказал Иустин» (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2 // PG. T. 7. Col. 987В; р. п.: C. 329).

Таким образом, церковные писатели издревле были почитаемы в своём внутреннем достоинстве: 1) выразителей и 2) истолкователей апостольского Предания. Эти толкования составили впоследствии наряду с апостольским Преданием особый вид Предания собственно [свято]отеческого. Авторитет, которым пользовались церковные писатели, как носители и истолкователи Предания c IV в. Церковь начинает выражать почётным наименованием их «отцами Церкви». Выдающиеся церковные деятели начинают постоянно ссылаться на них в борьбе с еретиками, выдвигая значение их, как носителей Предания. Так, свт. Афанасий [Великий] ссылался на свидетельство отцов, защищая никейское вероопределение. «Первоначальное Предание, – по словам свт. Афанасия, есть учение и вера Вселенской Церкви, какую предал Господь, проповедали Апостолы, сохранили отцы» (Athanas. Alex. Ep. ad. Serap. I, 28 // PG. T. 26. Col. 593; р. п.: T. 3. C. 41). Свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Кирилл Александрийский [также] говорили, что они возвещают то, «чему научены от святых отцов», что они всегда следуют учению отцов. К концу IV века авторитет святых отцов возрос настолько, что явились попытки решать богословские вопросы на почве святоотеческих творений. Так, на [Поместном] Константинопольском Соборе 383 г. решено было вести прения с македонианами «по суду отцов, которые процветали до появления» указанных еретиков. Ввиду такого значения святых отцов, из творений их начинают делать выдержки, соединяя их в сборники: флорилегии или катены (экзегетические сборники). Как мы знаем, впервые эти флорилегии появились в 383 г. на Константинопольском Соборе против македониан.

Но что всего важнее, – авторитет святых отцов признавали и на них ссылались Вселенские Соборы, и чем дальше, тем больше и чаще. Так, по свидетельству свт. Афанасия, отцы Никейского Собора утвердили догмат ὁμοούσιος, не по своему произволу, а имели «свидетельство от отцов». Александрийский Собор 430 г., собранный свт. Кириллом против Нестория, писал: «следуя по всем исповеданиям святых отцов». Ha III Вселенском Соборе (431 г.) были прочитаны святоотеческие свидетельства. IV Вселенский Собор (451 г.) своё вероизложение начал так: «последующе божественным отцам». Отцы V (Константинопольского, 553 г.) Вселенского Собора на 3-м заседании торжественно заявили: «Исповедуем, что мы держим и проповедуем веру от начала данную великим Богом и Спасом нашим Иисусом Христом святым Апостолам, и ими всему міру проповеданную, которую и святые отцы исповедали и изъяснили». Они же окончательно утвердили обязательный авторитет нескольких «признанных» отцов, на которых (кроме св. Прокла [Константинопольского]) и раньше ссылались отцы ІІІ-го и IѴ-го Вселенских Соборов. «Мы следуем, – говорят отцы на 3-м заседании Собора, – во всём святым отцам и учителям

Церкви: Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу. Принимаем все, что изложили они о правой вере, и об осуждении еретиков. Принимаем также и других святых [и православных] отцов, которые непорочно проповедали правую веру до конца жизни в Святой Божией Церкви» (ДВС. Т. 5. С. 58).

С этого времени авторитет отцов Церкви непререкаемо стоял в Церкви, так что последующие церковные писатели большей частью старались повторять [их высказывания] даже дословно, не решаясь самостоятельно разрабатывать богословскую науку.

Так исторически раскрылся авторитет святых отцов, основанный на представлении о них, как выразителях Предания. Догматически же авторитет отцов опирался на признание известной степени их богопросвещённости, поскольку в исполнении своей задачи по отношению к Священному Преданию они руководились и просвещались [Святым] Духом, живущим в Церкви. Идея эта не новая. Она известна в древности и, несомненно, имеет корень в богатстве духовных, харизматических дарований первого века христианства. Древние писатели прямо сознавали себя носителями харизматических дарований, например св. Игнатий Богоносец (Ign. Ep. ad Philad., 7 // PG. T. 5. Col. 704A; р. п.: C. 337), автор «Послания Варнавы». Та же идея сохранилась в церковных сказаниях о видениях, бывших отцам Церкви (получение свт. Григорием Чудотворцем во сне Символа Веры от Апостола Иоанна; голос с неба, по молитве прп. Антония Великого, изъясняющий непонятное место Священного Писания). О богопросвещённости святых отцов ясно учил VII Вселенский Собор, называвший их богоносными, богоглаголивыми. Но при всём том, святые отцы не могут быть поставляемы наравне с богодухновенными новозаветными писателями. Отцы Церкви 1) не получают новых откровений, а лишь духовные озарения к пониманию христианской истины естественными силами; 2) не обладают непогрешимостью; 3) удостаиваются озарений иногда по временам, по степени своего нравственного состояния и в связи с ним. Различие это ясно сознавали Мужи Апостольские; уже св. Поликарп Смирнский писал «ни я, ни другой, подобный мне не может достигнуть премудрости блаженного и славного Павла» (Polyc. Ep. ad. Phil., 3 // PG. T. 5. Col. 1008B; р. п.: C. 360). У святых отцов возможны и ошибочные суждения, которые составляют собственное их мнение, а не церковное учение. Посему не нужно богословие церковного писателя отождествлять с верой Церкви, с твёрдыми нормами её учения: у каждого автора можно отметить разные ступени приближения его к церковному учению, а в его воззрениях объективные и субъективные элементы. Эти субъективные [элементы] не имеют обязательного значения. Отсюда появляется вопрос, в каких случаях отец Церкви бывает авторитетом, то есть выражает Предание, [а в каких] – нет. Решение второго вопроса важно и по существу и в практическом отношении, ибо теперь хотя и признают авторитет отеческих творений, но пользуются ими произвольно, и если какое-либо святоотеческое положение почему-либо неугодно, то объявляют его частным мнением [какого-либо] святого отца и с ним нисколько не считаются.

В творениях отцов заключено: 1) Предание апостольское, 2) истолкование, церковное понимание его или Предание святоотеческое (например, термин «ὁμοούσιος»), заключающее такие истины, которые не восходят к веку апостольскому, но однако выражают веру Церкви, её понимание апостольского Предания. Оба эти предания различны по своему содержанию.

Как же различать в творениях отцов элементы Предания? Основание к такому различию дают прежде всего сами отцы Церкви. Самым образом своей речи они обыкновенно различают свои свидетельства, [которые] касаются апостольского и отеческого Предания. Апостольское Предание непогрешительно, а потому и отцы Церкви возвещают его твёрдым и авторитетным тоном, предпосылая заключения: «Мы научены, веруем, исповедуем», «предано», «Апостолы передали», «Церковь соблюдает». Отеческое же Предание есть продукт понимания апостольского Предания в духе Церкви, плод личных усилий их мысли, а потому нуждается в доказательствах от Священного Писания и Предания апостольского. «Не верь просто и мне – говорит свт. Кирилл Иерусалимский, – если на то, о чём возвещено, не получишь доказательств из Божественного Писания» (Cyr. Hieros. Catech. 4, 17 // PG. T. 33. Col. 477A; р. п.: C. 51).

Отсюда отцы Церкви, [цитируя] отеческое Предание, обыкновенно предпосылают слова: «отцы передали», «следуем отцам» и т.д. и стараются подтвердить их слова цитатами из Священного Писания. Но указанное обозначение не всегда встречается в отеческих сочинениях. В этом случае необходима проверка их заявления. Полагая, что свидетельство одного не имеет полной гарантии непогрешимости, святые отцы сами же указали и признаки для определения в святоотеческих писаниях апостольского и отеческого Предания.

Внешним критерием они выставляли для апостольского Предания связь с апостольским временем в непосредственном или непрерывном преемстве от них (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: C. 221), а для отеческого – связь с Церковью, хранительницей отеческого и апостольского Предания, выражающуюся в общении с Церковью до смерти и в последующем церковном прославлении ([например], свт. Афанасий Великий – Athcinas Alex. De sentent. Dionys., 3 // PG. T. 25. Col.484B; p.п.: T. 1. C.44765); короче говоря, святые отцы ограничивались здесь для святоотеческого Предания требованием наличности признаков святого отца (sanctitas vitae, doctrina ortodoxa, approbatio ecclesiae66).

Внутренним критерием отеческого и апостольского Предания святые отцы выставляли:

1)  согласие или по крайней мере непротиворечие Священному Писанию (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. ГѴ, 33, 8 // PG. T. 7. Col. 1077B; р. п.: C. 409; свт. Кирилл Иерусалимский – Суг. Hieros. Catech. 4, 17 // PG. T. 33. Col. 477A; р. п.: C. 51) и

2)  согласие всех свидетелей [Предания] между собою (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. I, 10, 2; III, 2, 1 // PG. T. 7. Col. 553A, 846AB; р. п.: C. 50, 221).

«Вот подлинное учение – пишет свт. Афанасий об отеческом Предании – и вот признак истинных учителей, как передали отцы – согласно между собою исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами» (Athanas. Alex. De decret. Nie. Syn., 4 // PG. T. 25. Col. 429C; р. п.: T. 1.

C. 404). Этот принцип «согласия отцов» [или consensus patrum (лат.)] впоследствии был обработан прп. Викентием Лиринским в сочинении «Commonitorium» – «Воспоминание» (написано 434 г.) в определении формулы Предания: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehendit67 (Vicent. Lirin. Commonit. 2, 1 // PL. T. 50. Col. 640), то есть Предание отличается древностью, повсеместностью (кафоличностью) и согласием в учении.

Непререкаемый и непогрешительный авторитет имеют отцы только в своём согласии (consensus patrum). Этот принцип приняли и Вселенские Соборы и никогда не решали вопроса на основании свидетельства одного какого-либо отца, даже весьма авторитетного68. Впрочем, это не значит что для состава [этого] consensus"а требуется принимать во внимание всех отцов, ибо далеко не все из них имели повод высказаться по данному вопросу. Для этого достаточно свидетельств нескольких «признанных» отцов, которые из различных стран и разных времен твёрдо и единогласно выражают известную истину, как учение апостольское или церковное при отсутствии противоположных свидетельств со стороны других (нескольких) отцов.

Так, на III Вселенском Соборе прочитаны были свидетельства 12-ти отцов. [Впрочем, ] святые отцы в своих сочинениях выражают не только апостольские и отеческие Предания, но и частные мнения; [но] в таких случаях они обычно говорят робко, нерешительно, добавляя [выражения]: «может быть», «как я думаю», «по моему мнению», «мне кажется», а иногда сопровождают их уничижительными выражениями по мере своего смирения. Если же они почему-либо не выделяют таким именно образом своих собственных мнений, то это объясняется недостатком согласия их с другими отцами. Там, где они разногласят, мы имеем дело с так называемыми мнениями святых отцов. Разногласия эти имеют разные источники – в состоянии церковного учения в каждой поместной Церкви и в личности самих отцов Церкви. Так как каждая в отдельности поместная Церковь не может быть признана непогрешимой, а отцы Церкви, в особенности древние, выражают веросознание поместных Церквей, то в некоторых пунктах святые отцы могут иметь погрешительное учение. Например, св. Иустин [Философ и Мученик] разделял хилиастическое учение о Втором Пришествии [Христа] и будущей жизни. Обыкновенно сами отцы Церкви выдают такие поместно-церковные мнения в их истинном значении и не скрывают, что другие Церкви не разделяют их мнения. В истории Церкви эти поместные церковные мнения имеют различную оценку. Некоторые из них Вселенская Церковь определённо отвергла, некоторые принимала. Таким образом, устанавливала она одно обязательное для всех решение. В таких случаях у последующих отцов разногласие прекращалось. Так, например, после ІІ-го Вселенского Собора хилиастов уже не видим, и обязательным считается учение противников хилиазма: свв. Дионисия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова.

Наконец, некоторые мнения Церковь и не осуждала определённо на Вселенских Соборах и не принимала их, как обязательное правило веры; эти мнения разделялись однако знаменитыми отцами Церкви, например, свв. Афанасием Великим, Василием Великим. Такого рода мнения, по словам В.В. Болотова, – составляют theologumena, которые имеют только частное значение и которые поэтому можно принимать и не принимать, но которые надо уважать и не осуждать из почтения к авторитету св. отцов как «носителей высокого религиозного духа» (cp.: 1Кор. 7:40).

Наконец, [такие частные] мнения могут принадлежать лично отцу Церкви, как богослову. Они могут обусловливаться:

1) увлечением полемикой и связанной с нею наклонностью к преувеличениям, 2) увлечением философскими настроениями какого-либо церковного писателя ([например, ] свт. Григорий Нисский заимствовал у Оригена [некоторые элементы учения] об апокатастасисе), разными влияниями церковной жизни и т.п. ([например, вопрос о необходимости] перекрещивания еретиков, или отношение свт. Епифания Кипрского к иконопочитанию). В этом случае мнения святых отцов не являются обязательными. Из мнений разных отцов можно выбирать то, которое представляется наиболее убедительным по своей аргументации. В общем, к этой части чисто индивидуальной области чаще всего относятся: 1) все толкования, нравственные назидания, дисциплинарные распоряжения, которые не относятся к существу христианской веры и жизни; 2) формальные стороны богословской трактации, то есть приёмы аргументации и полемики: они не всегда бывают удачны.

Итак, существуют определённые ступени святоотеческого авторитета, смотря по тому выражается ли данным отцом апостольское или отеческое Предание, или поместное церковное учение, или личное мнение святого отца.

Каковы же, спрашивается, внешние границы отеческого авторитета по отношению к их сочинениям, то есть 1) содержанию и 2) объёму их, иначе говоря, на всё ли содержание и на все ли их сочинения распространяется авторитет?

Авторитет святых отцов не распространяется на те вопросы, которые не относятся к вероучению, нравоучению и дисциплине церковной, то есть на их философские, физико-математические рассуждения и на исторические сообщения, которые подлежат оценке по правилам научной критики.

2. Авторитет отцов Церкви не всегда распространяется на все их сочинения. В этом отношении особым преимуществом пользуются только «вселенские учители», doctores. За ними следуют корифеи в борьбе против ересей, Πατέρες ἔγκριτοι, одобренные на V [Вселенском] Соборе, в сочинениях коих принимается всё, что они написали против еретиков и в защиту Православия; авторитет имеют сочинения их, процитованные на Вселенских Соборах, впрочем, в той своей части, которая относится к рассматриваемому догмату. Во всём объёме принимаются лишь те их творения, которые целиком торжественно, как выражение православного учения, были приняты на Вселенских Соборах. Таково Послание св. Кирилла Александрийского с анафематизмами против Нестория (III Вселенский Собор), Послание его к епископу Иоанну Антиохийскому с исповеданием веры, второе Послание его к Несторию с обличением его лжеучения, Послание папы Льва Великого (τόμος) к свт. Флавиану, архиепископу Константинопольскому (IV Вселенский Собор) и другие.

Важны, далее, сочинения рассмотренные и одобренные на поместных Соборах, например, книги свт. Василия Великого о Святом Духе (Иконийский Собор69). Далее важны сочинения, в которых выражалась учительская деятельность Церкви, то есть Послания епископов с исповеданием веры и в особенности церковные проповеди, ибо они контролировались слушателями и в случае противоречия церковному учению вызывали против проповедника громкий протест. (В данном случае авторитет проповедника обнаруживается, как авторитет magister publicum [(то есть учителя народа)], а не privates [(a не как частного лица)].

Не имеют [догматического] авторитета сочинения, написанные в состоянии оглашения (панегирик свт. Григория Чудотворца – Оригену) или в споре с защитниками Православия (блж. Феодорит против свт. Кирилла Александрийского).

Протестанты, не признающие Предания, считают святых отцов просто историческими свидетелями древне-церковной веры и ценят в них только эрудицию и древность. Отрицая догматический авторитет святых отцов, они указывают: 1) на то, что они могут погрешать; 2) на то, что они разногласят и [поэтому, в принципе] трудно найти consensus patrum; 3) на то, что сочинения их были часто искажаемы и даже переделываемы; 4) на то, что они сами себе не приписывали авторитета. Но эти возражения не основательны [так как]:

1) Святым отцам приписывается авторитет не каждому в отдельности, а в согласии их друг с другом, и притом при условии признания их Церковью.

2) Согласия у отцов Церкви гораздо более, чем разногласий и, во всяком случае, никогда они не были согласны в догматическом заблуждении;

3) Наука может отличать подлинные сочинения от подложных и повреждённых; если в древности и приводили цитаты из неподлинных сочинений, то это не уменьшает авторитета подлинных произведений; притом неподлинные сочинения, получив признание Церкви, не теряют своего значения и по раскрытии их неподлинности (например, «Символ веры» свт. Афанасия70). Церковь имеет право одобрять полезные книги для назидания своих пасомых в такой же степени, как и подлинные творения святых отцов, хотя, может быть, не сделала бы этого, если бы подлог был известен.

4) Если отцы Церкви и говорят уничижительно о себе, то по необычайному своему смирению.

Апостольское Предание боговдохновенно и по существу неизменно. Что касается до отеческого Предания, то оно подлежит развитию наравне с развитием умственного уровня представителей богословской мысли; впрочем, развитие в области догматики совершается только в виде систематизации, нахождения точных формул и углубления в смысл догматов; в области [же церковной] дисциплины допускается и создание новых правил по обстоятельствам времени ради блага Церкви.

Задача патролога по отношению к каждому отдельному писателю составляет изучение его жизни, творений и учения.

А. Жизнь церковного писателя должна познакомить нас с духовно-нравственным обликом и внешними условиями жизни автора, отразившимися на его сочинениях и служащими к их пониманию. Каждый писатель [есть] сын своего века, разделяющий общее настроение умов и нравов своего времени; на него влияет школа, среда, профессия; жизнь его тесно переплетается с историей его времени; кроме того, он имеет и индивидуальные черты, отличающие его от других писателей. Вот эти стороны и должны быть раскрыты в биографии церковного писателя; причём исполнение этой работы должно отличаться: 1) полнотою собранного исторического материала (разного рода документов), 2) критической оценкой всех этих документов, то есть определением их подлинности и, если автор не очевидец, то сведением их на первоисточники и доказательствам достоверности очевидца, поскольку он мог и хотел сообщить истину и поскольку допустимо известное событие и 3) связностью изложения (исторический прагматизм).

Б. Сочинения церковных писателей подлежат в патрологии сложной критической обработке.

1) Ближайшая задача патролога – это установление объёма и числа написанных известным автором сочинений, а также собирание всех тех, которые сохранились до нашего времени. Средствами к исполнению этой задачи являются: 1) рукописи (в оригиналах и переводах), в которых сохранились те или другие сочинения; это так называемое прямое рукописное предание; много рукописей хранится в библиотеках Ватиканской, Парижской, Оксфордской, Берлинской, Венской, Московской, Афинской, а также в Иерусалиме, на Синае и на Афоне; о содержании их можно судить по подробным описаниям, составленным разными учёными (перечень их см. в палеографии Гардхаузена71, а для новейших описаний у К. Крумбахера в «Истории византийской литературы»72. [Кроме того, весьма важны:]

а)       Сборники – экзегетические катены, догматико-полемические, или аскетические флорилегии, в которых сохранились отрывки из тех или других сочинений данного автора; цитаты из этих сочинений у других авторов, в соборных актах; это непрямое рукописное предание.

б) Каталоги, составленные самим автором (блж. Иероним) или его почитателями (каталог сочинений Оригена, составленный мч. Памфилом), упоминание о сочинениях у других авторов, особенно у занимавшихся историко-литературными вопросами (Евсевий, блж. Иероним) с отзывами о них (свт. Фотий) – это литературное предание. Собирание сочинений обыкновенно соединяется с группировкой их по содержанию, по установившимся видам церковной письменности (сочинения экзегетические, апологетические и т. д.). При собирании сочинений церковных писателей приходится констатировать тот печальный факт, что многие из сочинений утрачены; особенно много сочинений не сохранилось до нашего времени от писателей доникейского периода, что даже считается характерной особенностью данного периода.

В объяснении причин этой утраты учёные разногласят. Католики ссылаются: а) на недостатки рукописного (по сравнению с современным типографским) способа распространения; б)          обвиняют язычников, иудеев, еретиков, уничтожавших многие сочинения; в) указывают на политические и стихийные бедствия, – войны, нашествия варваров, пожары, землетрясения и на всесокрушающую силу времени.

Но в последнее время был высказан взгляд (А. Гарнак), что главной причиной утраты была Церковь, которая будто бы, достигши развития чуждого христианской древности учения о единосущии Сына Отцу и до понимания будущей жизни не в первоначальном чувственном хиалиастическом смысле, а в духовном, спиритуалистическом, стала в противоречие с своим прошлым, и так как хотела представлять себя всегда самотождественной, то должна была предать забвению почти все древние сочинения, содержащие соблазнительные учения. Церковь, таким образом, по мнению Гарнака, осудила своих отцов, впрочем так, что имена их [содержались] в почёте (кроме Оригена), а их сочинения предоставила естественной гибели и сохранила только Ветхий и Новый Завет с теми древними писаниями, которые соединялись с ними обыкновенно в один кодекс. Эти взгляды Гарнака, не говоря уже о тенденциозном представлении о так называемом «догматическом развитии» Церкви, дают [значительно] больше места произвольному синтезу, чем то позволяют факты.

Прежде всего, в задачу Церкви вовсе не входило сохранение церковной письменности: это было делом частной инициативы, Церковь же, если и пользовалась на Соборах сохранившимися сочинениями, однако сама их не сохраняла, ибо она была живой хранительницей апостольского Предания; ещё менее, была призвана Церковь сохранять еретическую литературу, о которой больше всего и жалеет Гарнак: Церковь запрещала и осуждала даже некоторые их сочинения (например, Ария), но это [было] её право – защищать своё учение от искажений его еретиками; притом Церковь запрещала чтение еретических сочинений в том смысле, что не следует принимать их учения.

Исходя из этого, писатели церковные, как, например: св. Ириней, Тертуллиан, св. Ипполит, Климент, Ориген, св. Дионисий Александрийский читали их и опровергали. Правда, некоторые лица по ревности своей уничтожали еретические сочинения, равно как и византийское правительство издавало указы об истреблении сочинений Ария, неоплатоника Порфирия, Нестория, Севера, но это были исключения. Многие еретические сочинения дошли до нас, чего, конечно, не было бы, если бы Церковь их преследовала73.

Таким образом, большая часть еретических сочинений погибла естественной смертью, как устаревшие и негодные.

Что касается древне-церковной письменности, то выводы Гарнака касательно отношения к ним Церкви односторонни. Многие древние сочинения, несмотря на неодобрительные отзывы о них последующих писателей, дошли большей частью до нас в целости, таковы – «Пастырь Ерма», «Деяния Павла и Феклы»74, сочинения св. Иринея, Тертуллиана, Оригена. При том почти все утраченные сочинения были ещё целы в эпоху свт. Фотия (IX в.), и он – как сочинения св. Иринея, так и сочинения Оригена – читал в оригинале (Phot. Bibi, Cod. 120, 8 // PG. T. 103. Col. 401AC), следовательно, утрата их обязана тёмным временам средневековья. Отсюда утрату сочинений можно объяснить по тем же соображениям, по каким теперь новые книги вытесняют старые. Во-первых, сочинения последующих церковных писателей восприняли в себя то, что написано было их предшественниками, и, тем самым, для практических целей сделали их ненужными, ибо историческими задачами в то время занимались не многие. Так, св. Ириней изложил сочинения антигности[ческих писателей], свт. Епифаний [Кипрский] включил в своё произведение «Панарий» и предшествующие ересеологические труды.

Во-вторых, ввиду огромного накопления литературы в IV–XV вв. принуждены были довольствоваться сборниками, сохранившими в себе всё практически нужное; так катены заменили и вытеснили прямое изучение святоотеческих творений.

В-третьих, древнецерковные произведения были рассчитаны на своё время: ввиду гонений особенно развилась апологетическая литература. После Константина Великого положение Церкви переменилось: гонения прекратились, напротив, сильно развилась церковная литература, возникли новые вопросы, на которые древняя литература не давала определённого ответа, а иногда даже высказывала суждения соблазнительные для строгого Православия ввиду неточности богословской формулировки в I–III вв. (таково, [например], осуждение на Антиохийском Соборе 268 г. слова ὁμοούσιος [вместе с осуждением ереси Павла Самосатского]75. Отсюда древние произведения стали архаическими, потерявшими свой интерес и были вытеснены новой литературой отвечавшей всем потребностям времени. При таком положении вещей вполне понятно, что невежество, небрежность и нерадение людей и всякие случайные обстоятельства поглотили много сочинений древней церковной письменности, независимо от отношения к ней Церкви.

2) После собирания материалов патролог должен установить подлинный текст дошедших до него сочинений. Это – задача текстуальной критики. Для исполнения её требуется собрать всё рукописное предание (рукописи оригинального и переводного текста, так называемый критический аппарат), сравнить рукописи между собой, определить время и место их написания, достоинство рукописей (иногда и позднейшая рукопись может точнее передать текст автора, если она хорошо скопирована с более раннего оригинала). Ценны рукописи хорошо скопированные и с хороших оригиналов – точных, без пропусков и пробелов, грамотно написанных; далее также ценны рукописи древние.

Кроме того, необходимо определить взаимную связь между ними и распределить их по оригиналам (иногда некоторые рукописи восходят к одному оригиналу и все их разночтения легко объясняются из него). Наконец, [надо] определить их прототип – и приняв такую наиболее удовлетворительную рукопись за основание, издать её со всеми вариантами (добавлениями, пропусками, исправлениями), находящимися в других рукописях и в непрямом рукописном предании.

Такое издание называется критическим.

В критическом издании, кроме вариантов [разночтений], проставляются все цитаты – библейские, святоотеческие, из сочинений светских писателей, помещаются древние схолии и толкования современных учёных, в конце присоединяются индексы цитат, словари данного автора, а также исследования по истории рукописного предания издаваемых сочинений с оценкой их прежних изданий, монографий об авторе и подлинности его сочинений. Здесь же собираются и все свидетельства, относящиеся к литературной деятельности данного автора. Научных критических изданий мало, да и не все они удовлетворяют указанным требованиям и имеют полный критический аппарат76. Большинство изданий – почти все древние, относятся к числу некритических и основываются на одной-двух рукописях. Текст в них часто передаётся с ошибками, а иногда и вовсе прерывается (ввиду повреждения рукописи).

Необходимость текстуально-критической работы обусловливается особенностями в сохранении текста, как они вышли из рук авторов. Многие сочинения дошли с более или менее значительными изменениями – вставками или интерполяциями (interpolata), с перерывами в тексте или урезками без начала и конца (mutilata), с перестановкой отдельных тирад сочинения, словом, искажены (corrupta). Наконец, многие сочинения дошли [лишь] в виде фрагментов, отрывков.

Средством определения неповреждённости текста является сравнение рукописей.

Причинами повреждения сочинений служат:

а) сложность системы древнего письма: без знаков препинания и ударения, с условной системой сокращения;

б) ошибки переписчиков, а именно ошибки слуха при диктанте или зрения; пропуски строк по сходству окончаний, перенесение глосс в текст. Ошибки писцов увеличивались от их небрежности, невежества и быстроты работы. Святые отцы предпринимали меры против этого, помещая в конце сочинений увещания переписчикам, но, конечно, [зачастую] безуспешно.

Так, св. Ириней в конце своего сочинения «Об осмерице» писал: «заклинаю тебя, переписчик, этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным Пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списывал; перепиши также и сие заклинание и внеси его в твой список» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 484B; р. п.: C. 232);

в) злонамеренность еретиков, делающих пропуски и добавки к сочинениям святых отцов. Так, свт. Дионисий Коринфский жалуется (Euseb. Hist. eccl. IV, 23 // PG. T. 20. Col. 389A; р. п.: C. 181), что еретики («апостолы диавола») в его Посланиях «одно выбросили, другое прибавили».

г) неумеренная ревность православных [авторов], которые соблазнительные места в древних сочинениях объявляли прибавками еретиков и поэтому опускали или восстанавливали правильный текст по своему усмотрению. Так, например, поступал Руфин при переводе сочинения Оригена «О началах» (см. его «Предисловие»).

Все указанные повреждения текста не искажали, однако, древней церковной письменности по существу. Интерполяции и пропуски были, но не так многочисленны, и все они не были настолько неисправимы, чтобы можно было потерять надежду на восстановление первоначального текста. Опору даёт в данном случае рукописное предание, особенно не прямое.

Критические издания составляют лучшую базу для восстановления первоначального текста.

3) Установив текст святоотеческих творений, необходимо решить вопрос о подлинности их, то есть подвергнуть их исторической критике. Необходимость этой критики вызывается тем, что на протяжении тысячелетий, история рукописного предания в числе творений известных церковных писателей вносила такие сочинения, какие им вовсе не принадлежали.

Поэтому наука должна отделить подлинные сочинения от неподлинных или подложных (spuria, suppositicia, adulteria, apocrypha), a также выделить те, относительно которых нельзя определённо высказаться ни за, ни против их подлинности [то есть сомнительные] (dubia). Причины появления подлогов различны. В них, во-первых, виноваты были еретики. Подлоги у них явились плодом стремления опереться на [библейскую и] патристическую традиции. Так, у гностиков появились апокрифические евангелия, деяния, послания апостолов, апокалипсисы, у евионитов – т.н. «Климентины». Позднейшие еретики, спасая свои сочинения от преследований, подписывали их именами знаменитых отцов. Так поступали константинопольские македониане, распространявшие своё сочинение «De Trinitate» под именем св. Киприана. Так поступали аполлинариане, приписывая свои сочинения свв. Василию Великому, Афанасию Великому, Григорию Чудотворцу, Юлию Римскому и другим [отцам Церкви].

Во-вторых, занимались подлогами и некоторые православные, которые из слепой ревности к вере или, желая оказать услугу гонимой Церкви, составляли якобы древние сочинения благоприятствующие христианству. Например, так называемые «Оракулы Сивиллы»77, содержащие пророчества о Христе, указы императоров в пользу христиан, или, желая опровергнуть еретиков, издавали сочинения с раскрытием православного учения и обличением их лжеучения, – причём приписывали эти сочинения христианской древности или, наконец, в целях назидания создавали разнообразные легенды, подложные мученические акты и т. д. Церковь строго осуждала такие подлоги. Так, пресвитер, издавший подложные «Деяния Павла» был лишён сана св. [Апостолом] Иоанном (Hieron. De vir. illustr., 7 // PL. T. 23. Col. 622A; р. п.: C. 268).

В-третьих, допускали подлоги учёные писатели, которые, или подражая стилю отца в качестве литературного упражнения, или желая увековечить свои создания, доставить им большую известность и распространение, надписывали их именем знаменитого отца Церкви. Так, например, под старыми заглавиями утраченных сочинений св. Иустина Мученика были пущены в оборот новые сочинения: «Увещание к эллинам» и «О единовластительстве Божием»78.

В-четвёртых, подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибкам переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, они надписывали их вместо имён малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда сами составляли сочинение из святоотеческих отрывков, а иногда приставляли к готовому сочинению новое начало большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно); или диалоги приписывали одному из тех лиц, которое там выведено говорящим (так свт. Афанасию [Великому] был приписан диалог Вигилия, епископа Тапского, конца V века79), или обмениваясь сходством имён и двусмысленностью заглавий, ложно приписывали [какое-либо] сочинение [тому или иному] отцу. Так, изречения философа Секста [были] приписаны папе Сиксту; «Октавий» Минуция Феликса был принят за 8-ю книгу сочинений Арнобия. Больше всего подложных сочинений приписано наиболее знаменитым отцам – свв. Клименту Римскому, Иустину Мученику, Киприану, Василию Великому, Афанасию Великому, Иоанну Златоусту, блж. Августину, и преимущественно в области гомилетики, аскетической и экзегетической литературы, где подделка наиболее легка. Во всяком случае подделки эти имели нежелательные результаты – облик древности был искажён, святые отцы [поэтому нередко] представлены в несвойственном их характеру освещении. Задача науки – очистить церковную письменность от этих наслоений.

Способы к отличию подлинных сочинений от подложных даёт историческая критика. Для патрологии принципы исторической критики были впервые установлены Дюпоном (du Pin). К числу положительных принципов критики, по которым определяется подлинность сочинения, относятся: внешнее свидетельство, и прежде всего: 1) Свидетельство кодексов (inscriptio codicum). Большинство авторов в древности надписывали над своим сочинением собственное имя. Но иногда выставляли вымышленное имя (прп. Викентий Лиринский надписал свой Commonitorium именем Перегрина) или вовсе выпускали в свет свои сочинения без имени (Euseb. Hist. eccl. V, 27 // PG. T. 20. Col. 512A; р. п.: C. 241). Свидетельство рукописных кодексов получает особенное значение, если подтверждается всеми рукописями и при том древними, независимыми друг от друга и написанными в разных местах. 2) Свидетельства древних писателей (testi­monia veterum). Сюда относятся прежде всего свидетельства самих авторов их, из которых иные давали списки своих сочинений (блж. Иероним [в своём произведении «О знаменитых мужах»] – Hieron. De vir. illustr., 135 // PL. T. 23. Col. 715–719; р. п.: C. 313–314, перечисляет свои сочинения, написанные до 329 г.) или в одном из сочинений упоминали о прежде написанных ими творениях. Далее, сюда относятся [свидетельства] современников автора, особенно его друзей, которые также составляли каталоги его сочинений (мч. Памфил [в отношении Оригена]) или упоминали о них, или даже цитировали из них. Важны также свидетельства и позднейших авторов, особенно если они отличались критическим умом и известны по своему обширному знакомству с церковной литературой, каковы – Евсевий, блж. Иероним. Наконец, сюда относятся свидетельства Соборов. Свидетельства древних писателей имеют большую силу, если они единогласны, определены без колебаний и идут непрерывной нитью; свидетельства лиц ближайших по времени к автору (например, св. Иринея Лионского по отношению к св. Поликарпу [Смирнскому]) более предпочтительны. Все свидетельства сами должны быть проверены в своей исторической достоверности. Все указанные внешние признаки подлинности подтверждаются обычно внутренними, извлекаемыми из самого рассматриваемого сочинения, и определяющими сходство его по содержанию, методу и стилю с подлинными сочинениями автора, а также соответствием времени, мест и событиям его жизни, словом исторической географии и национальным особенностям того периода, к которому относится данное сочинение.

К числу отрицательных принципов критики относятся прежде всего [так называемые] внутренние признаки. Они выводятся из противоречия данного сочинения времени, духу и стилю писателя.

а)       Лучшим средством обнаружения подлога являются анахронизмы в сочинении. Подделка, как известно, требует хорошего знания древней эпохи, обычаев, вообще истории. Этим знанием невежественные подделыватели обычно не обладали. Отсюда в поддельных сочинениях обычно встречаются фиктивные акты, ошибки в имени консула, маловероятные рассказы, сообщения о позднейших исторических событиях, упоминаются лица, жившие на столетие позже, имеются в виду сочинения позднейшие, сообщается об обрядах, иерархических степенях, возникших впоследствии путём долгого исторического процесса, ведётся подробная трактация, а иногда и полемика по вопросам затронутым в позднейшую эпоху. Так, в сочинении Quaes­tiones et Responsiones80, приписываемом св. Иустину († 165) цитируется св. Ириней, писавший в конце II века, Ориген писатель (первой половины] III века и опровергает манихеев (кон. III – нач. IV вв.).81 Сочинения псевдо-Ареопагита зависят в учении о зле от трактата неоплатоника Прокла (485 г.) и говорят о позднейших церковных чинах [и установлениях], например, об освящении мира, постриге в монашество и т. п. В «Постановлениях Апостольских»82 упоминается о степенях иподиаконов, патриархов, возникших в V–VI веках.

б) Другим средством обнаружения подлога является противоречие данного сочинения воззрениям того писателя, которому оно приписывается. Никто, конечно, не станет себе противоречить. Впрочем, этот аргумент имеет значение, когда мы достоверно знаем, что воззрения известного автора по тем или другим пунктам не изменялись. Блж. Августин, например, сам свидетельствует, что о благодати он стал думать во время епископства иначе, чем в предшествующее время.

в) Наконец, признаком неподлинности сочинения может быть резкое противоречие какого-либо сочинения языку и стилю данного писателя. Здесь в расчёт принимаются любимые слова и обороты, построения речи, метод изложения данного автора. Незначительные различия в стиле не должны быть принимаемы во внимание, ибо они могут быть обусловлены промежутком времени между появлением рассматриваемых сочинений, различием их темы, задач и адресатов, различных влияний, под которыми находился автор, а также степенью отработанности его сочинений. Вообще заключения от стиля получают силу при наличии других свидетельств. Впрочем, например, автор [так называемых] «Лжеисидоровых декреталий»83 не тем только выдаёт свой подлог, что заставляет пап I века переписываться с епископами III века, но и однообразным стилем всех тех папских посланий, которые он приписал разным авторам. Внешним отрицательным признаком критики служит недостаток внешних свидетельств, [то есть свидетельств других авторов]. Он выражается 1) в том, что во всех или в большинстве рукописей не имеется имени автора или упоминается другое имя; 2) в том, что древние писатели высказывают сомнения в подлинности известного сочинения или приписывают его другому автору; 3) в том, что древние писатели приводят цитаты из известного сочинения, которых нет в дошедших до нас сочинениях с тем же заглавием; 4) в том, что древние писатели вовсе не упоминают какое-либо сочинение. Последний аргумент a silentio84 не всегда имеет силу [в том случае], ибо возможно, что древние писатели не знали какого-либо сочинения или не имели повода им пользоваться. Но он должен иметь силу, когда на протяжении веков ни один автор не сослался на него, хотя к тому были все поводы и побуждения в желании подтвердить на основании их свою точку зрения, или в стремлении изучить все памятники древности.

Таковы псевдо-Ареопагитские творения, о которых не говорит ни Евсевий (хотя и упоминает св. Дионисия [Ареопагита]), ни блж. Иероним, которые впервые были упомянуты на собеседовании с [монофизитами-]северианами в Константинополе в 532 г., на них ссылались севериане, а православные [поначалу] отвергали эти сочинения. Об «Апостольских Постановлениях» не упоминает ни папа Виктор в пасхальном споре [155 r.] (Euseb. Hist. eccl. V, 24, 9 // PG. T. 20. Col. 497AB // р. п.: C. 238), ни св. Киприан в споре о крещении еретиков (idem. VI, 43 // PG. T. 20. Col. 617C617A // р. п.: C. 295), хотя на основании указанных мест в этих «Постановлениях» они могли бы придать апостольский авторитет своим мнениям85.

4. Определив подлинные сочинения, необходимо установить их хронологию и выяснить их обстоятельства и условия происхождения. Задача эта трудная и не всегда исполнимая, особенно для нравоучительных сочинений, дающая мало опорных пунктов для их датировки. Лучший приём – установить дату некоторых сочинений, которые допускают это, а об остальных сочинениях судить по соотношению и связи их с датированными сочинениями. Время написания того или другого сочинения определяется по находящимся иногда в нём: а) датам (по той или другой эре); б) по упоминаниям об исторических событиях; в) по именам императоров, консулов и разных должностных лиц, епископов; г) по цитатам из других сочинений авторов и, следовательно, литературной зависимости от них.

Пособием при переведении разных дат на наше счисление служит техническая хронология (лучшие пособия – Петавий86, Иделер87, Унгер88, Гинцель89; у нас – В.В. Болотов90); пособием при датировании исторических событий служат Annales ecclesiastici Барония и Fasti Romani Ф. Клинтона91; пособием при ономатологии – являются «История Императоров» Тильмона92 (Tillemont), списки консулов Шрама (R. Schram) и Клейна, указатель должностных лиц в издании Codex Theodosianus Готофреда; списки епископов у Лe Кеня93, хронология патриархов у болландистов; из новых трудов, для имён святых пособием является Месяцеслов Востока архиеп. Сергия94 (T. I–II). В частности, прекрасным справочным указателем для церковных писателей и вообще церковных деятелей является – Dictionary Смита и Уэса95. Подробнее о всех этих пособиях сказано в лекциях В.В. Болотова (T. 1).

5. Литературный анализ сочинения.

Такой анализ простирается прежде всего:

а) на внутреннюю сторону памятника – на его содержание. Не всякое сочинение требует передачи его содержания, например, экзегетические проповеди, письма, мелкие сочинения и фрагменты: тут достаточно указать метод автора, определить степень его научной подготовки, указать его пособия и кратко систематизировать наиболее замечательные мысли, раскрытые в его трудах; анализ других сочинений рекомендуется вести методически, последовательно указывая тему, построение, последующее раскрытие темы, научные приёмы автора.

б) Литературный анализ завершается рассмотрением внешней стороны сочинения, а именно литературной формы сочинения (послание, трактат, комментарий, диалог и т. д.), особенностей автора в лексическом, грамматическом, синтаксическом отношении, стиля, в особенности его любимых слов и оборотов. По существу требуется составить вокабулярии каждого автора и определить сколько раз слово употребляется у него и в каком значении.

Исполнив историко-литературную задачу, патролог может переходить к главнейшей своей задаче – исследованию воззрений [того или иного] святого отца.

в) Здесь прежде чем приступить к систематизации воззрений святого отца, он должен заняться изъяснением трудных для понимания мест в его творениях, иначе говоря, заняться патрологической экзегетикой. Как и всегда экзегет должен пройти четыре стадии:

1) Текстуально-критическое уяснение данного места, пересмотр и оценка вариантов, установление подлинного текста: задачи эти легко исполняются при пособии критических изданий;

2) Филологическое изъяснение, то есть, с одной стороны, уяснение терминов путём определения смысла, в котором они употребляются в данном сочинении или у данного автора или у его современников, с другой стороны, уяснение этимологических и синтаксических вопросов (определённое употребление предлогов) и конструкций речи. Пособиями при филологическом изъяснении являются специальные словари к известному автору ([составителями которых являются, например, ] в критическом издании к сочинениям блж. Феодорита – Бауэр (V. Bauer), к сочинениям св. Иринея – Рене Массюэт (R. Massuet, † 1716). Словари, в которых процитовано употребление известного слова у церковных писателей (но далеко не полно) – рекомендуются: греческие – Дю Канжа96, Софоклиса97, Бензелера и специально Thesaurus ecclesiasticus Швейцера98, латинский – Дю Канжа99; грамматика новозаветного греческого языка Winer’a100.

3) Контекст и приведение параллельных мест.

4) Реально-историческое изъяснение, имеющее в виду уяснить термины и мысль автора в отношении к современной ему духовной жизни.

В данном случае объяснение должно отвечать характеру трудностей, встречающихся при изучении [данного] святого отца.

Трудности эти прежде всего вытекают из возвышенности учения святых отцов. Так, свт. Афанасий писал инокам относительно ариан: «простите мне человеку немощному: сколько раз и понуждал себя помышлять о божестве Слова, столько ведение удалялось от меня. Не мог я написать того, что казалось и было на мысли; но и что написал вышло слабее бывшего в уме, хотя краткого очертания истины101». Блж. Августин говорит, что «вопрос о свободе воли и благодати Божией настолько труден для разрешения, что когда защищается свобода воли, по-видимому, отрицается благодать Божия, когда же утверждается благодать, думается, что уничтожается свобода воли»102. Трудность выражения возвышенных богословских спекуляций святых отцов соответствует трудности их понимания. В целях уразумения богословского парения [мысли] святых отцов нужно усвоить их дух, часто читать их творения, а также быть знакомым с христианским богословием; человек без богословского образования многого не поймёт у святых отцов или перетолкует по-своему. Трудно понимать сочинения святых отцов [ещё и] потому, что они большей частью не обозначали повода к написанию своих сочинений (особенно писем), и часто ограничивались лишь намёками на известное лицо, обычай, событие, учение.

Пособием в данном случае служит церковная история, которая описывает судьбы Церкви, её благоденствие и бедствие, говорит о Соборах, ересях, против которых боролись святые отцы (лучшие курсы – В.В. Болотова103, А.П. Лебедева104, Неандера105; о Соборах – Гефеле106, о ересях – Вальх) и церковная археология, описывающая быт и памятники христианского искусства (Binghram Kraus).

Далее, у святых отцов употребляется иногда запутанная и сложная богословская терминология, вводятся неизвестные термины, или известным словам всякий раз приписывается особый смысл, таковы: ὑπόστασις, φύσις (φύσις имело сперва конкретный смысл «ипостаси», а потом – общий, ὑπόστασις – имело общее значение (οὐσία у свт. Афанасия Великого), а потом стало обозначать лицо в конкретном смысле. В разных богословских школах употреблялась разная терминология, например в Антиохии говорили: ὁ Θεός Λόγος, а в Александрии: ὁ ἐκ Θεοῦ. Помогает разбираться в этих тонкостях история догматов ([см.] преосв. Сильвестр [Малеванский]107). Кроме богословских наук, реальное объяснение предполагает и светское [образование]. Так святые отцы часто употребляли философские термины своего времени, цитовали языческих философов, иногда пользовались их идеалистическими спекуляциями; они вели доказательства по правилам современной диалектики. Многие идеи, термины, приёмы уже чужды нашему времени, посему для понимания св. отцов необходимо быть знакомым с историей философии и теми философами (Платон, неоплатоники), которыми они пользовались (старый труд – Ritter с отделом о христианской философии; новый – Е. Feller; специально о христианской философии Нивеч, К. Скворцов108).

Отцы Церкви в своих сочинениях очень часто имеют в виду известные события из истории Греции, Рима, пользуются произведениями классической литературы, предполагают известным быт древних классических народов; в апологиях нападают на языческую мифологию, перечисляя имена многих богов. Для нашего времени большая часть этих намёков и указаний уже непонятна, а это, вместе с тем, затрудняет и понимание святоотеческих творений. Для устранения этих затруднений нужно обратиться к помощи истории греков и римлян, истории литературы этих народов, классической археологии и мифологии. Сведения по классической древности можно почерпать из реальных словарей Любкора и Pauly – Wissowa109.

г)       После объяснения трудных мест можно приступить к систематизации воззрений святого отца, при этом лучше всего держаться той схемы, которая указана им самим, а не укладывать весь материал в рамки современной догматики110. Каждый писатель развивал обыкновенно один какой-либо пункт учения, смотря по потребностям времени. Bo II в. развивалось учение о [самих] источниках вероучения – Священном Предании, «Regula fidei»111 в III–IV вв. богословие, то есть учение о Святой Троице; в V–VII вв. – христология (учение о Богочеловеке Иисусе Христе) или учение о Домостроительстве (οἰκονομία); в V в. ([особенно] на Западе) сотериология и антропология (т.е. [учение] о человеке, первородном грехе, свободе и благодати).

Для систематизации надо: 1) собрать все места относящиеся к данному пункту учения, 2) обобщить их, если они допускают это, в противном случае констатировать зависимость или независимость воззрений автора от тех влияний, под которыми он находился; 3) все пункты учения соединить в одну систему.

д) После систематизации важнейшую задачу патролога составляет установление источников данного автора и отношения его к ним (степени зависимости). Для этого нужно: 1) собрать все цитаты из других авторов с упоминанием их имени и определить сочинения, из которых они заимствованы, 2) установить непрямые цитаты, 3) сравнить учение данного отца с учением всех цитуемых им и известных ему (иногда только по их сочинениям, коими он пользовался) авторов и сходные пункты отнести на счёт зависимости от них, 4) установить общую связь с писателями известного направления.

е) Изучение источников и сравнение данного автора с предшествующими писателями даёт возможность определить особенности (различие), новые оттенки мыслей в его учении и указать на то, что особенно выдвигает автор вообще и по сравнению со своими предшественниками. Все особенности учения должны быть объяснены в связи с условиями времени и личности автора.

ж) Завершается патрологическое изучение оценкой воззрений святого отца. Эта оценка бывает трёх родов:

1)  историко-литературная, определяющая степень и характерные [особенности] самостоятельности автора, степень зависимости его от предшествующих писателей и влияние его на последующих;

2)  философская – а) имманентная, исследующая внутреннюю стройность и непротиворечивость воззрений святого отца; б) объективно-научная, оценивающая эти воззрения с точки зрения общепризнанных принципов, и в) богословская, определяющая степень близости воззрений святого отца Священному Преданию, точность выражения в нём церковного сознания, выделяющая в его воззрениях элементы церковного Предания и частные отеческие мнения. Настоящий порядок исполнения богословской задачи касается метода исследования, а не изложения; при изложении нужно сперва сказать об источниках, потом о системе, давая, где нужно, толкования, затем уже отметить особенности учения и, наконец, дать оценку.

Патрология, как наука, образовалась не сразу, а постепенно и обязана своим развитием самоотверженной работе целого ряда учёных тружеников. Зачатки нашей науки мы видим ещё в «Церковной истории» (ок. 324 г.)   Евсевия Кесарийского († 340), который в разных главах своего труда даёт сведения о древних церковных писателях и их сочинениях. Сведения эти почерпнуты из прочитанных Евсевием книг Кесарийской и Иерусалимской библиотек и в общем достоверны, хотя и кратки, и не всегда определённы (Евсевий не называет иногда имени автора: (Euseb. Hist. eccl. V, 16, V, 27 // PG. T. 20. Col. 464–472, 512A // р.п: C. 222–226, 241). Bo всяком случае они всегда ценны для нашей науки: о многих писателях (Папий, Мильтиад, Мелитон, Родон, Егезипп и т. д.) мы знаем только по Евсевию и тем отрывкам, которые он сохранил в своей «Истории», ибо большая часть указанной у него доникейской письменности безвозвратно пропала.

Впрочем, Евсевий не преследовал специальных литературных задач, а потому первым опытом истории древне-церковной письменности следует признать сочинение блж. Иеронима Стридонского († 421) De viris illustribus или De scriptoribus ecclesiasticis – «Книга о знаменитых мужах» или «О церковных писателях». Это сочинение, было написано в 322 году в Вифлееме, по просьбе префекта претории Декстра, по образцу De viris illustribus Светония (75–160 до P. X.). Состоит оно из 135 глав, из которых каждая посвящается одному писателю и содержит краткую его биографию и перечень его сочинений. В каталог блж. Иеронима входят, кроме церковных писателей, новозаветные писатели (Апостолы), несколько еретиков (Татиан, Вардесан, Новациан, Донат, Лукиан, Евномий), три иудея: Филон (11), Иосиф Флавий (13) и Иуст Тивериадский (14) и один язычник – Сенека (12) ради своей апокрифической переписки с Апостолом Павлом. Авторы располагаются в хронологическом порядке, начиная с Апостола Петра и кончая самим Иеронимом. Источниками Иеронима для писателей новозаветных (гл. 1–5, 7–9) служили книги Священного Писания Нового Завета (и по местам «Церковная История» Евсевия), а для церковных писателей I–III в. «Церковная История» Евсевия; так что по существу первые 78 глав составляют извлечение из Евсевия. Хронологические даты заимствованы из хроники Евсевия (в переработке блж. Иеронима); другая часть De viris illustribus (гл. 79–135) обработана самостоятельно, на основании личного знакомства с литературой IV в.; самостоятельно составлены также некоторые главы первой части, преимущественно о латинских писателях. Обработку Иеронимом [сведений] Евсевия следует признать поспешной, не чуждой крупных недостатков. [К примеру, ] блж. Иероним 1) опустил некоторые сочинения (29 гл. – «Диатессарон» Татиана); 2) несколько сочинений соединил в одно или одно разбил на отдельные сочинения; 3) приписал некоторым авторам чужие сочинения (письмо св. Киприана св. папе Корнилию – гл. 66); 4) вывел на основании Евсевия несуществовавшие сочинения (гл. 32 – подложные сочинения Модеста из глав Евсевия, после речи о Модесте: «писали и другие» (Euseb. Hist. eccl. IV, 25 // PG. T. 20. Col. 389CD; р. п.: C. 182). Вследствие того, что блж. Иероним при написании своего труда преследовал апологетическую цель, чтобы вопреки обвинениям христиан в невежестве доказать широкое развитие у них литературы (см. его предисловие), то отсюда он а) вводил без нужды в своё изложение украшающие эпитеты по примеру Светония: почти каждый писатель определялся, как «философ красноречивейший» (20), что имеет «огромные тома»; б) старался указать как можно больше писателей, почему зачислял в свой каталог и таких лиц, которые в собственном смысле не были писателями (Hieron. De vir. illustr., 42 // PL. 23. Col. 657; р. п.: C. 286); допускал преувеличения: «некоторые» сочинения Вардесана, [о которых упоминал Евсевий] (Euseb. Hist. eccl. IV, 30 // PG. T. 20. Col. 404A; р. п.: C. 188) превращаются у него в «неисчислимые сочинения» (Hieron. De vir. illustr., 33 // PL. 23. Col. 647B; р. п.: C. 282112). Отсюда ясно, как надо смотреть на мелкие сочинения или прибавки блж. Иеронима к Евсевию. Раньше думали, что прибавки эти основаны на самостоятельном изучении древнецерковной литературы и придавали им научно-важное значение. Но несомненная поспешность и поверхностность работы Иеронима и полная зависимость от Евсевия привела учёных к убеждению, что все такого рода прибавки сделаны по общим соображениям и что, следовательно, они всегда нуждаются в проверке; [откуда выяснилось, что] все они большею частью ошибочны. Что касается до труда Иеронима в целом, то по содержанию своему он слишком сжат и сух, часто даёт только имена авторов и номенклатуру – список сочинений, не указывая их содержание; мало того, иногда Иероним не даёт и списка творений ([например, ] Тертуллиана в 53 гл. и Киприана в 67 гл.), ссылаясь на то, что они известны очень многим или что они «светлее солнца», равным образом и группировка авторов [оказывается] внешне хронологической, без распределения их в определённые группы по языку и без принятия во внимание их взаимной литературной связи и отношения их к общецерковной жизни. При всем том блж. Иерониму принадлежит заслуга составления первого опыта патрологии. В древности это сочинение пользовалось большим уважением и [ещё при его жизни было переведено] Софронием на греческий язык. Иероним нашёл себе подражателей. Все они видели в Иерониме образец совершенства, не выходили из указанных им узких рамок обработки историко-литературных вопросов, их принято называть номенклаторами.

Лучшим из подражателей блж. Иеронима является Геннадий, пресвитер Массильский (Марсельский) († 480). Он написал (ок. 467–479 гг.) [одноименный труд] под заглавием De viris illustribus [в] продолжение Иеронимова труда, обнимающий писателей V века в 91 главах. [В этом произведении содержится] собственно 101 глава, но главы 30, 87, 93, 95–101 считаются подложными. Сочинение его в рукописях обычно описывалось вместе с одноименным трудом Иеронима.

Как историк Геннадий ценится высоко; его библиографические показания основаны на личном знакомстве с литературой своего времени и лишь в биографических сообщениях он пользуется иногда не всегда надежным устным преданием. Меньшее значение имеют труды дальнейших номенклаторов – Исидора, архиепископа Севильского († 636) – 46 глав, Ильдефонса, архиепископа Толедского († 667) (около 610 г.) – 14 глав, занимавшихся преимущественно испанскими писателями. После них, начиная с конца VII века, литературная деятельность на Западе замерла до начала XII века, причём за этот период успели окончательно забыть греческий язык, почему греческая литература для большинства учёных того времени стала недоступной.

В это время в IX в. на Востоке явился грандиозный труд «Библиотека» Константинопольского патриарха свт. Фотия († 891), иначе называемый Μυριοβίβλιον. В «Библиотеке» свт. Фотий дал отзывы о 250 прочитанных им рукописных кодексах, содержавших сочинения 280-ти частью языческих, частью христианских писателей. Рецензия свт. Фотия заключается в передаче содержания сочинения и оценке их со стороны стиля (иногда и со стороны [их православности и нравственного] назидания), причём затрагивается по местам и вопрос о подлинности. Особенно известны рецензии свт. Фотия по тем выпискам, которые он сделал из утраченных уже теперь сочинений. План сочинения свт. Фотия определяется порядком прочитанных кодексов: авторы идут друг за другом случайной вереницей без определённого хронологического или систематического порядка.

После свт. Фотия греки патрологией не занимались вовсе. Впрочем, как на Востоке, так и на Западе, сочинения церковных писателей читали, списывали, сохраняли в монастырях, собирали по отрывкам в катены или флорилегии, но в общем знание отеческой литературы было очень ограниченное. Это был мрак средневековья. Проблески литературно-исторической обработки патрологии начинаются на Западе c XII в., но по типу древних номенклаторов. Эти патрологи обычно начинают с Апостолов, переписывают последовательно Иеронима, Геннадия и кончают своим временем. Таковы труды Зигеберта – († 1112), бенедиктинского монаха, состоящие из 171 главы (преимущественно западные писатели), Гонория [Августодунского] (XIII в.) и другие. Все они необычайно кратки, сжаты и поверхностны. Более богато по содержанию сочинение аббата Иоанна Тритейнгейма Liber de viris scriptoribus ecclesiasticis [(«Книга ο церковных писателях»)] (1494 r.), включающее и светских писателей (всего 270); оно начинается с св. Климента Римского и оканчивается на самом авторе. Параллельно этому труду можно поставить труд Антония Поссевина († 1611) Apparatus sacer113 и здесь сообщается о 800 писателях, а также о месте хранения рукописей их сочинений; но большой объём сочинения неблагоприятно отразился на его самостоятельности: во многом Поссевин перепечатывает труды своих предшественников.

C XVI в. начинается более самостоятельное и более оживлённое изучение древне-церковной литературы. Это была эпоха Возрождения, время широкого развития гуманизма, время воодушевлённого стремления к собиранию и изучению памятников классической древности. На классицизм тогда образовалась мода. Знать греческий язык стало признаком хорошего тона, иметь библиотеку рукописей стремился каждый состоятельный человек, в особенности владетельные князья; рукописи поэтому усиленно скупались у греков, бежавших в это время от турок. Учёные стали составлять словари, грамматики. Знание греческого языка на Западе возобновилось. Это всеобщее оживление по изучению древнего классицизма не могло не коснуться и памятников древнехристианской письменности. Развитию интереса к изучению её способствовали ещё две причины:

1) изобретение книгопечатания, давшее возможность широкого распространения святоотеческих сочинений и 2) появление Реформации, с защитниками которой католики стали полемизировать на почве памятников церковной древности. Под влиянием этих причин в области изучения святоотеческой письменности начинается оживление, которое выражается в появлении печатных изданий (латинских отцов и греческих, сперва в латинском переводе, а потом и в оригинале) и в самостоятельном изучении их по этим изданиям. Издания много облегчали работу патрологов по собиранию творений святых отцов и установлению возможно полного списка их сочинений. Над изданием святоотеческих творений больше всего потрудились католические монахи и, главным образом, бенедиктинцы, из конгрегации св. Мавра во Франции, основанной в 1618 г. (близ Парижа), а потом иезуиты. Это [происходило] потому, что католические монастыри располагали наибольшим количеством рукописей и умели привлекать к делу учёные силы. Средства щедро отпускало духовенство, князья, епископы, или даже государство.

Первый опыт самостоятельного изучения святых отцов дал кардинал Роберт Беллармин (R. Bellarminus – иезуит, † 1621), написавший краткую, но в общем точную книгу De scriptoribus ecclesiasticis liber unus [(«Книга о церковных писателях»)] (Рим, 1613; Париж, 1616) от библейских ветхозаветных писателей до 1500 г. В ней он умело говорит о внутренних и внешних качествах святоотеческих творений, различает подлинные сочинения от подложных, но в общем нового в построении науки ничего не вносит и излагает свой труд по типу номенклаторов. Тем не менее, труд его был образцом для последующих патрологов – католических и протестантских, которые им пользовались, иногда просто списывали и отчасти дополняли. Таковы из католиков – иезуит Филипп Ляббе († 1660); из протестантов – Иоанн Герхард (J. Gerhard, † 1667), давший нашей науке имя патрологии; из реформаторов – Казимир Удэн (C. Oudin, † 1717). Эти учёные-труженики во многом напоминают номенклаторов, но они значительно ушли вперёд по сравнению со своими предшественниками. Они дают довольно полные биографии церковных писателей, точный и полный список их сочинений, обозначают их содержание, указывают издания и рукописи, содержащие святоотеческие творения. Они подготовили материал для появления в конце XVII в. трудов по патрологии со строгим научным построением.

Начало такой научно-критической обработке положил французский учёный (доктор богословия и профессор Парижской Сорбонны) Дюпон, первый из патрологов, начавший писать на родном французском языке († 1719). Он впервые применил к творениям святых отцов принципы исторической критики и в своём сочинении («Новая библиотека церковных писателей». Париж, 1686–1711, в 47 тт.) от ветхозаветных авторов до своих дней дал полные биографии святых отцов, разработал вопросы о подлинности и хронологии, кратко и художественно изложил их содержание, высказал суждения об их стиле (по свт. Фотию) и учении и дал меткие рельефные характеристики каждого писателя. При огромной начитанности в древней литературе Дюпон обладал даром блестящего изложения и критическим остроумием. Талантливый труд Дюпона однако вызвал недовольство в церковных кругах; особенно не нравилось то, что Дюпон указывает на встречающиеся у отцов неправильные мысли и вообще подвергает их критике, иногда действительно резкой (об аскетах). Знаменитый Боссюэт требовал цензуры для Дюпона; одновременно с этим появились и его литературные противники. Скоро запрещение было наложено на всё сочинение. В противовес Дюпону написал свой огромный труд бенедектинец Р. Селлье (R. Ceillier, † 1761). «Общая история писателей священных и церковных» (Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques. Париж, 1723–1763, в 23 тт.). в этом труде он во многом зависит от Дюпона; больше подробен в изложении содержания, но далеко не так талантлив и остроумен, как его осуждённый противник.

Из последующих французских учёных особенно выделяются член конгрегации св. Мавра Николай Ле-Нурри († 1724), написавший предисловие к Лионскому изданию собрания святоотеческих творений, в котором обозрел церковных писателей до IV в., и учёнейший янсенист Себастьян Тилльмон († 1698, Tillemont), написавший полнейшее собрание всех сочинений, относящихся к жизни и отчасти творениям святых отцов первых шести веков с широкими и основательными хронологическими изысканиями (неподражаемо точен и обстоятелен в цитации; у него всё основано на первоисточниках, собственно свои суждения помещает в скобках, но и здесь ни одно слово не сказано без строго-критического обсуждения; каждый святой отец изучается детально без пристрастия). Книга в общем сухая и идейного освещения не даёт.

Что касается до протестантских учёных XIV–XVIII вв., то они занимались преимущественно монографическими произведениями. Общие курсы написали только англичанин Кэв (J. Саѵе, † 1713), Гамбургский профессор Иоанн Альберт Фабриций (J. Fabrizius, † 1736) составил Bibliotheca graeca114 u Bibliotheca latina.

Обе библиотеки Фабрипия богаты своими библиографическими показаниями, а также сведениями по части рукописного предания; имеются индексы к творениям некоторых отцов Церкви. Отдельными исследованиями известны: англичанин Джон Персон (J. Pearson), еп. Честерский († 1686); прекрасно защитивший подлинность Посланий св. Игнатия) и француз Жан Далье (Daille † 1670), который прославился сочинением против подлинности сочинений Дионисия Ареопагита и Игнатия Богоносца).

XIX век – время особенного развития патрологии, особенно в последнюю четверть этого века, ознаменованную многими ценными находками в патристической письменности, каковы – «Дидахи» или «Учение 12 Апостолов» (найдено в 1883 г.), полный текст Послания св. Климента Римского к Коринфянам (в греческом, сирийском, латинском и эфиопском переводах), Апология Аристида, «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского , «Философумены» св. Ипполита (а также 4 кн. [толкований] на Даниила), «Диатессарон» Татиана, сочинения св. Мефодия Патарского, трактаты Присциллиана, «Акты Аполлония», некоторые апокрифы (евангелие и апокалипсис Петра в 1892 г.); фрагменты «деяний» Петра, Павла, Иоанна, «Изречения Иисуса»), несколько гностических сочинений и другие.

Наиболее выдающимися курсами являются у католиков – патрология Мелера115(Möhler, † 1839), дающая сведения о жизни, творениях и учении святых отцов I–III вв. М. Перманедера (M. Permaneder, † 1862) Bibliotheca patristica, с разработанным введением (Patrologia generalis) и точными библиографическими указаниями (I–III в.), Institutiones Patrologiae Фесслера116 (J. Fessler, † 1882); второе издание в обработке Jungman’a 1890– 1896; нет учения святых отцов I–VII вв.), краткий учебник Альцога117 (J. Alzog, † 1878) и пространный Ниршля118(J. Nirschl, † 1904). Из новейших трудов особенно важны подробный библиографический труд Эрхарда119, знакомящий с современной разработкой патрологии в специальных монографиях и статьях за 1880–1900 (в 2-х томах), и затем «Патрология»120 Барденхевера (О. Bardenhewer121), а также его обширная Geschichte der altkir­chlichen Literatur122 I–II т., доведённых до Евсевия (догматико-историческая часть отсутствует, ибо на Западе существует особая кафедра для истории догматов).

Протестанты стали заниматься нашей наукой сравнительно поздно, собственно в конце XIX в., но по основательности и широте научной постановки далеко превзошли католиков. Впрочем, они изучают только I–III вв. Главное движение науки даётся [ими] в специальных монографиях. Из [их] курсов [патрологии] отметим: труды англичанина Дональдсона123, а в особенности немцев: Адольфа Гарнака (Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius t. 1–2124; – o рукописном и литературном предании) и Густава Крюгера125. Работы Гарнака – работы первого ранга, это строго научные обстоятельные и добросовестнейшие исследования в собственном смысле этого слова.

Труды филологов. Можно ещё упомянуть курсы по истории классической литературы, в которых уделяется место и христианским писателям – таковы истории литературы Эберта (A. Ebert) и Шанца (M. Schanz) (Geschichte der Römischen Literatur, IV, 1–2 Munch., 1904). Важны также энциклопедии и учёные сборники патрологических монографий. Таковы: 1) Realenzyklopadie Гаука126; 2) Kirchcnlexicon; 3) Dictionary of Christian biography. W. Smith and H. Wace. Vol. I–IV, London, 1877–1888; 4) Православная богословская энциклопедия под ред. А.П. Лопухина – Н.H. Глубоковского. Тт. 1–12. СПб., 1900–1911.

Сборники монографий: 1) О. de Gebhardt und A. Hamack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altkirchlischen Literatur, 1882–1897. По отдельным исследованиям разных литературно-исторических вопросов особенно известны Адольф Гарнак, неутомимый исследователь древне-церковной литературы Теодор Цан (Th. Zahn), Ад. Гильгенфельд (A. Hilgenfeld), католик Франц Ксавер Функ127 (Fr.X. Funk) и англиканин Иосиф Ляйтфут – (J. Lightfoot), еп. Дургамский (41889). Пальма первенства среди них по обилию исследований, оригинальности суждений (постановка новых вопросов) обширной эрудиции бесспорно принадлежит Гарнаку. В русской науке известен один только курс патрологии, обнимающий всю древнюю и позднейшую церковную литературу. Это – «Историческое учение об отцах Церкви» архиеп. Филарета [(Гумилевского)], написанное в качестве учебника для семинарий по поручению Святейшего Синода (т. 1–3, СПб., 1882) [правда, здесь, к сожалению], много ошибок, особенно в цитатах. Известен далее курс проф. Казанской Духовной Академии Д. Гусева128 (для I–II вв.).

В течение тысячелетнего существования нашей науки было выпущено много изданий и святоотеческих творений и создалась обширная литература об этих творениях. Для ознакомления с ними необходимы особые библиографические указатели. Таковые дают: 1) Шттиг, 2) продолжение его труда: Даулинг, 3) Эрнест Ричардсон, 4) Альберт Эрхард (католик). Довольно точные библиографические указания помещаются в отмеченных выше курсах патрологии, именно в «Библиотеках» Фабриция и в «Истории древне-церковной литературы» Барденхевера, а также в «Истории византийской литературы» Крумбахера.

Печатные издания творений святых отцов. Коллекции издания творений святых отцов появились вскоре после изобретения Гутенбергом книгопечатания [(в XV в.)]. Древнейшие из них напечатанные до 1560 г. (называются incunabula – пелёнки). Они тщательно передают рукописи и важны теперь в том отношении, что заменяют собою те из рукописей, которые теперь уже утрачены.

К первой половине XVI в. относится средний период изданий. Таковы издания учёных парижских филологов и типографов Роберта († 1559) и Генриха (сына Роберта † 1594) Стефанов, отличающиеся правильностью текста и изяществом печати. Уступают им издания базельских типографов Иоанна († 1527) и (его сына) Иеронима Фробенов, которым помогал учёный гуманист Эразм Роттердамский († 1536).

Выдающееся место между ними принадлежит изданиям Бенедиктинской конгрегации св. Мавра; они дают правильный текст и предметные индексы. Из бенедиканцев заслуживают упоминания: Мабильон († 1707), издавший труды католического отца Бернарда Клервосского, Тьерри Рюинар (Thierry Ruinnart, † 1709) – акты мучеников, Монфокон (В. de Montfaucon, † 1762) – свв. Кирилла Иерусалимского, Киприана Карфгенского, Иустина Философа. После бенедиктинцев в деле издания творений святых отцов много потрудились иезуиты: Фронтон дю Дюк († 1624) издавший [труды] свв. Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина), Сирмон (J. Sirmond), Дионисий Пето (Petavius; – свт. Епифания Кипрского) и доминиканцы – Франциск Комбефи (Fr. Combefis, † 1679). Многие учёные издавали не отдельного писателя, а сборники из разных авторов: Auctarium («дополнение»), Analecta, Collectanea [«собрание»], Miscellanea («смесь»), Spicilegium («сборник колосьев»), Thesaurus («Сокровище») и т.п.

Таковы [издания] Комбефи (F. Combefis), Грабе (Grabe), Раут129 (M.J. Routh). Когда издания умножились, то начали их переиздавать в сборниках. Первый опыт был сделан де-ля-Бинем (de la Bigne), сорбоннским профессором († 1589). Он издал в Париже в 1575–1579 гг. в 8 томах Bibliotheca veterum patrum [«Библиотеку древних отцов»], в которой помещены были произведения более 200 авторов древних и средневековых; причём греческие писатели даны были в переводе на латинском языке. Издание было встречено с сочувствием. В 1618–22 г. оно вышло снова в Кёльне в 15 томах с дополнением под названием Magna Bibliotheca, а в 1677 г. переиздано в расширенном виде в Лионе, в 27 томах под названием Maxima Bibliotheca. Через 100 лет на смену этому изданию явилось издание ораторианца Андрея Галланди (A. Gallandi, † 1779) Bibliotheca veterum patrum в Венеции (c 1765 г.) в XIV в.; оно выгодно отличается от Maxima Bibliotheca тем, что здесь даются оригинальные греческие тексты (с переводом) и некоторые неизданные сочинения, но доведено оно только до XII века (1200 г.), тогда как Maxima Bibliotheca доходит до XVI в.

Полнейшее собрание творений святых отцов сделано французским аббатом Минем (J.P. Migne) († 1875), в его Patrologiae cursus completus собрание разделяется на две серии – греческую и латинскую. Греческая серия (series graeca) состоит из 161 тома (до Флорентийского собора 1439 г.) – Латинская (series latina) – из 221 томов (до папы Иннокентия III – 1216 г., то есть до начала XIII в.) Латинская серия (1844–1865 гг.) была издана раньше греческой (1857–1866 гг.). Издание Миня представляет большей частью перепечатку с прежних изданий, впрочем, лучших бенедиктинских, но, к сожалению, и оно не свободно от опечаток.

В новое время издано также много авторов, предпринимавших подобные издания вновь. К таковым авторам относится префект Ватиканской библиотеки кардинал Анджело Маи130 (A. Mai) († 1854). Его коллекция обнимает 40 томов. Издания эти в основном перепечатаны Минем.

Для нас бо́льшее значение имеют издания (ок. 16 томов) другого кардинала – Питры131 (J.-B. Pitra, 11889), возобновителя конгрегации св. Мавра (в Солемском монастыре, 1887). В этих томах содержатся многие до сих пор неизданные сочинения. Особенно важны первые 4 тома Analecta sacra.

В настоящее время Венская и Берлинская Академии наук поставили себе задачей переиздание древних церковных писателей. Венская Академия с 1866 г. издаёт и латинских писателей (до VII в.) Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum («Венский корпус»), До сих пор выпустили 5-й том. 1) Берлинская (Прусская) Академия издаёт произведения греческих писателей первых трёх веков – Die griechischen Schriftstelle и выпустила до сих пор 8 томов. Оба издания ведутся, хотя и медленно, но по строго научному методу. Это лучшие научно-критические издания. Впрочем, в Вене работают филологи, а потому на богословие они мало обращают внимания: они дают варианты и текстуально-критические введения, но богословской критикой и комментированием не занимаются. В Берлине дело ведётся богословами, под руководством Адольфа Гарнака, при участии лучших научных сил. В наше же время предпринято издание восточных писателей. Так, в 1903 г. в Париже начато издание Patrologia orientalis (в формате Миня), под редакцией Граффэна (R. Graffin) и Ho (F. Nau) (до сих пор издано 4 тома). Одновременно издаётся в Париже аббатом Шабо (J.B. Chabot) Corpus scriptorum Christianorum orientalium рассчитанный на 200 томов (вышло 16); этот корпус разделяется на серии Scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri (отдельно латинский перевод) – Отметим ещё особый вид сборников святоотеческих творений. Это – экзегетические катены на Ветхий и Новый Завет. Все они относятся к старым изданиям.

Переводы святоотеческих творений на русский язык. Переводом и изданием святоотеческих творений на русский язык занимались частные лица, а преимущественно Духовные Академии. Особенно много потрудился над переводом творений святых отцов I–II вв. прот. П. Преображенский, издавший (при «Православном Обозрении») писания Мужей Апостольских, св. Иустина Мученика и древних апологетов II в., и св. Иринея Лионского . Далее заслуживают упоминания Н. Корсунский (редактор «Ярославских Епархиальных Ведомостей»), переведший Климента Александрийского и некоторые сочинения Оригена («Увещание к мученичеству», «О молитве»); ηροφ. Е. Ловягин (св. Мефодий Патарский); проф. К.Д. Попов («Учение 12 Апостолов»); Покровский (Апология Аристида); проф. Н.И. Сагарда («Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского ).

Большая часть аскетических творений переведена в Добротолюбии, в 5-ти томах, (изд. Афонского Пантелеймонова монастыря; перевёл преосвящ. Феофан Затворник). Больше всего переведено творений святых отцов при Московской Духовной Академии (свв. Афанасий Великий, Епифаний Кипрский, Макарий Египетский, Ефрем Сирин, Кирилл Иерусалимский, блж. Феодорит и др.)· Переводом занималась и Петербургская Академия (свт. Иоанн Златоуст (12 томов), прп. Феодор Студит, [а также церковные историки:] Евсевий («Церковная история»), Сократ, Созомен, Евагрий). Ведутся переводы греческих отцов и в Казанской Академии (Ориген, свв. Дионисий Александрийский, Ипполит, Амвросий Медиоланский в 2 томах (аскетические сочинения и «De officiis ministrorum»)). При Киевской Академии переводятся латинские отцы (Тертуллиан, блж. Иероним, блж. Августин (не весь)).

1. В патрологической науке возможны разного рода группировки [исследуемого] материала. Блж. Иероним применил хронологическую. Для истории литературы такого рода группировка, конечно, необходима по существу: она должна представить последовательное развитие литературы, но история должна также отмечать и внутреннюю связь отдельных литературных явлений, а не нанизывать их одно на другое в хронологическом порядке. Хронологическая группировка патрологического материала с начала XVIII в. была оставлена, как мало отвечающая строго научной систематизации материала.

Патрология XVIII в. (Фабриций) в дополнение к хронологическому методу систематизации начала различать в церковной письменности две ветви – греческую и латинскую. Такое деление имеет основание в том, что греческая литература только в I–IV вв. влияла на латинскую (и не на всех авторов), в большинстве же авторов обе литературы развивались самостоятельно. Но группировка по языку опять-таки является по существу внешней и притом слишком широкой, почему и не устраняет недостатков чисто хронологического рассмотрения материала.

Некоторые патрологи (Фесслер, Ниршль) соединяли авторов святоотеческой литературы в группы по отношению их к ересям, против которых они боролись. Такая постановка выгодна во многих отношениях: она действительно указывает внутреннюю связь между авторами, освещает их литературную деятельность в той исторической обстановке, в которой она развивалась, но в собственном смысле она относится только к догматической (полемической) литературной деятельности святых отцов и не охватывает других видов их литературной деятельности.

Новейшие представители «Истории древнехристианской литературы» (Крюгер), критикуя старое построение патрологии, предлагают группировку по литературным формам. Но такого рода группировка применима только к начальным временам (I–II вв.) церковной и всякой вообще литературы, когда письменность в общем была скудна и авторы дают одно (или несколько однородных) сочинений. В тех же случаях, когда литература развита, и каждый автор пользуется почти всеми литературными формами, литературная группировка не применима, если только мы не желаем рассматривать в разных отделах произведения одних и тех же авторов.

В историях литературы к периоду развития литературы применяется группировка по направлениям (сентиментализм, романизм, реализм). Аналогично этому и для нашей науки удобнее всего группировать своих авторов по определённым богословским школам и направлениям. Это даёт возможность указать внутреннюю связь между ними, влияние одних на других и представить всю древне-церковную литературу, как саморазвивающееся органическое целое (как это ни трудно в виду утраты многих сочинений и запутанности их хронологии).

Что касается до группировки сочинений каждого отдельного автора, то она должна быть производима по основным видам церковной письменности, образовавшимся на протяжении её исторического развития.

Этапы развития литературных форм святоотеческой письменности. Укажем их в порядке их появления в I в. соответственно простоте жизни первых христиан единственной литературной формой были письма и простые повествования. Во II в. уровень образования повышается132, но в это же время изменяются и условия жизни Церкви: начинаются систематические гонения и появляются ереси. Против первых возникает апологетическая [литературная] деятельность, против вторых – полемическая.

Β III в. церковная литература вступает в фазу, главным образом, внутреннего развития из-за научных потребностей, независимо от внешних обстоятельств церковной жизни: появляются опыты систематического богословия (Ориген) и изучения Священного Писания. Последнее развивается в двух направлениях: 1) в форме текстуально-критического изучения Библии и в форме экзегетики [(в обоих направлениях особенно преуспел] Ориген). При этом экзегетика выражается в трёх литературных формах – комментария (последовательного изъяснения какой-либо священной книги или части её, схолий (кратких изъяснений отдельных мест, наиболее трудных для понимания) и гомилий (изъяснений Священного Писания в целях проповеди). Экзегетика и церковное проповедничество появились ещё в конце II в. почти одновременно. Впоследствии обе эти формы развивались вместе. Этим, главным образом, и объясняется обилие экзегетических сочинений, ибо церковное проповедничество в древней Церкви ценилось очень высоко и каждый епископ почти ежедневно произносил поучение и толковал Священное Писание.

В первые три века церковная проповедь выражалась в простой форме гомилий, бесед; c IV в. появляются уже ораторские слова (λόγοι) (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст). в III в. такие явления как монтанизм, вызывают появление нравоучительных трактатов; с III же века начинают развиваться церковно-канонические сочинения. в IV в. возникает монашество, а вместе с тем и аскетическая письменность. Наконец, в IV в. на основании древних опытов (Юлий Африкан) создаётся церковная история, отцом которой является Евсевий, епископ Кесарийский. Появились в IV в. и опыты поэтического творчества (гимны свт. Григория Богослова), но они не получили широкого распространения.

2. Периоды в истории древне-церковной письменности (I–IV вв.).

(Особенности церковной письменности в эпоху гонений и разделение на отделы)

Если рассматривать церковную письменность в тесной связи с жизнью Церкви, то самым существенным и естественным будет разделение её на два периода – доникейский, обнимающий эпоху гонений и после-никейский, время особенного развития и процветания церковной литературы в IV в., или «золотой век» христианской письменности, соответствующий внешнему благополучию и могуществу Церкви.

Разница между этими двумя периодами заключается в том, что доникейская письменность по сравнению с литературой IV в. количественно скудна и по богословской позиции своей недостаточно определённа133. Доникейский период можно разделить на меньшие периоды или отделы.

Начало древнецерковной письменности образует век Мужей Апостольских. Письменность этого первохристианского периода не велика по объёму и незамысловата по выражению; всё это большею частью послания, которые также просты и безыскусственны, как проста и несложна была жизнь первых христиан. Главная задача Мужей Апостольских – это сохранение и воспроизведение апостольского Предания; в этом же заключается ценность их писаний. В первом веке христиане жили под непосредственным воздействием благодатных даров Святого Духа, обильно изливавшихся на них, а также под непосредственным руководством самовидцев Христа Спасителя святых Апостолов. С 20–30-х годов II века в жизни Церкви начинается другой период. Первобытная чистота верующего сознания, живущая под непосредственным впечатлением близости ко Христу и ожиданием Его пришествия, постепенно блекнет; сила веры постепенно заменяется силою рациональных доказательств, жизнь духа – внешними формулами Предания. Это вызвало [определённую] реакцию. Многие ревнители хотели удержать в Церкви в прежнем значении энтузиазм и силу веры первых христиан, [а также] руководящее значение харизматиков. Памятниками харизматического вдохновения данного периода является «Учение 12 Апостолов», «Послание Варнавы», «Пастырь Ерма». Уже в это время намечаются отклонения от чистого содержания апостольского Предания и высказываются крайние мнения (притязательность Пророков, строгость церковной дисциплины, приведшие впоследствии к образованию ереси монтанистов).

Между прочим, Папий [Иерапольский] под влиянием живых эсхатологических ожиданий и чрезмерного доверия к устному преданию, вводит в церковную письменность иудейское хилиастическое учение. Ещё более затемняется апостольское Предание в это время внешними влияниями со стороны окружающей языческой культуры, главным образом, философии. Это влияние совпадает с эпохой гонений и отражается на трудах и христианских апологетов. Резко это влияние выражается в появлении [лжеименного] гносиса. Борьба с ним порождает полемическую литературу; представителями её являются [богословы-] Малоазийцы, которые выставляют против гностиков твёрдый принцип апостольского Предания – Новый Завет, Правило веры (почти – Символ веры ) и апостольское преемство епископов, хранителей Предания, а вместе с тем полагают начало Малоазийской школы богословия, строго державшейся Предания, хотя и присоединившей сюда хилиастические воззрения Папия. Так закончился второй период доникейской письменности, обнимавшей почти весь II век. [К нему относятся] три группы церковной литературы: 1) внутренняя церковная письменность, современная Мужам Апостольским, 2) апологеты, 3) полемисты Малоазийской школы.

[Четвёртый] период, обнимающий первую половину третьего века, удовлетворяет возникшей среди христиан внутренней теоретической потребности дать систему христианского вероучения и экзегетически обработать его источники; это – время возникновения богословской науки. Наука эта возникла в Александрии под влиянием языческой науки – философии в трудах учёных катехизаторов-александрийцев Климента и Оригена. Увлечённые философией, эти учёные внесли в построение догматики философскую спекуляцию, пользуясь аллегорическим истолкованием Священного Писания, а вместе с тем пришли к неправильным учениям, например, о вечности творения міра, предсуществовании душ, апокатастасисе. [После Климента] Ориген и его последователи образуют Александрийскую школу. В век Оригена сохраняет своё значение и Малоазийская школа, которая обосновывается в Риме, где теряет свой хилиастический характер, и распространяет своё влияние и на возникшую в это время в Северной Африке латинскую литературу (Тертуллиан, св. Киприан). Обе эти школы столкнулись в 4-й период доникейской письменности (последняя половина III и начало IV в.), причём александрийцы сделали всё, что могли для ослабления хилиазма малоазийцев, а эти для уничтожения неправильных оригенистических учений и ограничения влияния философии на разработку догматики. Столкновение влияния Оригена и протеста против него было причиной образования новых богословских школ. Влиянию Оригена были обязаны своим возникновением школы в Александрии, Кесарии Палестинской и Неокесарии (в Малой Азии), которые, впрочем, усвояли воззрения Оригена не во всём объёме. Из противодействия Оригену и под влиянием Малоазийской школы образовалась школа Новоалександрийская со строго православным направлением, отвергшая оригенистические мнения, и Антиохийская, изгнавшая даже аллегоризм Оригена. В западной половине Вселенской Церкви в это время богословская мысль оставалась без движения.

3.Отношение церковной литературы к классической

Церковная литература возникла в то время, когда классическая уже достигла наивысшего пункта развития и начала склоняться к упадку. Понятно, что церковная литература не могла избежать влияния со стороны классической, но это было влияние формальное, [с точки зрения языка]. Впрочем церковные писатели пользовались не классическим языком, а современным им диалектом «койне» (κοινὴ διάλεκτος), образовавшимся путём смешения разных греческих диалектов и испытавшим на себе даже гебраистическое влияние через перевод LXX-ти. Стилем церковные писатели не владели в такой степени, как классические авторы. Только впоследствии некоторые церковные писатели сумели выработать чистый стиль (свт. Иоанн Златоуст); в большинстве же случаев – они вовсе о нём не заботились.

Что касается до литературных форм, то и здесь, как и в стиле, христианские писатели (по крайней мере первых веков) уступали языческим (не современным, а классикам) в разнообразии и богатстве форм, в красочности и художественности обработки; эстетический интерес в церковной литературе всегда отсутствовал. Но зато они безмерно превосходили их по содержанию, по благородству литературного тона, чистоте идей, свежести и искренности чувства и религиозному воодушевлению: в них даётся решение самых существенных проблем жизни.

Различие церковной литературы у греков и римлян

Β I и II в. писали по-гречески. Латинская литература появилась после греческой спустя 100 лет и с тех пор всегда опаздывала в своём богословском развитии по сравнению с греческой почти на столетие. При этом на первых порах она зависела от греческой литературы вплоть до блж. Августина, который создал ей самостоятельное положение. В соответствии с духом двух классических наций, литература у греков носит теоретический богословский характер, а у латинян – практический (вопросы о Церкви, церковной дисциплине, о спасении, свободе и благодати); причём у греков она получает преимущественно философскую обработку, а у римлян риторическую.

Но если римская литература и не выступает с таким блеском, как греческая, зато она твёрже сохраняет церковное Предание и не обуревается в такой степени догматическими спорами, как у греков.

А.      Первыми христианскими писателями после св. Апостолов являются Мужи Апостольские, то есть непосредственные ученики и преемники Апостолов. В таком смысле употреблял термин «Муж Апостольский» ещё Тертуллиан в своём сочинении «О прескрипциях против еретиков» (Tertull. De praescript. haer. // PL. T. 1. Col. 44C; р.п.: T. I. C. 178), причём прилагал его к свв. Клименту и Поликарпу. Ещё раньше почётный эпитет ἀποστολικὸς был употребляем по отношению к св. Поликарпу (Martyr. Роlус. 16, 2 // PG. Т. 5. Соl. 1041; р. п.: С. 388 – διδάσκαλος ἀποστολικὸς); св. Ириней у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. V, 20, 7 // PG. T. 20. Col. 483B; р. п.: C. 233 – διδάσκαλος πρεσβύτερος). С течением времени его стали употреблять в более широком значении – в применении вообще к древним писателям I – III в. или лицам, признанным достойными свидетелями апостольского Предания. В современных изданиях под заглавием Patres apostolici соединяются, по примеру старых изданий Котелье (J.-B. Cotelier) и Иттига (T. Ittig), сочинения св. Климента Римского, [«Послание»] Варнавы, свв. муч. Игнатия, Поликарпа, [«Пастырь»] Ерма, с фрагментами

Папия, «Посланием к Диогнету» и недавно открытым «Учением 12 Апостолов» (Διδαχή). Но объединение этих произведений под заглавием «писаний Мужей Апостольских» может быть оправдано только с практической точки зрения, поскольку оно обнимает все сочинения, относящиеся к ближайшему послеапостольскому времени.

В собственном смысле слова Мужами Апостольскими можно назвать только свв. Климента, Игнатия и Поликарпа, ибо они, действительно, общались с Апостолами и были их преемниками по управлению Церковью. То, что Поликарп [Смирнский] был учеником св. ап. Иоанна Богослова определённо говорит св. Ириней (Iren. Adv. haer. III, 4 // PG. T. 7. Col. 851B; р. п.: C. 224), a то, что свв. Климент (ibid. III, 3 // Col. 849B) и Игнатий были современниками Апостолов подтверждается церковным Преданием (впрочем, довольно поздним) и заверяется ранней датой их смерти. Напротив, для других авторов близость их с Апостолами является спорной (Ерм по свидетельству так называемого Мураториева фрагмента134 написал свой «Пастырь» при Пие, папе Римском, следовательно, в середине II века). Не были они также и непосредственными преемниками Апостолов и в иерархическом служении: они большею частью даже вовсе не принадлежали к иерархии (Ерм), но были харизматиками.

Древние христиане с большим уважением относились к творениям Мужей Апостольских и другим древним сочинениям: их обыкновенно сохраняли в одном кодексе с книгами Священного Писания: так оба Послания св. Климента сохранились в древнейшем Александрийском кодексе (V в.), а «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма» – в Синайском кодексе (IV в.). Творения эти цитировали в качестве Священного Писания (ср.: «Пастырь Ерма» у св. Иринея – Iren. Adv. haer. IV, 20, 2 // PG. T. 7. Col. 1032C; р. п.: C. 269) и читали за Богослужением (Euseb. Hist. eccl. III, 3, 6 // PG. T. 20. Col. 217B; р. п.: C. 96; Hieron. De vir. illustr., 10 // PL. T. 23. Col. 625; р. п.: C. 271). Только в IV в. эти Послания были окончательно исключены из числа канонических и признаны книгами назидательными и удобными для оглашения ([например, по свидетельству] свт. Афанасия Великого в 39-м Пасхальном Послании; р. п.: Т. 3. С. 372).

Б. Отличительные свойства творений мужей апостольских

Условия, при которых возникли творения Мужей Апостольских, были, по существу, теми же, что и при Апостолах. Попрежнему миссия и упорядочение церковных отношений составляло насущную потребность времени, по-прежнему верующее сознание волновали вопросы, выдвинутые еретиками апостольского времени. Поэтому писания Мужей Апостольских во многом напоминают Писания Апостолов. Все они написаны в эпистолярной форме «по образцу» апостольских Посланий, с обычными надписаниями и приветствиями. Все они изложены простым безыскусным языком, как и Послания Апостолов.

При этом нельзя не заметить, что и по содержанию они стоят под сильным влиянием апостольских Посланий, – так 1-е Послание св. Климента к Коринфянам отражает собою 1-е Послание Коринфянам св. ап. Павла и Послание к Евреям; Послание св. Поликарпа [к Филиппийцам] почти всё состоит из набора цитат из разных апостольских Посланий (1 Пет., 1 Ин. и др.). Кроме того, Мужи Апостольские постоянно черпают, как сами они говорят о том, из устного апостольского Предания. Это и понятно: они их ученики.

Наконец, и по общему нравственно-практическому характеру своих творений Мужи Апостольские приближаются к новозаветной письменности. Все сочинения их (как и Писания Апостолов) – [внешне] – произведения обстоятельств и написаны по случайным поводам – для устранения церковных нестроений и утверждения христиан в вере. Все они поэтому представляют почти сплошь одни увещания. Но при всём сходстве Посланий Мужей Апостольских с Посланиями новозаветными, они всё же имеют и свои отличия.135 Мужи Апостольские уступают Апостолам по глубине проникновения в истины христианства; их собственные мысли, которые они примешивают к передаче апостольского Предания, поражают своей наивностью и незрелостью. Так, св. Климент Римский серьёзно пересказывает басню о [птице] Фениксе, как доказательство Воскресения136, приводит из Священного Писания не существующие в нём изречения. Уступая Апостолам в глубине понимания христианства, Мужи Апостольские стоят ниже и следовавших за ними писателей по силе богословской рефлексии: научной обработки богословия у них нет и следа, рациональных доказательств они не приводят, плана и системы в своих писаниях не наблюдают и выступают просто как авторитетные свидетели апостольского учения. Таким образом, писания Мужей Апостольских отличаются простотой и безыскусностью не только по форме, языку, содержанию, но и по построению (отсутствие системы и рациональных доказательств).

Характерной их особенностью является, далее, отсутствие всяких философских влияний, которые начинают сказываться на церковных писателях, начиная с апологетов.

В.      Важность творений мужей апостольских137

При всей простоте и незамысловатости своих творений Мужи Апостольские имеют для нас особенный авторитет: их значение заключается в их древности и связи с Апостолами. Они – свидетели апостольского Предания. С другой стороны, для исторической науки их сочинения – источник для ознакомления с жизнью Церкви первохристианской эпохи и, в частности, церковной организацией и учением (история канона, символ и пр.).

От века Мужей Апостольских до нас сохранилось весьма мало сочинений. Объясняется это, прежде всего, тем, что древние христиане всецело жили в атмосфере апостольского Предания; они ещё видели и слушали самих Апостолов, имели их Писания и потому собственно прямой потребности в [другой церковной] литературе не имели. Устная проповедь предстоятелей Церкви и харизматиков доставляла им всю необходимую духовную пищу. Поэтому Мужи Апостольские писали редко, только по требованию особых обстоятельств (каковых было в общем немного, ибо христиане в то время ещё не вступали ни в резкие столкновения с язычеством, ни в догматические споры с еретиками), а если и писали, то считали лишним предлагать полное учение даже по спорному пункту, делая лишь более или менее существенные намёки, причём просили самих верующих вспомнить слышанную ими от Апостолов проповедь истины; они как бы затруднялись выступать со своими писаниями после Апостолов и перед учениками Апостолов (Ign. Ep. ad Eph., 12 // PG. T. 5. Col. 656A; р. п.: C. 313). Другой причиной скудости послеапостольской литературы была малообразованность древних христиан. Христианство распространялось преимущественно среди низших классов общества, среди бедноты, лишённой средств к образованию. Понятно отсюда, что у [ранних] христиан и не могло возникнуть потребности к литературному выражению и распространению своих идеалов и верований или научной их обработки. Само собою разумеется, что и на литературные произведения спроса не было.

[Примечание:] Лучшие издания Мужей Апостольских Гарнака и Функа, а комментарии Ляйтфута (Lightfoot).

А. Достоверные сведения о Клименте сообщают только Ириней и Евсевий. По словам Иринея (Iren. Adv. haer. III, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 849В; р.п.: C. 223), Климент видел блаженных Апостолов и общался с ними, ещё имел проповедь Апостолов в ушах своих и Предание их пред глазами своими; после Лина и Анаклета он получил епископство в Риме «на третьем месте от Апостолов» (в Adv. haer. III, 3, 2 речь идёт об Апостолах Петре и Павле). Евсевий добавляет, что Климент наследовал Анаклету на 12-м году царствования Домициана и скончался через 9 лет на 3-м году [царствования] Траяна (Euseb. Hist. eccl. III, 15, 34 // PG. T. 20. Col. 249A, 288A; р. п.: C. 114, 135), то есть управлял Римскою Церковью с 92 по 100 год.

Последующие церковные писатели называют Климента «учеником апостольским» (Ориген – Orig. «О началах» II, 3, 6 // PG. T. 11. Col. 194C; р. п.: C. 117), «мужем апостольским» (Clemens vir apostolicus) (блж. Иероним – Hieron. Com. in Is., 52, 13 // PL. T. 24. Col. 504C; р. п.: 4. 8. C. 306) и даже «апостолом» (Климент Александрийский – Clem. Alex. Storm. IV, 17 // PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T.2.C.47).

Вот и всё, что мы знаем достоверного o св. Клименте. Все другие сведения о нём имеют или предположительное значение или представляют набор легендарных рассказов, в которых трудно найти зерно исторической истины. Легенда о Клименте создалась очень рано, в конце II века и притом в целях возвеличить Римскую Церковь и поставить Климента в непосредственную связь с ап. Петром; поэтому время её появления приурочивают к эпохе папы Виктора I (192–200 гг.), когда ясно обнаружились властолюбивые притязания пап.

В это, вероятно, время на основе эвионитских псевдо-Петровых «проповедей» были составлены так называемые «Климентины», дошедшие до нас, под именем самого Климента, в двух редакциях: Homiliae (XX) и Recognitiones («Встречи»). По рассказу «Климентин», родители св. Климента Фавст и Маттидия были знатного происхождения и состояли в родственных связях с домом кесаря Тиверия. У них было три сына: два старших близнеца – Фавстин и Фавстиниан – и младший Климент. Семейное счастье их было, однако, непродолжительно. Избегая любовных искательств со стороны брата своего мужа, Маттидия, сославшись на бывшее ей сновидение, отправилась с двумя старшими детьми в Афины, чтобы дать им там образование. Буря занесла их корабль к острову Араду (близ Малой Азии): здесь они потерпели кораблекрушение. Маттидия спаслась и была выброшена на берег; но здесь одинокая, без детей влачила нищенское существование. Спутники Маттидии погибли, но дети её были спасены пиратами и проданы в Кесарию Стратонову благочестивой сирофиникиянке Юсте, которая воспитала их в иудейской религии, но дала также и светское образование в эллинских школах, где они познакомились с Симоном Волхвом. Отец долго (4 года) ждал вестей о своей жене, послал слуг (сперва с деньгами для содержания, потом на поиски), но узнал в конце концов, что в Афинах никто не помнил о прибытии его жены. Узнав, наконец, от моряков, о гибели корабля, на котором отправилась его супруга, он оставил 12-летнего Климента в Риме на воспитании учителей, а сам стал вести жизнь скитальца. Прошло 20 лет, Климент подрос, стал заниматься философией, особенно же интересовался вопросами о смерти и загробной жизни, но ни в языческих культах, ни в философии он не находил себе удовлетворения. Прослышав, что в Иудее явился Некто, возвещавший учение о спасении, Климент решил отправиться в Иудею и отплыл туда на корабле. Ветер занёс его корабль в Александрию. Здесь Климент встретил ап. Варнаву и слушал его учение. Из Александрии они отправились в Кесарию Палестинскую, где Варнава и представил Климента ап. Петру, который и преподал ему начатки учения и изложил историю Божественного Домостроительства. В Кесарию ап. Петр прибыл для состязания с еретиком Симоном Волхвом, о лжеучении которого Клименту рассказали ученики Апостола Никита и Акила, бывшие некогда сами последователями Симона. Спустя некоторое время состоялось само состязание, продолжавшееся три дня в присутствии, между прочим, Климента. Побеждённый Симон убежал в Тир. Апостол решил последовать за ним, поставил епископом Кесарии Закхея, а сам отправился в Тир, послав вперёд Климента, Никиту и Акилу. Они не застали Симона в Тире, но имели здесь беседу с его последователями (Апионом грамматиком, Аннубионом астрологом и Афинодором эпикурейцем). В этой беседе Климент доказывал, что языческие боги возникли путём обожествления людей (эвгемеризм138). Следуя за Симоном, св. ап. Петр прошёл ряд сирийских городов (Тир, Триполи), проповедуя Христа: в Триполи было крещено несколько тысяч, в том числе и Климент. По дороге в Антиохию Сирийскую, когда Никита и Акила ушли вперёд в Лаодикию, Климент рассказал св. ап. Петру печальную историю своего семейства. Когда они находились близ острова Арада, некоторые из спутников Апостола предложили ему посетить остров, чтобы там осмотреть знаменитые колонны Фидия. Апостол согласился, и они посетили остров. Здесь у колонны Апостол заметил женщину, просившую милостыню. Из расспросов оказалось, что это была Маттидия – мать Климента. Апостол представил их друг другу. Это первая «встреча». Спутники с Маттидией прибыли в Лаодикию. Здесь Никита и Акила стали расспрашивать, что это за женщину они привезли с собой. Климент рассказал историю своего семейства и то, как он нашёл свою мать. Тогда Никита и Акила признались, что они братья Климента Фавстин и Фавстиниан; это вторая встреча. Ввиду такого чуда милости Божией Маттидия решилась, принять Крещение, которое и было совершено на следуюший день. Когда верующие по совершении тайнодействия расходились, Апостол заметил в стороне старика в оборванной одежде, который стал утверждать в беседе с ним, что все молитвы богам напрасны, что всё управляется роком и сочетанием звёзд и рассказал печальную историю своего друга, жена которого по течению звёзд должна была впасть в прелюбодеяние, убежать с рабом на корабле и утонуть в море, что и случилось. Апостол понял с кем имеет дело, и пригласил старика в свой дом. Здесь произошла третья встреча – отца с сыновьями и женой; старик после долгих расспросов в конце концов признался, что имя ему Фавст. После бесед с сыновьями о языческой мифологии и астрологии, Фавст решил принять Св. Крещение. Однако Симон своими чарами придал Фавсту своё лицо. Но Апостол использовал это ко вреду волхва. Он приказал Фавсту под видом Симона идти в Антиохию и здесь проповедывать против Симона, а затем сам торжественно вошёл в Антиохию и крестил Фавста. Здесь рассказ Recognitiones оканчивается. Но в приложенном к нему письме Климента к ап. Иакову, брату Господню, рассказывается, что ап. Петр незадолго до своей смерти в Риме поставил св. Климента Римским епископом. В мученических актах, возникших довольно поздно и, по крайней мере, не ранее IV в., ибо в них упоминается должность comes officiorum, учреждённая Константином

Великим, говорится, что Климент после народного возмущения был подвергнут суду и, в конце концов, по решению имп. Траяна отправлен в ссылку в Херсон (Крым). Здесь он чудом изведения воды из камня многих обратил ко Христу, что вызвало гонение против христиан, во время которого сам св. Климент был утоплен в море с якорем на шее. В ещё более позднем сказании (XI–XII вв.), так называемой итальянской легенде о Кирилле и Мефодии, добавляется, что совершались чудеса от его мощей и прекратились после императрицы Ирины (797–802), в царствование имп. Никифора (802–811), но по молитвам свв. Кирилла и Мефодия (бывших здесь в свою хазарскую миссию) и константинопольского клира, присланного патриархом Игнатием, были обретены его св. мощи: их заметили с корабля ночью по исходившему из глубины моря [чудесному] свету и с честию взяли, когда они всплыли на поверхность моря.

Эти сведения не выдерживают исторической критики. Рассказ «Климентин», документа подложного и вышедшего из эвионитской среды и отвергнутого Церковью («Синопсис» свт. Афанасия139, Decretum папы Геласия140 IV, 2), не оправдывается другими документами. Ни один достоверный документ [не сообщает], что св. Климент был царского происхождения (хотя вряд ли бы Евсевий обошёл молчанием такой факт), мысль же о философском образовании его устраняется самим Посланием, в котором учёности и литературных достоинств не заметно. Легенда эта, вероятно, образовалась на основе ошибочного смешения св. Климента с консулом Титом Флавием Климентом, двоюродным братом имп. Домициана (81–96), казненным за «безбожие» (Dio Cassius 67, 14)141, по-видимому, в связи с процессом против иудейской секты, то есть христиан. Это же смешение, вероятно, послужило основанием и к составлению легенды о мученичестве св. Климента, причём основанием для рассказа о ссылке Климента на берега Понта, вероятно, послужило известие о ссылке жены Флавия Климента Домициллы на остров Понтию (В.В. Болотов142). Впрочем вопрос о мученичестве Климента – вопрос спорный. Некоторые учёные (P. Allard143) считают его возможным. Но во всяком случае факт то, что до конца IV в. никто не считал Климента мучеником. Св. Ириней, перечисляя римских пап, только о Телесфоре († ок. 175) замечает, что он запечатлел свою жизнь мученичеством и, следовательно, его (а не Климента) считает первым мучеником из римских пап (Iren. Adv. haer. III, 3, 3; р. п.: C. 223). Также и Евсевий (Hist. eccl. III, 34 // PG. T. 20. Col. 288A; р. п.: C. 135) и Иероним (De vir. illustr., 15 // PL. T. 23. Col. 633A; р. п.: C. 274) говорят o смерти св. Климента без упоминания о его мученичестве и только Руфин в 398 г. и папа Зосима в 417 г. впервые называют Климента мучеником. Однако, твёрдое предание Церкви Восточной (Архиеп. Сергий. Полный Месяцеслов Востока. II. С. 484), а также предания Западной Церкви относят его к мученикам Херсона, и мощи его, обретенные свв. братьями Кириллом и Мефодием, почивали до XIII в. в Десятинной церкви г. Киева. Свв. братья Кирилл и Мефодий, по изысканиям архиеп. Сергия (Месяцеслов Востока), перенесли в Рим только часть мощей (Богословская энциклопедия под ред. Лопухина. T. XI. С. 100).

Б. Позднейшие свидетельства о св. Клименте под влиянием «Климентин» и отождествление его с Климентом [Послания ап. Павла к Филиппийцам] (Флп. 4:3).

Так как в древности многие считали «Климентины» подлинным документом, то отсюда в свидетельствах многих позднейших писателей появляются сведения, заимствованные из «Климентин» и, следовательно, доверия не заслуживающие. Таковы сведения о предшественниках св. Климента на Римской кафедре. Многие латиняне ко времени блаженного Иеронима считали Климента уже непосредственным преемником ап. Πетрa (Иероним в «Толковании на пророка Исайю»144). Другие ставили его после Лина, но ранее Анаклета («Хроника» Ипполита145, Либериев каталог146, Августин), причём по «Постановлениям Апостольским» (Const. Apost. VII, 46; р. п.: C. 166) Лин поставлен был св. ап. Павлом, а св. Климент – св. ап. Петром. Иные старались примирить это мнение с историческим свидетельством о том, что Клименту предшествовали Лин и Анаклет, при помощи предположения, что эти епископы правили и умерли при Апостолах, а Климент был посвящён незадолго до смерти св. ап. Петра и был его преемником в собственном смысле (Руфин во введении к переводу Recognitiones147). Под влиянием, вероятно, «Климентин» же образовалось предание, что Климент был посвящён в епископы св. ап. Петром (Tertull. De praescript. haer., 32 // PL. T. 22. Col. 45A). Под этим же влиянием св. Клименту давали прозвание «философа» (прп. Нил Синайский). Все эти сведения также малодостоверны, как и их источники.

Все остальные свидетельства церковных писателей о Клименте вращаются в области одних предположений, также вряд ли вероятных. Так, Ориген отождествляет его с Климентом, споспешником св. ап. Павла, упоминаемом в Послании к Филиппийцам. Это мнение повторяют Евсевий (Euseb. Hist. eccl. III, 15 // PG. T. 20. Col. 249А // C. 114), Епифаний, Иероним, Фотий; свт.

Иоанн Златоуст даже утверждает, что Климент с ап. Павлом трудился вместе в Филиппах в проповеди Евангелия и, развивая это предположение дальше, утверждает, что он был постоянным спутником ап. Павла, как и Лука. Некоторые учёные полагают даже, что Филиппы были его родиной (Франке). Предположение это, однако, вряд ли основательно, ибо, во-первых, имя Климента было распространенное (до 100 раз встречается в надписях) и, следовательно, тождество имен ещё не доказывает тождества лиц, а во-вторых, Климент, как и другие сотрудники св. ап. Павла в Филиппах, был обитателем Филипп и в них же находился во время уз св. ап. Павла, что мало подходит к римскому Клименту. В-третьих, Ириней не применяет похвального изречения св. ап. Павла к Клименту Римскому, что, наверно, не преминул бы сделать в своих похвалах, если бы это изречение действительно к нему относилось. Вопрос о национальности св. Климента также решается только предположительно; причём приходится считаться с той трудностью, что Послание это написано от лица римской общины, а потому заключает обороты приличные язычнику (например, название римских военачальников «нашими»; примеры из римской истории (Clem. Rom. 1Ep. Ad Cor., 6 // PG.T. 1. Col. 220–221 А; р.п.: С. 116; или сказание о Фениксе в главе 25 (р.п.: С. 128) и мірах по ту сторону океана в 20 главе (р. п.: С. 125)) и иудею (например, «отец наш Авраам» (гл. 31; р. п.: С. 131) или Иаков (гл. 4; р.п.: С. 114)); впрочем, христиане усвоили на себя взгляд, как на народ Божий, носителей обетований Ветхого Завета, а отсюда еврейских патриархов считали своими праотцами; в позднейшей апологетической литературе в интересах доказательства древности христианства взгляд этот выдвигался особенно решительно (ср.: у свт. Феофила Антиохийского). Но, кажется, Послание св. Климента так насыщено ветхозаветным духом и предполагает такую начитанность автора в св. ветхозаветных книгах, что вероятно предположение о его иудейском происхождении (J.D. Lightfoot). Ляйтфут предполагает, что св. Климент был вольноотпущенником консула Климента из иудеев-эллинистов.

А. С именем св. Климента до нас дошло много сочинений, но из них подлинным может быть признано только одно, так называемое Первое Послание к Коринфянам. Сохранилось оно до нас 1) в греческом тексте: а) в кодексе Александрийском V в., содержащем св. книги Ветхого и Нового Заветов; в кодексе недостает одного листа, обнимающего 53–63 главы; кодекс находится в Британском музее; б) в кодексе Константинопольском (или Иерусалимском)148, открытом в 1893 г. никомидийским митрополитом Филофеем Вриением в библиотеке Святогробского Иерусалимского подворья в Константинополе; и 2) в латинском, сирийском и коптском переводах, открытых тоже в 1893–1903 годах. Во всех кодексах Послание приписывается св. Клименту. О том же решительно и единогласно свидетельствуют и церковные писатели.

Послание св. Климента знал и им пользовался уже св. Поликарп Смирнский, как это видно из буквальных совпадений многих фраз его Послания с Климентовым. Впрочем, св. Поликарп ни разу не называет св. Климента и его Послания. Определённо говорит об этом Егезипп, который около 140–150 г. посетил Коринф и по этому поводу записал в свои «Воспоминания» и о Послании св. Климента к Коринфянам (Euseb. Hist, eccl. IV, 22 // PG. T. 20. Col. 377CD; р. п.: C. 177–178). Дионисий, en. Коринфский (ок. 180 г.) в своём ответном Послании Сотиру, еп. Римскому, писал: «сегодня мы провели святой воскресный день и прочитали ваше Послание, которое для собственного назидания всегда будем читать (за Богослужением), как и написанное прежде Климентом (там же: IV, 23, 3; р. п.: С. 181). Это свидетельство особенно важно, ибо исходит из той Церкви, которой было адресовано Послание Климента, и высказывается в Послании к Римской Церкви, от лица которой написано было упомянутое Послание.

Св. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 850A; р. п.: C. 223) говорит, что Послание появилось в епископствование св. Климента и написано Римской Церковью, причём передаёт и его содержание (cp. Euseb. Hist. eccl. V, 6 // PG. T. 20. Col. 445AC; р. п.: C. 212).

Последующие писатели определённо приписывают Послание св. Клименту. Таковы – Климент Александрийский, который часто цитирует Послание и многие главы целиком включает в свои «Строматы»; Ориген; свт. Кирилл Иерусалимский (Суr. Hieros. Catech. 18, 8 // PG. T. 33. Col. 1025B; р. п.: C. 297 – легенда o Фениксе);   Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. III, 16 // PG. T. 20. Col. 249B; р. п.: C. 114–115, 98), свв. Ефрем Сирин, Василий Великий, Иероним, Фотий и др. Ввиду такого единодушия свидетелей никаких сомнении в подлинности Послания св. Климента быть не может. Только раньше протестанты высказывали на этот счёт сомнения на том основании, что сам автор в Послании нигде себя не называет по имени. Но сомнения эти никем теперь не признаются.

Б. Время написания

В начале Послания автор говорит о несчастиях, постигших Римскую Церковь, то есть о гонении. Под этим гонением одни учёные разумеют гонение при Нероне (54–68), другие при Домициане (81–96). Первые полагают, что Послание написано до разрушения Иерусалима (70 г.) и ссылаются на слова св. Климента: «не повсюду приносятся жертвы, но только в Иерусалиме, и там не на всяком месте, а пред храмом на жертвеннике, после того как жертва будет осмотрена первосвященником» (Clem. Rom. 1 Ep. ep ad Cor., 41 // PG. T. 1. Col. 289B; р. п.: C. 137). Ho по связи речи видно, что св. Климент имеет здесь в виду не определённый исторический факт своего времени, а заповедь Божию о порядке Богослужения (там же гл. 40 // PG. Т. 1. Col. 288А // р. п.: С. 137); в таком смысле о «жертвах, приносимых иудеями», говорит в «Диалоге с Трифоном», несомненно написанном по разрушении Храма, св. Иустин Мученик (гл. 117 // PG. Т. 6. Col. 745В; р.п.: С. 319).

Другие данные Послания говорят за более позднее происхождение его: а) Апостолы (свв. Петр и Павел) представляются умершими (Clem. Rom. 1 Ep. Ep ad Cor., 5 // PG. T. 1. Col. 217A, 220A; p. п.: C. 115), a также и многие предстоятели Церквей, поставленные Апостолами; многие пресвитеры уже «в течение долгого времени» (πολλοῖς χρόνοις) проходили своё служение (гл. 44 // PG. T. 1. Col. 297А; р. п.: С. 141); б) Церковь Римская имела уже таких членов, которые от юности до старости были христианами, таковы были Клавдий и Валерий, податели Послания (гл. 59; р. п.: С. 148); в) Церковь Коринфская называется древней (ἀρχαίαν Κορινθίων ἐκκλησίαν) (гл. 47 // PG. T. 1. Col. 308A; р. п.: C. 142).

Эти внутренние свидетельства подтверждаются и внешними. По свидетельству св. Иринея, Послание написано в епископство св. Климента, то есть в 92–101 гг. Естественно поэтому предположить, что в начале Послания св. Климент говорит о новом гонении по сравнению с гонением Нерона, описываемым им в 5-й главе и воспроизводимым уже по памяти. Так как гонения представляются окончившимися и в конце Послания предлагается молитва за царей, то, по всей вероятности, Послание написано вскоре по смерти Домициана, в мирное и справедливое правление Нервы, то есть в 96–97 годах. Далее отодвигать время написания Послания не приходится, ибо в нём Апостолы именуются подвижниками «нашего поколения» (гл. 5; р. п.: С. 115), и многие современники их представляются ещё живыми.

В.        Повод написания Послания

Поводом к написанию Послания послужили возникшие в Коринфской Церкви беспорядки. Немногие «дерзкие» и «высокомерные» люди (гл. 1; р. п.: С. 111), одно или два лица (гл. 47; р. п.: С. 142), «восстали против пресвитеров» и лишили их служения, увлекши [и] часть верующих (гл. 14; р. п.: С. 102); произошёл, таким образом, «преступный и нечестивый мятеж, из-за которого и имя христианское подверглось поруганию у язычников» (гл. 1; р. п.: C. 111).

Кто же были зачинщиками коринфского мятежа? Св. Климент характеризует их различно, смотря по тому, обращается ли его речь к коринфянам или к самим зачинщикам. Обращаясь к коринфянам, св. Климент всячески старается дискредитировать зачинщиков мятежа, называет их (ср.: Ис. 3:5) бесчестными, бесславными, глупыми (гл. 3; р. п.: С. 113), упрекает в гордости, надменности (гл. 1; р. п.: С. 111; см. также гл. 40, 30, 35), зависти (гл. 3; р. п.: С. 113), нечестии (гл. 45; р. п.: С. 140), представляет их людьми попусту хвалящимися пышностью своего слова, отличающимися тщеславной дерзостью языка и злоречием, произносящими лицемерные проповеди будто бы в заботах о мире церковном (гл. 15; р. п.: С. 121). Упрекая коринфян за согласие с такими людьми, св. Климент осуждает произведенное им разделение ещё более, чем известное разделение на партии при ап. Павле. «Тогдашнее разделение, – пишет он, – подвергло вас меньшему греху, ибо тогда вы преклонялись на сторону прославленных Апостолов (свв. Петра и Павла) и на сторону мужа ими одобренного (Аполлос). А теперь подумайте, какие люди развратили вас и уменьшили красоту братской любви вашей» (гл. 47; р. п.: С. 142).

Из всех этих реплик св. Климента (устраняя полемико-гомилетический элемент) можно вывести заключение, что зачинщики мятежа претендовали на особенное положение в Церкви, выступали в качестве церковных проповедников и пользовались огромным уважением у коринфян, так что вновь появившиеся партии относились к ним так же, как некогда к свв. апостолам Павлу, Петру и Аполлосу. Эта последняя черта получает себе объяснение в словах св. Климента, направленных против зачинщиков мятежа. Речь св. Климента здесь уже значительно смягчается, и св. Климент ясно даёт понять, что признаёт за ними известную долю значения в Церкви. «Если кто твёрд в вере (πιστὸς), – говорит св. Климент, – или способен предлагать ведение (γνῶσις), или мудр в обсуждении речей, или чист по своим делам, тем более он должен смириться, чем более кажется великим, и должен общей искать пользы, а не своей» (Сlет. Rom. 1 Ep. ad Cor., 48 // PG. T. 1. Col. 309A; р. п.: C. 142; cp.: 13, 11). Отсюда видно, что зачинщики не были простыми людьми, а обладали высоким разумением, но в действиях были горды.

Обращаясь к новым руководителям коринфян и взывая к их благородству, св. Климент увещевает их покинуть коринфскую общину и перейти в другую: «Кто из вас благороден, кто добродушен, кто исполнен любви, тот пусть скажет: если из-за меня раздор и разделение, я отхожу, и иду, куда вам угодно, и исполню всё, что велит народ, только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами. Кто поступит таким образом, тот приобретёт себе великую славу о Господе и всякое место примет его» (гл. 54; р. п.: С. 145). Предполагают, что эти новые руководители Коринфской Церкви были лже-харизматиками. Это одна из последних научных гипотез.

Возмущение в Коринфе направлялось не против иерархии вообще (как думал Гарнак), а против некоторых пресвитеров (гл. 44; р. п.: С. 144), но уже в этом св. Климент видел нарушение принципа иерархизма и потому защищал его в своём Послании.

Предметом спора в Коринфе были не догматические вопросы, а по преимуществу дисциплинарные. Некоторые лица, имея право учительства в Церкви, посягали ещё и на право совершать Евхаристию и вообще Богослужение, то есть присвоили себе священнические права. Поэтому св. Климент увещевает коринфян «не преступать определённого правила» служения (λειτουργίας) своего, а каждому совершать служение «в своём чину». О состоянии Коринфской Церкви узнали в Риме не по официальному сообщению из Коринфа, а по частным слухам. Особого прошения от Церкви Коринфской к Церкви Римской не было. Правда, католические учёные предполагали такое обращение со стороны коринфян и пользовались этим в целях возвеличения авторитета Римской Церкви, но они основывались на неправильном переводе слов св. Климента: περὶ τῶν ἐπιζητουμένων παρ’ ὑμῖν πραγμάτων (гл. 1 // PG. T. 1. Col. 205A; р. п.: C. 111) и вместо; «спорные у вас дела» переводили: «дела, о которых вы спрашивали» (как если бы стояло παρ’ ὑμῶν). Мнение это решительно не оправдывается содержанием Послания, в котором гл. 47; р. п.: С. 142) прямо говорится о том, что Послание написано по слуху о коринфских беспорядках. Слухи эти, вероятно, сообщил Фортунат, если только можно уполномоченного св. Климентом Фортуната отождествлять с известным коринфянином, через которого ап. Павел отправил своё Первое Послание к Коринфянам (1Кор. 16:17). Для устранения коринфской смуты и было написано Послание св. Климента. Оно было отправлено через двух римских христиан: Клавдия Ефеба и Валерия Витока с Фортунатом (см.: гл. 59; р. п.: С. 148).

Г. Содержание

Послание св. Климента обнимает 65 глав, кроме предисловия (1–3) и заключения (62–65). Послание можно разделить на две части: первая часть (4–35) – нравоучительная – представляет собою ряд общих нравственных увещаний, клонящихся к осуждению коринфской распри и восхвалению добродетелей (смирения и послушания), необходимых для сохранения церковного мира и единства; вторая часть (36–61) – догматико-историческая – принципиально решает вопрос о необходимости определённого церковного устройства, в частности иерархии (36–44), и с этой точки зрения рассматривает и осуждает коринфский мятеж, увещает коринфян к покаянию и восстановлению прежнего порядка (45–61).

І часть. В начале Послания автор извиняется за сравнительно позднее появление письма ввиду постигших Римскую Церковь гонений, восхваляет сперва прежнее состояние Коринфской Церкви (даёт прекрасное изображение жизни первых христиан и рисует начальную картину теперешнего её разделения) (1–3). Главную причину преступного мятежа против «пресвитеров» св. Климент видит в греховной зависти; в ней он видит источник всех зол, что доказывает примерами преследования праведных нечестивыми из ветхозаветной истории (Каин и Авель, Исав и Иаков) и истории гонения на христиан при Нероне (4–6). Вместо греховной зависти и самолюбивых стремлений, св. отец советует христианам строго держаться «правила Предания», то есть определённых предписаний, а предварительно обратиться к спасительной силе покаяния, всегда подаваемой Богом людям (св. Климент [приводит такие примеры как Ной, Иона, а также слова из Писания]: Иез. 33:11; 18:12; Ис. 1:16–20).

Более конкретно христианский идеал жизни начертывается в совершенной преданности воле Божией, примерами которой являются Энох, Авраам (9–10), в готовности услужить ближним, так конкретно выразившейся в гостеприимстве Авраама, Лота, Раави (10–12), наконец, в смирении, столь противоположном коринфской гордости (13–15) и так прекрасно открывшемся на примере Христа (уничижении Его) и ветхозаветных праведников – Авраама, Иова, Моисея, Давида (16–18). Следуя этим примерам, христиане должны со смирением исполнять высочайшую волю Божию, требующую мира и согласия людей, дающую прекрасный образец его в гармонии и порядке видимой природы (19–20). Само христианство призывает верующих, каждого по его положению, к исполнению определённых обязанностей («правила»), как воли Божией (21–22), и обещает за это несомненную награду в скорое пришествие Христово.

В связи с этим, подробно доказывается истина Воскресения. Ввиду грядущего грозного Суда Божия, св. Климент увещает коринфян оставить гнев и похоти и, приступив к Богу, как Отцу, избравшему христиан в удел Свой, творить всё угодное Ему, в особенности заботиться о смирении и единомыслии (28–30), чтобы достигнуть благословения Божия, как Авраам и Иаков (31). Правда, христиане, как и ветхозаветные праведники, оправдываются не делами, а волею Божиею через веру (32), однако они должны совершать добрые дела, ибо и Бог творил дела при создании міра, и Господь – творил чудеса (33), и Пророки возвестили от Бога о великой за них награде, которая непостижима по своему величию (34–35) и которую все христиане получат через Христа, Первосвященника наших приношений и помощника в нашей немощи (36).

II часть. После этих назиданий, св. Климент переходит, наконец, к коринфскому вопросу. Указав на то, что во всём необходим порядок и определённое устройство, примером чему служит военное дело и устройство человеческого организма, он увещевает коринфян, чтобы каждый из них совершал в Церкви своё служение, подчиняясь друг другу, и соблюдая установленное Богом устройство. Как в Ветхом Завете не всякий мог приносить жертвы, и не всякому одинаково позволялось участвовать в Богослужении, а, напротив, и первосвященник и священник, и левит и мірянин (λαικὸς) имели своё дело по заповеди Божией, так и Апостолы по установлению Божию (εὐτάκτως) посланы Христом и сами поставили среди верующих епископов и диаконов (42). Как при Моисее спор о священстве был решён особым проявлением воли Божией, – чудесным прозябением жезла, так и Апостолы, по предвидению от Христа, ввиду будущих иерархических споров, присоединили закон (ἐπινομήν), чтобы, когда они (т. е. служители, избранные Апостолами) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (44). Отсюда видно заблуждение коринфян. Они преследуют правильно поставленных пресвитеров и, следовательно, поступают беззаконно, ибо и вообще праведных (Даниил и три отрока) всегда преследовали только люди порочные. Поэтому коринфянам нужно присоединиться не к зачинщикам мятежа, а к пресвитерам, и прекратить раздор, который гораздо хуже, бывшего при Апостоле Павле. Им нужно снова восстановить братскую любовь, которая всё может и всех приводит к блаженству. Что касается до зачинщиков, то они должны покаяться и исповедать свой грех и, подражая самоотверженной любви Моисея, готового пострадать за грехи народа израильского, удалиться из Коринфа ради прекращения мятежа, подобно тому, как жертвовали собой язычники и женщины: Иудифь, Есфирь (55). Коринфяне должны молиться за них и вразумлять их, а зачинщики должны признать власть пресвитеров из послушания воле Божией. Если они послушаются и будут исполнять волю Божию, то спасутся, а если нет, то погибнут. Увещания свои св. Климент заключает молитвой к Богу, Творцу и Промыслителю, чтобы Он сохранил число избранных Своих, спас верных, помог болящим, скорбящим, нуждающимся, простил грехи христиан, дал им единодушие и мир и избавил их от ненавидящих их несправедливо, а также земным царям дал мир и благоденствие (61).

В заключение св. Климент опять повторяет свои наставления о покаянии, любви, смирении и согласии и просит коринфян подчиниться своим духовным вождям, желает им достигнуть мира и согласия и просит поскорее отпустить обратно подателей письма (61).

Д. Характеристика Послания

Характерную особенность Послания составляет тесная связь его с Ветхим Заветом. Почти четверть Послания состоит из ветхозаветных цитат. Автор настолько усвоил св. книги Ветхого Завета, что говорит часто языком Библии, приводит цитаты на память с посторонними прибавлениями, иногда цитируем так: «где-то говорит Писание». Всё Послание сильно проникнуто ветхозаветным духом и по существу в нём Ветхий Завет и христианство отождествляются. Само собой разумеется, ветхозаветные примеры во много раз многочисленнее новозаветных. Впрочем, автор не иудаист. Он знает и пользуется Посланиями св. ап. Павла, хотя и не понимает их во всей глубине. Поэтому у него учение св. ап. Павла об оправдании верою затушёвывается трактацией о необходимости добрых дел, выводимых не из благодатной жизни во Христе, а из простого послушания, раскрывавшегося в рамках иудейских идей о заслугах и воздаянии. Особенность эта объясняется 1) тем, что св. Климент, возможно, был иудеем по происхождению (Ляйтфут); 2) тем, что в его время новозаветный канон ещё не сложился, поэтому в обращении среди христиан были преимущественно священные книги Ветхого Завета.

Кроме Ветхого Завета, несомненно, на Послание св. Климента оказало влияние и Первое Послание к Коринфянам св. ап. Павла. Этому Посланию он иногда следует и в порядке расположения материала (гл. 48–49; р. п.: С. 142–143, cp. 1Кор. 12) и на которое он прямо ссылается, свидетельствуя о его подлинности, а также Послание к Евреям, с которым св. Климент совпадает в своей христологии (гл. 36 // PG. T. 1. Col. 281 AB; р. п.: С. 142–143); усвоил св. Климент, хотя, может быть, и не вполне и учение св. ап. Павла (из Рим.) об оправдании верою (гл. 32 // PG. T. 1. Col. 272ВС; р. п.: С. 132). Из новозаветных Писаний, кроме Евангелий (Мф., Ин.), чаще всего цитируются Рим., 1 Kор., Евр. и особенно 1 Пет. и Иак.

1) Сходство Послания св. Климента с Посланием к Евреям послужило основанием во время [жизни] Оригена к тому, что некоторые считали св. Климента автором Послания к Евреям (по свидетельству Оригена, приведённого у Евсевия (Euseb. Hist, eccl. VI, 25, 14 // PG. T. 20. Col. 585A; р. п.: C. 278) или переводчиком его с еврейского на греческий язык (ibid. III, 38, 2 // PG. T. 20. Col. 293CD; р. п.: C. 139).

Другую особенность Послания св. Климента составляет нравоучительный и гомилетический характер его содержания. Ветхий Завет, если и составляет основу Послания, то применяется всегда в целях назидания. В этих целях св. Климентом привлекается масса библейских примеров и наставлений. Зависть коринфян иллюстрируется у него примерами Каина, Исава, Дафана и Авирона, образцы смирения указываются в Аврааме, Иове, Моисее и Давиде и т. п. Такое применение Ветхого Завета к целям назидания называется у него гносисом (гл. 40 // PG. T. 1. Col. 288А; р. п.: С. 137; а также: гл. 41, 46). Аллегорический метод истолкования у св. Климента не применяется.

С внешней стороны Послание не отличается стройностью изложения, как впрочем и вообще в письмах; мысли цепляются одна за другую и идут чисто случайной вереницей, встречаются отступления и побочные рассуждения. Вообще св. Климент следует не логической связи, а законам ассоциации. Язык Послания, хотя и не может быть признан классическим и изящным, но, по отзыву свт. Фотия (Phot. Bibl. Cod. 126 // PG. T. 103. Col. 406–408), является ясным и простым, вполне отвечающим безыскусному и церковному образу речи.

А.      Так как Послание св. Климента написано по поводу церковных беспорядков в Коринфе, то понятно, что в нём преобладают нравственные увещания и рассуждения о церковном устройстве. Однако св. Климент затрагивает и догматические вопросы.

Основу для св. Климента составляет Ветхий и Новый Завет, на которые он ссылается, как на общепризнанные нормы. Св. Климент ясно учит о богодухновенности Ветхого Завета. «Загляните в Писания, эти истинные глаголы Духа Святого; заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано» (гл. 45 // PG. T. 1. Соl. 300–301А; р. п.: С. 140). В учении о Боге св. Климент особенно оттеняет понятие воли Божией. Воля Божия царит над всем мірозданием и выражается в единстве и гармонии природы. Св. Климент даёт в 20 гл. дивно художественное описание этой гармонии, ради которого последующие писатели часто цитировали его Послание (Климент, Ориген, Дионисий, Дидим, Иероним)149. [Божественная] воля, созидая гармонию во внешней природе, требует в міре нравственного послушания себе, и при исполнении своих требований достигает и здесь той же гармонии, что и в міре чувственном. В христианском обществе эта воля требует подчинения определённому устройству (гл. 40 // PG. T. 1. Col. 289А; р. п.: С. 137) и богослужебному чину. В личной жизни христианина это подчинение воле Божией рождает смирение (гл. 30, 38 // PG. T. 1. Col. 269ВС, 272А, 284В; р. п.: С. 130, 131, 136), которое должно быть преобладающим настроением христианина чрез всю жизнь. Святость воли Божией, наконец, обеспечивает будущее воздаяние и блаженство праведных. Так, идея воли Божией – творящей, законодательной, мздовоздающей проходит чрез всё Послание св. Климента в полном согласии с ветхозаветным оттенком его міросозерцания (ибо таково представление о Боге у ветхозаветных Пророков). Впрочем, у св. Климента рельефно изображается и милосердие Божие (гл. 23, 29 // PG. T. 1. Col. 257В, 269А; р. п, ; C.127, 130); причём в благоговейном восторге автор часто прерывает свою речь славословием (гл. 20; р. п.: С. 125; см. также гл. 32, 38, 43, 45, 50, 61, 64). Тринитарная формула у св. Климента выдерживается твёрдо: в виде клятвы: «жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Святой Дух, вера и надежда избранных» и в виде вопроса: «не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? не один ли Дух благодати излит на нас» (гл. 46 // PG. T. 1. Col. 304А; р. п.: С. 141).

Б. Христология св. Климента мало развита. Ещё свт. Фотий упрекал его за то, что он не употребляет возвышенных речений о Христе (Phot. Bibi. Cod. 126 // PG. T. 103. Col. 406–408), не упоминает о Его Божестве. Упрёк этот отчасти справедлив. Сыном Божиим св. Климент называет Христа только раз (Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 36 // PG. T. 1. Col. 281A;р. п.: C. 135) и то в словах (Пс. 2:7; Евр. 1:5): Сын мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. При всём том мысль о предсуществовании Христа и, следовательно, о Его Божеском достоинстве выражена у св. Климента довольно ясно. «Жезл величия Божия, – говорит св. Климент, – Господь наш Иисус Христос не пришёл в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» (гл. 16 // PG.T. 1. Col. 240А; р. п.: С. 121). Христос говорил уже в Ветхом Завете чрез Духа Святого (гл. 22; р. п.: С. 126). Согласно с Посланием к Евреям (Евр. 1:3, 4), Он есть сияние величия Божия и потому превосходнее Ангелов (гл. 36 // PG. T. 1. Col. 281AB; р. п.: С. 134). Через Него мы взираем на высоту небес и созерцаем Бога, и если молитва св. Климента обращается к Богу Отцу, как и вообще древние молитвы возносились Отцу через Сына (гл. 58; р. п.: С. 148; см. также: гл. 64, 61), однако должно благоговеть (ἐντραπῶμεν) и пред Ним Самим (гл. 21 // PG. T. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126). Ярче оттенено человечество Христа. Он происходит от Авраама по плоти (гл. 32; р. п.: С. 131) и есть отрок Божий (ὁ παῖς θεοῦ); дело Христа – наше спасение. Из любви к нам по воле Бога, Он дал Кровь Свою за нас, Свою Плоть за плоть нашу, Свою душу за душу нашу (гл. 49; р. п.: С. 143) и, таким образом, совершил искупление всех (гл. 12; р. п.: С. 119) и всему міру даровал благодать покаяния (гл. 7; р. п.: С. 116). Христос – наше спасение, Первосвященник наших приношений, Помощник в наших немощах (гл. 36; р. п.: С. 134).

В.      Более развита у св. Климента эсхатология. Царь Будущего Суда и воздаяний часто возникает пред его умственными взорами. Весьма красиво и художественно описание будущих благ, зачатки которых имеются [уже] на земле (жизнь в бессмертии, гл. 35; р. п.: С. 133; ср.: гл. 36, 2). Касается св. Климент и [вопроса о] загробной жизни. Праведные (Ап. Петр и Павел) по кончине идут в «святое место» (гл. 5; р. п.: С. 115) и оттуда явятся при открытии царства Божия (гл. 50; р. п.: С. 143). Но особенно раскрывает св. Климент истину Воскресения плоти (гл. 24–26; р. п.: С. 127–129) и в доказательство указывает не только на Воскресение Христа и цитаты Св. Писания (Пс. 27:36; Иов. 19:25, 26), но и на явления природы, каковы – смена дня и ночи, произрастания растений из согнивающего семени и, наконец, птица Феникс, живущая (в одном экземпляре) в Аравии 500 лет, по смерти которой из согнивающего тела рождается червь, который оперяется и затем относит гнездо с костями предка в Гелиополь Египетский на жертвенник солнца (гл. 25; р. п.: С. 128). Эта фабула, известная уже по Геродоту, чрез св. Климента вошла в употребление у [некоторых других] христианских писателей. Св. Климент учит о близости Пришествия Христа (гл. 23; р. п.: С. 127) в полном согласии с [живыми] эсхатологическими ожиданиями I века; хилиазма у него нет.

Г. В особенности развито у св. Климента учение о церковном устройстве. У него находится ясное учение о богоучрежденности иерархии в связи с идеей непрерывного иерархического преемства. «Христос, – по словам св. Климента, – был послан от Бога, а апостолы от Христа. Апостолы, принявши повеление, пошли благовествовать наступающее Царство Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (гл. 42 // PG. T. 1. Col. 292В–293А; р. п.: С. 138). Ясно выражается и идея преемства. Апостолы, по свидетельству св. Климента, поставив вышеозначенных служителей, «присовокупили потом (μετὰ τό, ср.: Деян. 13:42) закон (ἐπινομή), чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (гл. 44 // PG. T. 1. Col. 297А; р. п.: С. 139). В словах: «они почиют» разумеются не Апостолы, а иерархические лица, ибо из контекста речи видно, что автор говорит о непрерывности именно иерархического служения и представляет иерархические лица преемствующими не только Апостолам, но и друг другу: они, по его словам, поставляются Апостолами, или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви (там же).

Протестанты утверждают, что св. Климент выдвигает впервые учение о богоучрежденности и апостольском происхождении иерархии по аналогии с ветхозаветным священством. Но сам св. Климент выдаёт это учение не как свою мысль, а как апостольское Предание. А он писал всего лишь через 30 лет после смерти свв. ап. Петра и Павла, когда многие из современников Апостолов были ещё живы, а потому не мог выдавать собственного измышления за апостольское установление, и ещё менее мог бы об этом писать коринфянам, обличать их и опираться на этот факт в своих увещаниях, ибо в Коринфе многие знали ещё и помнили Апостолов и их установления и могли бы уличить его во лжи и лишить всякой силы его слова. Напротив, ничего подобного не было, и, как мы знаем, Послание св. Климента пользовалось большим уважением в Древней Церкви. Кроме того, из книг Нового Завета знаем, что Апостолы во всех Церквах применяли иерархическое устройство (Деян. 11:30; 16:4; Флп. 1:1; 1Тим. 3:1–13; Тит. 1:5–7).

Но хотя у св. Климента определённо говорится о богоучреждённости иерархии, однако у него нет ясного разграничения степеней иерархии: он только раз говорит об епископах и диаконах (гл. 42 // С. 138), а в остальных случаях говорит о πρεσβύτεροι (гл. 21, 6 // PG. T. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126; ср.: гл. 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 2) и ἡγούμενοι (гл. 21, 6 // PG. T. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126; cp.: 1, 3) и, по-видимому, отождествляет [этих пресвитеров и предстоятелей] с епископами. В 44 главе «лишить епископства» значит «свергнуть пресвитеров с занимаемого ими места» (р.п.: С. 139); повиноваться «предстоятелям» (ἡγούμενοι) значит повиноваться «поставленным пресвитерам» (гл. 54 // PG.T. 1. Col. 317В; р. п.: С. 145). Смешение это не составляет исключительной особенности св. Климента. Оно встречается и в новозаветных Писаниях150 и в древней [церковной] письменности (Herm. Vis. 2, 4 // PG. T. 2. Col. 900A; р. п.: C. 204). Объясняют его различно, и каждое вероисповедание в своём духе.

Протестанты настаивают на полной тождественности терминов «епископ» и «пресвитер», и на этом основании утверждают, что в древности епископской степени не существовало, а было пресвитериальное управление, из которого впоследствии в силу исторических условий образовался епископат.

Католики стараются доказать наличность епископской степени, даже при признании, что термины епископ и пресвитер были наименованиями лиц с пресвитерской степенью. Попытки их, впрочем, не особенно, удачны. Так, одни полагают, что епископы и есть те «игумены» (ἡγούμενοι), которых св. Климент упоминает наряду с πρεσβύτεροι, приписывая первым власть и авторитет (им подобает повиноваться), а вторым моральное значение (им воздаётся почёт и уважение), но в данном случае под πρεσβύτεροι св. Климент разумеет не иерархических лиц, а стариков, ибо далее у него речь идёт об отношении к молодым, женам и детям.

Другие католические учёные, признавая, что пресвитеры назывались епископами, находят, однако, что в Древней Церкви были и собственно епископы, а именно Апостолы и «другие достоуважаемые лица» (например, Тит, Тимофей), которые имели епископские права, хотя и не назывались епископами. Но не говоря уже о том, что в 44 главе «испытанными мужами (δεδοκιμασμένοι ἄνδρες) называются те лица, которых по 42 главе Апостолы «испытавши» (δοκιμάσαντες) поставили во епископы, всё-таки придётся допустить, что во многих Церквах (кроме Ефеса и Кипра) не было епископов, тогда как в древности уже во II в. (по Canones Ecclesiastici151) каждая община, даже очень малая (в 12 человек), имела своего епископа. Конечно, следует признать неоспоримым тот факт, что в древности пресвитерами назывались не только епископы (таково словоупотребление Дееписателя, например, Деян. 20:17), но и сами Апостолы (1Пет. 5:1; 2Ин. 1:1; Папий у Евсевия – Euseb. Hist. eccl. III, 39 // PG. T. 20. Col. 297; р. п.: C. 140), очевидно, в силу сродства их пастырских функций.

Равным образом, многие писатели II века, во время которых, несомненно, существовал уже епископат, продолжают тем не менее называть епископов пресвитерами. Так, Ириней говорит то о преемстве епископов, то пресвитеров (Iren. Adv. haer. III, 3, 1–2 и III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 848AB–849A; р. п.: C. 221–222) и cb. Поликарпа и Римских епископов называет «пресвитерами», св. Киприан, еп. Карфагенский [также] называет себя пресвитером). Это было время неустановившейся терминологии в определении данных иерархических степеней.

На основании этого словоупотребления многие учёные, признавая первоначальность епископального устройства, понимают слово «пресвитер» в смысле «епископ» и думают, что пресвитерской степени в древности не существовало (Зееберг, Вейцзеккер). Но это предположение не во всех пунктах может быть оправдано.

1) упоминание у многих писателей только формулы ἐπίσκο­πος и διάκονος (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; р. п.: C. 138) без пpecвитеров не говорит против их существования в Древней Церкви, ибо и в «Пастыре Ерма» написанном в то время, когда пресвитеры существовали рядом с епископом, встречается та же формула (Herm. Vis. 3, 5 // PG. T. 2. Col. 903; р. п.: C. 208; см. также: Simil. 9, 26–27).

2) Упоминание пресвитеров в Иерусалиме при Иакове брате Господнем, который, по свидетельству церковного Предания, был единоличным епископом, и при котором пресвитеры занимали второстепенное положение, а также упоминание πρεσβύτεροι в 1Тим. 4:14, говорит за существование пресвитериата в апостольское время.

Несостоятельность всех указанных теорий приводит к мысли, что основное положение их о полном тождестве терминов: епископ и пресвитер – ошибочно и односторонне. Несомненно, конечно, что слово «пресвитер» (как видно из примеров свв. Иринея, Киприана) употреблялось в более широком, чем теперь, смысле и подобно ἡγούμενοι означало вообще предстоятелей и церковных пастырей, поскольку они рассматриваются, как духовно-нравственные руководители верующих. Этим объясняется то, что у св. Климента и епископам и пресвитерам приписываются одинаковые функции (ἐπίσκοποι).

Но несомненно также и то, что пресвитеры совпадают с епископами только тогда, когда речь идёт вообще о духовном пастырстве, но что когда дело касается административных отношений, они отличаются от епископов; они никогда не носят специального имени епископов. В этом случае никогда рядом с ними не ставятся диаконы (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 1; 44; р. п.: C. 112, 139; Herm. Vis. 2, 2, 4; р. п.: C. 223, 204, см. также: 3, 9, Simil. 9, 31), a упоминаются обычно только епископы и диаконы (Флп. 1:1; 1Тим. 3:1–13; Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; Herm. Vis. 3, 5, 9, Simil. 9, 26–27; Iust. Martyr. 1, 65, 67; Did, 13), ибо только этим степеням принадлежали, главным образом, административные функции; пресвитерам же – пастырское душепопечение. Таким образом, когда св. Климент знает известного рода различия между епископами и пресвитерами, или предстоятелями Церкви вообще, тогда и у него выступают две группы: с одной стороны, епископы и диаконы, с другой – пресвитеры вообще (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 44; р. п.: C. 139), включающие в себя епископа и пресвитеров и имеющие одно дело – пастырство.

В главе 42 (р. п.: С. 138) св. Климент говорит о епископах для многих Церквей. Поэтому на основании его слов нельзя заключать, что в древности епископат был плюралистическим. Впрочем, для некоторых Церквей, например, Филиппийской (Флп. 1:1), Ефесской (Деян. 20:17, 28) это – несомненный факт, ибо они имели несколько епископов, хотя ещё возможно предположение, что в данных городах было по нескольку церковных общин, и каждая из них имела своего епископа. (Учёные, признающие пресвитеров епископами, конечно, признают плюралистический епископат всеобщей формой управления в древних общинах).

Хотя в Послании св. Климента и нет ясной речи о единоличном (монархическом) епископе, однако учёные (Д.В. Гусев, проф. В.Н. Мышцын) не без основания видят указание на это в той аналогии, какую св. Климент проводит в 40-й главе между христианским и ветхозаветным священством. Особенно характерно то, что св. Климент описывает степени иудейской иерархии специфически христианскими чертами: «первосвященнику дано своё служение (λειτουργίαι), священникам назначено своё место (τόπος) и на левитов возложены свои должности (διακονία). А если так, то он, очевидно, знал единолично епископа аналогичного первосвященнику. Это подтверждается и тем, что в Римской Церкви уже в половине II в. существовали списки епископов от времени Апостолов.

Особенности учения св. Климента о церковном устройстве по сравнению с учением предшествовавших периодов составляет оттенение 1) идеи священства и 2) идеи иерархического преемства. Сохраняя древнехристианское представление о «пресвитерах» как пастырях (Деян. 20:21) и религиозно нравственных руководителях верующих («вожди душ наших», гл. 63; р. п.: С.       399), св. Климент особенно выдвигает их священнический характер, их исключительное право приносить бескровную Жертву (подобно ветхозаветному священству) и резко выделяет их из ряда других верующих, мірян (λαίκος – гл. 40 // PG. T. 1. Соl. 289А; р. п.: С. 137). Служение их, по св. Клименту, носит литургический характер: они «приносят дары» (гл. 44; р. п.: С. 140), и это является существенной стороной их служения.

Идея иерархического преемства у св. Климента представляет собой зачатки теории апостольского преемства епископов, как она выступила позднее у св. Иринея. У него от Бога Христос, от Христа Апостолы, от Апостолов епископы (гл. 42 // PG. T. 1. Col. 292А; р. п.: С. 138), которые, в свою очередь, должны сменять друг друга (гл. 44 // PG. T. 1. Col. 297А; р. п.: С. 139) по апостольскому же установлению. Но у св. Климента преемство простирается на иерархию вообще, а не на каждого епископа в отдельности, и характеризуется преимущественно, как преемство благодатное (чрез поставление), а не учительское.

Характерную черту учения св. Климента об иерархии составляет ещё то, что он оттеняет здесь вообще идею власти и порядка, подкрепляя свои слова указанием на дисциплину римских войск (гл. 37; р. п.: С. 135), Это чисто формальное понимание христианской иерархии способствовало развитию церковной власти в Риме вообще и папских притязаний в частности. Уже св. Климент требует безусловного повиновения иерархии, как власти (начальству), резко обличает за противление ей коринфских христиан, обвиняя их в дерзости и мятеже, и пишет властным и требовательным тоном, требуя повиновения себе ради послушания воле Божией. Барденхевер видит догматико-историческое значение Послания св. Климента в том, что оно является фактическим свидетельством папского главенства. Св. Климент говорит с авторитетом, как наместник Бога (гл. 59; р. п.: С. 148), и с своими увещаниями выступает даже без всяких просьб Коринфской Церкви, как бы признавая своим правом наблюдать за порядком в Церквах. Если его и не послушаются, то он [в любом случае] исполнил свой долг.

Каковы права мірян, по Посланию св. Климента? Это: 1) право одобрения («с согласия всей Церкви» – гл. 44; р. п.: С.      139) кандидата на священство и 2) право дисциплинарного суда над членами общины и удаления их из своей среды.

Д. Замечания о подложных сочинениях под именем св. Климента

Св. Клименту приписано много подложных сочинений, особенно в церковно-канонической области, вероятно, ввиду того, что он в подлинном своём сочинении выступает на защиту церковного порядка.

Св. Клименту приписываются: 1) Второе Послание к Коринфянам152; 2) два окружных Послания к девственницам (на сирийском языке)153; 3) «Климентины»154; 4) «Правила апостольские»155; 5) «Постановления апостольские» в 8 кн.156; 6) Письмо Петра, или канон Климента157; 7) Литургия, приписываемая св. Клименту158; 8) Несколько произведений апокалиптического характера159 (ещё не изданных).

Достоверные сведения о св. Игнатии Богоносце касаются, главным образом, его мученической кончины и основаны на сведениях, содержащихся в его семи Посланиях. По свидетельству Евсевия, который читал эти Послания, но ссылается, впрочем, и на устное предание, св. Игнатий «за исповедание Христа был отправлен из Антиохии в Рим на съедение зверям»; по дороге он, остановившись в Смирне, написал 4 Послания к ефесянам, магнезийцам, траллийцам и римлянам, а потом в Троаде ещё 3 Послания – к филадельфийцам, смирянам и Поликарпу Смирнскому (Euseb. Hist. eccl. III, 36 // PG. T. 20. Col. 288CD; р. п.: C. 136). Вслед за Оригеном Евсевий поставляет св. Игнатия вторым после Еводия епископом Антиохийским, не считая св. ап. Петра. В своей хронике Евсевий полагает время епископства Игнатия между 69 и 107 г. по P. X. Показания хроники Евсевия пытался в последнее время поколебать Гарнак, отмечая, что годы Антиохийских епископов регулярно отстают от годов Римских на 4 года, и, следовательно, созданы искусственным путём. Но подобного рода игра чисел всегда возможна. С другой стороны, Евсевий там, где не может сообщить даты (например, об Иерусалимских епископах), так и говорит об этом, воздерживаясь от произвольных вычислений. Поэтому не доверять ему мы не имеем права. В позднейшем предании явилось стремление приблизить св. Игнатия ко временам Апостолов. Свт. Иоанн Златоуст в похвальном слове св. Игнатию и блж. Феодорит считают его уже непосредственным преемником св. ап. Петра. «Постановления апостольские» (VII, 46)160 идут средним путём и утверждают, что св. Игнатий был посвящён св. ап. Павлом, а Еводий – Петром. Но всё это позднейшие сведения, и им надо предпочитать Евсевия.

Игнатий носил наименование Богоносца – Θεοφόρος – что указывало на жизнь его в Боге и совершенную любовь к Нему. В мученических актах IV–V вв. сам Игнатий объясняет это наименование в беседе с императором Траяном в том смысле, что он «имеет Христа в своём сердце». (На основании этих слов в средние века образовалась легенда, будто у Игнатия, когда сердце его было разрезано, на каждой стороне золотыми буквами было написано имя Христа). В другом весьма позднем сказании Симеона Метафраста X в. это именование, переиначенное во Θεοφόρος (богоносный), послужило поводом к преданию, будто Игнатий и был тем дитятей, которое Господь, взяв на руки, ставил ученикам, спорившим о первенстве, в пример смирения. Сказанию этому противоречит свидетельство Златоуста, который в своём похвальном слове Игнатию, говорит, что он не видел Христа во плоти. Некоторые учёные (Гарнак и др.) сомневаются даже в том, был ли Игнатий вообще учеником Апостолов. Но это вряд ли справедливо. Правда, церковное предание по данному вопросу позднего происхождения (V–VII вв.) и при том [имеет разногласия:] одни (блж. Иероним) считают его учеником ап. Иоанна и соучеником св. Поликарпа, другие (папа Григорий Великий – учеником ап. Петра, третьи («Апостольские Постановления») – ап. Павла. Нельзя отрицать также и того, что Игнатий не был соучеником Поликарпа, ибо сам в письме к нему показывает, что до встречи с ним в Смирне он раньше не видел его. Но всё же ранняя дата жизни Игнатия заставляет предполагать, что в юности он мог слышать проповедь Апостолов Павла и Петра в Антиохии. Справедливо поэтому свт. Златоуст называет его «общником Апостолов и в речах и в том, что неизреченно». Из епископской деятельности Игнатия предание, сохранённое у [церковного историка] Сократа, сообщает об одном факте, именно, что Игнатий после бывшего ему видения ликов Ангелов по образу их ввёл в своей Церкви антифонное пение. Фаррар считает это выводом из слов Игнатия, что он может разуметь и небесное. Более подробные сведения сообщаются об Игнатии в позднейших мученических актах.

До нас сохранилось два независимых друг от друга мартирия св. Игнатия: 1) так называемый Martyrium Colbertinum, изданный по кодексу из коллегии французского министра Кольбера и 2) Martyrium Vaticanum. В последнем после сообщения о приведении Игнатия из Антиохии в Рим подробно излагается беседа имп. Траяна с св. Игнатием в Риме, причём Игнатий весьма состоятельно доказывает нелепость язычества, а своей мужественной смертью в амфитеатре производит такое впечатление на императора, что он издаёт известный указ на имя Плиния о том, чтобы христиан не разыскивать. Акты написаны не позже IX в.; в это время ими пользуется Адон161 в своём мартирологе, а также псевдо-Беда – это первые свидетели о них. Ватиканские акты настолько явно обнаруживают свою искусственность, что никто не защищал их подлинности. Больше внимания учёных обращало Martyrium Colbertinum, которое многие (прот. П. Преображенский, Д.В. Гусев) считали подлинным. Действительно, авторы мартирия пишут просто, сравнительно безыскусно и сами себя выдают за спутников Игнатия и очевидцев его мученической кончины. Тем не менее акты Игнатия (Colbertinum) не могут быть признаны подлинными: 1) они не были известны древним авторам, даже Евсевию, который собирал мученические акты и уже знал, например, Martyrium св. Поликарпа; впервые ими пользуется только церковный историк конца VII в. Евагрий; 2) они противоречат письмам Игнатия, например, называют Игнатия соучеником Поликарпа у ап. Иоанна; утверждают, что Игнатий приплыл в Смирну, между тем как он пришёл сюда пешком по Киликии чрез Филадельфию, и только в Киликию, вероятно, прибыл морем; представляют гонение всеобщим, между тем как Игнатий свидетельствует, что Малоазийские Церкви наслаждались миром; 3) акты противоречат истории Траяна: по их свидетельству Игнатий был осуждён самим императором Траяном в Антиохии, когда он прибыл сюда в 107 г. для военных действий против парфян, и, между прочим, издал указ о гонении против христиан. Игнатий, который ждал мученичества, сам явился к императору и после краткой беседы с ним был осуждён на съедение зверями в Римском амфитеатре. Но заимствованная дата у Евсевия мученичества Игнатия 107 г. говорит против возможности встречи Игнатия с Траяном. Траян раньше 113 г. на Востоке вовсе не бывал.

Оставляя ввиду всего этого показания актов без внимания, следует допустить наиболее вероятное предположение (Фаррар, Функ и др.), что Игнатий был осуждён не императором, а проконсулом в Антиохии. Это видно: 1) из возможности аппеляции, предполагаемой в Послании к Римлянам, и 2) из совершенного молчания Евсевия и встрече Игнатия с Траяном. Рассказ актов о Траяне внёс значительную путаницу в биографию св. Игнатия. Так, под их влиянием уже Иоанн Малала (VI–VII вв.) держался ошибочного мнения, что св. Игнатий пострадал не в Риме, а в Антиохии и осуждён был на смерть Траяном ввиду народного волнения по поводу землетрясения в Антиохии 13 декабря 115 г., когда чуть не погиб сам император. Это утверждение тем более странно, что все свидетели (св. Ириней, Ориген, Евсевий, свт. [Иоанн] Златоустый) считают местом мученической кончины Игнатия Рим, где и сам Игнатий по [своему] Посланию к Римлянам предполагал пострадать за Христа. В силу доверия актам многие учёные, принимая содержащуюся в них дату мученичества Игнатия 107 г., – старались доказать, что Траян и раньше 113 г. на Востоке не был.

Время смерти св. Игнатия является спорным. Одни учёные относят её к 107 г., другие к 115 году. Евсевий в хронике начало гонений при Траяне относит к десятому году его царствования (26 января 107–108 гг.). Отсюда большинство учёных считают 107-й год годом смерти св. Игнатия.

А. Послания с именем св. Игнатия дошли до нас в разных редакциях и в разном числе.

1. Пространная редакция, сохранившаяся во многих кодексах, кроме 7 упомянутых у Евсевия писем, имеет еще пять Посланий: 8) к Марии Кассобольской в ответ на её Послание к Игнатию; 9) Послание к Тарсянам; 10) к Антиохийцам; 11) к Ирону, диакону Антиохийскому; 12) к Филиппийцам.

2. Краткая редакция имеет только 7 известных Евсевию Посланий, изложенных сжатым и энергичным языком без тех витиеватых украшений и расширений, которые встречаются в пространной редакции. Греческий текст краткой редакции сохранился только в одной флорентийской рукописи библиотеки Медичи. Латинский перевод известен теперь тоже только в одном кодексе. Перевод очень точен и потому важен для критики текста. Греческий текст впервые издан Исааком Фоссом (1646 г.); латинский – Умером на два года раньше. Кроме латинского перевода, ценны ещё и восточные. Таковы: сирийский перевод в отрывках у одного сирийского писателя; полный армянский перевод, который содержит 7 писем краткой редакции и 5 пространной; фрагменты коптского перевода. В половине XIX в. была открыта ещё более краткая редакция Посланий Игнатий на сирийском языке. Эта краткая сирийская редакция содержит только три Послания: к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу и притом в сокращённом виде. Она находится в трёх сирийских рукописях, изданных Кюртоном в 1845 г., и ещё раз в Corpus Ignatianum.

Б. История споров о подлинности Посланий св. Игнатия

Ввиду важности Посланий Игнатия для решения вопроса о древнецерковном устройстве, в частности о трёх степенях иерархии, среди католиков и протестантов долго шёл спор о подлинности Игнатьевых Посланий, причём спор сильно осложнялся наличностью трёх редакций этих Посланий. Первая фаза споров простиралась до открытия краткой греческой редакции, причём протестанты по чисто конфессиональным соображениям отрицали их подлинность, а католики защищали. Пока был известен только латинский перевод Посланий Игнатия, католики все Послания считали подлинными. С изданием в 1557 г. пространного греческого текста многие католические учёные (Бароний, Беллармин) стали решительно отвергать подлинность трёх Посланий, известных только на латинском языке, то есть Посланий к ап. Иоанну и Деве Марии. Но в то время как католики, например, Бароний, Беллармин признавали все 12 Посланий пространной редакции подлинными, протестанты же, например, Кальвин и авторы «Магдебургских центурий»162 (особенно Ведель) все их считали подложными. При этом Ведель первый указал, ссылаясь на Евсевия и Иеронима, что Игнатию принадлежит только 7 Посланий и что современный ему греческий текст не совпадает с цитатами Евсевия, почему должен быть признан интерполированным. С изданием в 1646 г. краткой греческой редакции споры вступили во вторую фазу своего развития. Краткая редакция была признана подлинной, – пространная – интерполированной, причём пять Посланий пространной редакции считались то подложными, то интерполированными (Дюпон). Протестанты, однако, отрицали подлинность Посланий и в краткой редакции. Таковы Сомез (Salmasius)163 и особенно кальвинистский пастор Жан Далье (Dallaeus)164, выставивший 66 тезисов против подлинности Игнатьевых Посланий; он относил их происхождение к III веку. Против Далье выступил английский (честерский) епископ Персон (J. Pearson). Он написал в 1672 г. против Далье обстоятельное и образцовое по беспристрастию и силе критики сочинение Vindiciae Ignatianae165 («Спорные вопросы об Игнатии»), в котором разобрал выражения Далье и собрал свидетельства в пользу подлинности Игнатьевых Посланий, в частности он указывал, что если бы Послания Игнатия были написаны во II–III вв., то они не избежали бы философских влияний, как другие произведения этого времени, между тем как в них незаметно никаких следов этих влияний. Издание в 1845 г. Кюртоном краткой сирийской редакции ввело споры об Игнатьевых Посланиях в третью фазу развития. Кюртон высказал предположение, что подлинными Посланиями Игнатия и являются изданные им сирийские Послания; эти три Послания со временем были интерполированы в пользу церковного учения о Божестве Сына Божия и позднейшего церковного епархиального устройства [, а затем] дополнены четырьмя подложными посланиями, написанными в том же духе. Теорию эту стал защищать Бунзен; к нему присоединились и другие немецкие учёные. Однако теория встретила противодействие среди учёных, и прежде всего со стороны Баура, главы тюбингенской школы, которая считала епископат поздним (VI в.) явлением в Церкви, а потому решительно отвергла подлинность Игнатьевых Посланий. Баур находил, что в сирийской редакции тоже имеются свидетельства об епископском строе, и ввиду зависимости её от греческой не сомневался в её неподлинности. Того же мнения держались Швеглер и Ад. Гильгенфельд. Равным образом и защитники подлинности краткой греческой редакции считали её первоначальнее сирийской, рассматривая последнюю как сокращение первой. Таковы католики Гефеле, Денцингер и протестанты Ульгорн и Петерманн. Они указывали: 1) на то, что в греческой редакции больше связности речи, между тем как сирийская редакция отрывочна и бессвязна; 2) на то, что сирийские писатели (блж. Феодорит, Севир) цитируют Игнатия только по греческой редакции. Петерманн пошёл даже дальше. На основании сличения армянского перевода с сирийскими переводами он доказывает, что армянский перевод сделан с сирийского текста и что, следовательно, существовал полный (семь Посланий) сирийский перевод краткой редакции, от каждого перевода сохранились только фрагменты. Это положение в особенности развили Маркс и Цан и по цитатам сирийских писателей доказали, что раньше, чем появилась краткая сирийская редакция, существовал сирийский перевод (семь Посланий) греческой редакции. Аргументы в связи с ранее выставленным положением были настолько сильны, что в настоящее время никто уже не выступает в защиту сирийской редакции и прежние сторонники этой теории, например, Липсиус, решительно отказались от неё. В настоящее время поэтому возможен спор лишь о семи Посланиях краткой греческой редакции, перечисляемых Евсевием. Большинство учёных склоняются к признанию подлинности этих Посланий. Таковы Цан (в обстоятельном сочинении об Игнатии), Ляйтфут, Ревиль, Функ, Барденхевер, Гольц, Гарнак. Подлинность Посланий оспаривают лишь немногие.

В.       Подлинность семи Посланий св. Игнатия краткой греческой редакции – опирается, прежде всего, на древние свидетельства. Что св. Игнатий написал несколько Посланий, об этом ясно свидетельствует его современник св. Поликарп в Послании к Филиппийцам. Поликарп несколько этих Посланий собрал и отправил к филиппийцам. Ясные следы пользования Посланиями Игнатия видят в сочинении Лукиана Самосатского166 «О смерти Перефина», в котором этот остроумный учёный-поэт подвергает осмеянию современных ему религиозных психопатов и христиан. Перефин является карикатурой на Игнатия. Св. Игнатий был схвачен в Сирии, по дороге через Малую Азию, пользовался необычайным почётом и многими приношениями от своих поклонников и почти по всем городам рассылал свои Послания и просил избрать (χεφοτονῆσαι) для извещения о себе вестников. Св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» приводит цитаты из Послания к Римлянам, впрочем, без упоминания имени автора.

Определённо цитирует эти Послания Ориген в предисловии к [своим] толкованиям на Песнь Песней, равно как в толковании на Евангелие от Луки читаются слова Послания св. Игнатия к Ефесянам (19 гл.) о том, что тайна приснодевства Богоматери укрыта была от диавола. Вполне определённо, наконец, свидетельство Евсевия, который первый перечисляет все семь Посланий св. Игнатия и делает из них выдержки. Свидетели после Евсевия весьма многочисленны. Так Послания Игнатия читали автор сирийской «Дидаскалии»167, свв. Афанасий, Василий Великий, Ефрем Сирин и др. В монофизитских спорах очень часто ссылались на Игнатия. Все эти свидетельства приведены в изданиях Цана168 и Ляйтфута169.

Г. Возражения против подлинности Посланий св. Игнатия и разбор этих возражений

Возражения против подлинности Посланий св. Игнатия исходят не столько из недостатка внешних свидетельств, сколько из внутренних оснований, из будто бы противоречия Посланий Игнатия обстоятельствам того времени, к какому они относятся. Противники подлинности Посланий св. Игнатия обычно объявляют историческое содержание Посланий несоответствующим действительности.

1) Прежде всего они считают невероятным факт осуждения Игнатия [на съедение зверям] (ad bestias) ввиду известного человеколюбия императора Траяна и применения ad bestias по отношению к христианам лишь в царствование Марка Аврелия (163–180); невероятной считают и пересылку Игнатия в Рим, так как другие мученики (св. Симеон Иерусалимский170) обыкновенно принимали мученическую смерть в своём городе. Но Послания, как мы видели, нигде не говорят о том, что Игнатий был осуждён Траяном. Эта мысль принадлежит мученическим актам. Скорее из писем Игнатия можно заключить, что он был осуждён проконсулом. Осуждение ad bestias введено впервые не Марком Аврелием (161–180), а существовало и ранее; о нём упоминается в «Пастыре Ерма» и в «Мученичестве Поликарпа». И хотя мучеников иногда и посылали в Рим ad bestias, совершали эту казнь [скорее всего] на месте (св. мц. Фелицитата), однако проконсулы всегда имели право отправлять преступников для казни в Рим; только императоры Север и Антонин законом запретили делать это без согласия императора, допуская, однако, исключение для тех осуждённых, которые по своей силе или искусству достойны были явиться пред римским народом.

2) Далее считают невероятным самое описание путешествия Игнатия, а именно, что он, будучи в узах, мог беседовать с христианами, писать им Послания и что он шёл до Рима не прямым, а окольным путём. Что узники пользовались в Римской империи известного рода свободой, это видно из примера ап. Павла, проповедовавшего в узах, из примера мучеников, к которым христиане получали доступ за деньги (мученические «Акты Перпетуи и Фелицитаты») и которые сами писали и получали письма. Об этом свидетельствуют мученические акты. Характерен в этом отношении и рассказ Лукиана Самосатского в своём «Перегрине» о той свободе, которой он пользовался по взятии под стражу. Что касается до маршрута Игнатия, то вполне возможно, что Игнатия солдаты повели обычной военной дорогой через Македонию.

3) Наконец, указывают на невероятное будто бы предположение Послания к Римлянам, будто они (римляне) могут освободить Игнатия. Но в данном случае Игнатий опасается, чтобы римляне не вздумали спасти его, подав императору аппеляцию, которая по римскому праву могла быть подана и другими даже против воли осуждённого.

4) Личность Игнатия, – говорят противники подлинности Посланий Игнатия, – как она выступает в письмах, гораздо больше согласуется с предположением их намеренного измышления, чем с действительной историей. В Посланиях выступает ложное смирение наравне с непомерной притязательностью и неестественный, фальшивый мученический героизм, явно выдающий недоброкачественную фабрикацию. Но это чисто субъективное суждение. Роте и Гарнак, наоборот, в этих особенностях видят яркую печать оригинальности и подлинности Послания и отмечают здесь черты авторской индивидуальности, которую трудно найти в подлоге. Имя Богоносца не говорит о притязательности автора (как думает Гильгенфельд), а является прозвищем его, как видно из формы речи (Ἰγνάτιος, ὁ καὶ Θεοφόρος), и вообще в смиренных выражениях о себе трудно видеть следы притворства. Стремление же к мученичеству обще у Игнатия с ап. Павлом, который имел одно желание – разрешитися и со Христом быти (Флп. 1:23). Вообще, надо заметить, что масса конкретных черт и указаний, встречающихся в Посланиях, устраняет всякую мысль о подлоге.

5) Указывают далее на то, что в Посланиях имеются в виду гностические ереси, например, валентинианство, о которых и речи не было в начале II века. Обыкновенно ссылаются на слова Послания к Магнезийцам: «Слово вечное, происшедшее не из молчания» (Ign. Ep. ad Magn., 8 // PG. T. 5. Col. 669A; р. п.: C. 320) и указывают на то, что Валентин из [эона] Молчание производил ряд [других] эонов. Но слова эти к системе Валентина не подходят, ибо Молчание у Валентина играло второстепенную роль, как женская половина Глубины (Βαθύς) и Первоначала, и притом от этой брачной пары Валентин производил Ум (Νους, иначе Единородного), а не Слово (Λόγος): оно происходит из Ума и Истины). Впервые учение о Молчании выдвинул Симон Волхв, на что намекает св. Ириней и о чём ясно свидетельствует св. Ипполит в своих «Философуменах». Характерно, что сирийский текст передаёт данное место так: «Слово, происшедшее из молчания». Это чтение принимается Цаном и Функом. Вообще в Посланиях Игнатия нет упоминания о великих гностических системах Валентина и Маркиона. Поэтому даже противники их подлинности не отодвигают времени их происхождения дальше 130–140 гг. (Липсиус), для защитников же подлинности (Цан) это является лучшим аргументом в свою пользу: действительно современник Валентина не мог так писать, как Игнатий, без прямой полемики с его лжеучением.

6) Главным аргументом против подлинности Послания Игнатия протестанты поставили то, что в них излагается столь развитое учение об епископате, которое чуждо древней письменности, не знавшей различия между пресвитерами и епископами. Против этого нужно заметить, что знания наши о древнем церковном устройстве не настолько полны и определённы, чтобы на основании их можно было принимать или отвергать древние документы. Напротив, мы сами должны сообразоваться с ними, особенно если их подлинность заверена внешними свидетельствами.

Надо притом заметить, что существование единоличного епископата с подчинённым ему пресвитерием намечается очень рано, и не только у св. Поликарпа, который в надписании своего Послания ясно различает себя от своих пресвитеров, но и у Иустина Мученика, который говорит о предстоятеле (ὁ προεστὼς) в таких чертах, как о епископе, и у Егизиппа, который составлял списки епископских преемств. Св. Ириней Лионский уже ясно учит о преемстве епископов от Апостолов; в таком же духе говорил в своём Послании Поликрат Ефесский171, который знал семь епископов в своём городе – своих предшественников по кафедре.

В настоящее время и протестанты (Цан, Еарнак, Ульгорн) признают подлинность Игнатьевых Посланий. При этом они утешают себя тем, что епископат у Игнатия выступает в чуждых воззрениям Иринея архаических чертах, причём из особой настойчивости Игнатия на повиновении епископам выводят мысль о новости этого учреждения и обыкновенно ограничивают его пределами Сирии и Малой Азии. По мнению протестантов, Игнатию чужда мысль об апостольском происхождении епископата, отсутствует также и взгляд на епископов, как носителей апостольского Предания. Как ни смотреть на эти перетолкования, однако важно то, что теперь споры о Посланиях Игнатия пришли к своему концу, и [при этом] благоприятному для признания их подлинности.

Д. Время и повод написания

Послания написаны св. Игнатием в Малой Азии на его исповедническом пути в 107 году. По дороге св. Игнатий делал остановки в малоазийских общинах. Так, в Филадельфии он имел краткую остановку и воспользовался этим случаем, чтобы выступить со своими увещаниями в собрании христиан. Здесь же он столкнулся с еретиками, произведшими разделение в филадельфийской общине и соблазнивших некоторых отделиться от епископа.

Более продолжительную остановку Игнатий имел в Смирне. Сюда к нему явились депутации из Церквей Ефеса и смежных с ним городов Магнезии и Тралл, с епископами во главе, чтобы приветствовать св. мученика и оказать ему возможную поддержку. С чувством глубокой благодарности Игнатий ответил этим Церквам Посланиями, которые вручил их епископам. В Смирне же 24 августа св. Игнатий написал Послание к Римлянам с просьбой не препятствовать его мученическому подвигу, то есть не подавать за него аппеляции.

Вторую продолжительную остановку Игнатий имел в Троаде. Здесь от Агафопода он получил радостную весть о прекращении гонений в Антиохии. По этому поводу он написал Послания к филадельфийцам и смирянам с благодарностью за оказанный ему, а также Агафоподу приём и с просьбой послать вестника в Антиохию с приветствием по поводу окончания гонения. Ту же просьбу выражает он и в письме к Поликарпу, причём добавляет, что хотел написать ещё много Посланий ближайшим Церквам, но в силу внезапного ускорения пути не мог этого сделать, почему и поручает это Поликарпу.

При написании своих Посланий св. Игнатий имел в виду лжеучения, которые в то время стали распространяться в Малой Азии. Игнатий весьма опасается этих ересей. Малоазийские лжеучители, по его словам, весьма деятельно ведут свою пропаганду, прикрываясь именем Христа. «К яду своего учения они примешивают Иисуса Христа, чем приобретают к себе доверие; но они подают смертоносную отраву в подслащённом вине» (Ign. Ep. ad Trall., 6 // PG. T. 5. Col. 680B; р. п.: C. 325). Их потому нужно бояться, как зверей в человеческом облике. Каково было их лжеучение? Оно, несомненно, носило двоякий характер – иудаистический и докетический, ибо против того и другого направляется полемика Игнатия. Впрочем, иудаизм, как его называет Игнатий, выступает теперь уже в значительно смягчённой форме. Оттеняя необходимость и спасительность исполнения Закона, он, по-видимому, не ставит обязательным обрезание. «Если кто вам будет излагать иудейство, не слушайте его, ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного – иудейство».

По-видимому, еретики настаивали только на оправдании делами, считая лишней благодать в деле спасения, и в доказательство ссылаясь на пример праотцев, ветхозаветных Пророков и священников. Силу этих аргументов Игнатий старался ослабить, указывая, что все в Ветхом Завете спаслись ради связи со Христом, по вере в Него. «Хороши священники, но превосходнее Первосвященник. Он есть дверь ко Отцу, чрез которую входят Авраам, Исаак, Иаков, Пророки и Апостолы в Церковь» (Ign. Ep. ad Philad., 9II PG. T. 5. Col. 705A; р. п.: C. 338).«Пророки возвещали то, что относится к Евангелию, – на Христа уповали и Его ожидали и спаслися верою в Него, они жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения» (ibid., 5 // PG. T. 5. Col. 701A; р. п.: C. 336). Ho вообще полемике против иудейства Игнатий посвящает только два Послания – к магнезийцам и филадельфийцам и много на ней не останавливается. Очевидно, вопрос уже успел утратить свою обострённость, какую он имел во времена ап. Павла. Верующее сознание христиан уже переросло иудейские влияния и сознавало свою самостоятельность и превосходство. «Не христианство уверовало в иудейство, а иудейство в христианство» (Ign. Ep. ad Magn., 10 // PG.T. 5. Col. 672A;р. п.: C. 321) – решительно заявляет Игнатий. Весь Ветхий Завет есть лишь подготовление к нему. Основа христианства – Христос и Евангелие и ни в каких ветхозаветных опорах оно не нуждается. Такого рода отношение к Ветхому Завету, при котором признаётся его единство с Новым, и [при этом первому] придаётся второстепенное значение, составляет средину между почиванием на Ветхом Завете св. Климента и совершенным отрицанием его у гностиков, к которому они пришли, развив до крайности принцип самостоятельности христианства.

Более опасным и сильным представляет Игнатий лжеучение докетов, касавшееся самого центра христианства. Против докетизма направляются все догматические рассуждения Игнатия в Посланиях к ефессянам, траллийцам и смирянам; причём полемика ведётся с особенным оживлением. Еретики эти отрицали восприятие Христом истинной плоти, признавали Его рождение, страдания и смерть только кажущимися и потому отвергали Евхаристию и уклонялись от неё. Характерным признаком еретиков было то, что они отделялись от епископа и устраивали свои [отдельные] собрания, на которых многих пленяли своим красноречием. В частности, они отделялись потому, что пренебрегали Евхаристией. Ввиду этого Игнатий особенно настаивает на необходимости единения с епископом. Все указанные особенности малоазийских лжеучений в связи с частными поводами написания Посланий св. Игнатия в значительной степени определяют их содержание.

Е. Содержание Посланий

Все Послания св. Игнатия имеют подробные надписания. Все оканчиваются обычными приветствиями, причём в Посланиях, написанных из Смирны, Игнатий просит молитв за себя и Церковь Сирийскую, а в Послании, написанном из Троады, по получении известия о прекращении гонения в Антиохии, просит отправить вестника в Антиохию, чтобы сорадоваться наступлению мира, а также благодарит за оказанный ему и антиохийским вестникам приём. Так как Послания Игнатия написаны при одинаковых обстоятельствах, то и содержание их в общем сходно, за исключением Послания к Римлянам и Поликарпу. Исходным пунктом обычно является похвала Церкви и её епископу. После этих похвал Игнатий, впрочем не во всех Посланиях, со смирением заявляет, что пишет он не из притязаний на авторитетное учительство и не для того, чтобы возвещать возвышенные учения, а по любви и ради предостережения верующих. Далее следуют увещания Игнатия. Они трёх родов. Прежде всего Игнатий увещевает верующих, во-первых, заботиться о единении и согласии с епископом, повинуясь ему, как Господу и ничего не делая без него, при этом он указывает, что только в таком церковном единении возможно соединение с Богом и что отделение от епископа есть признак пагубной гордости. Вторым увещанием является увещание бегать еретиков: а) не иудействовать, ибо Евангелие выше Ветхого Завета и б) признавать истинное рождение, смерть и Воскресение Христа, в каковом только случае и имеют смысл страдания Игнатия. Ефесяне при этом похваляются за решительное удаление от еретиков. Третье увещание общего нравственного характера, а именно, хранить веру и любовь, являя себя христианами не на словах только, но и в делах, подражая как словам, так и молчанию, то есть делам Господа.

Послание к Ефесянам – самое большое из Посланий Игнатия – содержит ещё ряд мыслей, помимо указанных. Здесь, после увещавания избегать еретиков, решается вопрос об отношении к внешнему языческому міру, причём рекомендуется молиться за язычников, быть смиренномудрыми и кроткими по отношению к ним и ввиду близости кончины міра полагать всю жизнь свою в Господе. Далее христиане приглашаются чаще собираться для Богослужения. В конце Послания, после общих нравственных увещаний, св. Игнатий, указав на то, что еретики, растлившие веру Божию, пойдут в неугасимый огонь и что поэтому не нужно следовать за ними к своей погибели, увещевает ефесян твёрдо держаться основных христианских истин, непостижимых для князя века сего, а именно тайн приснодевства Марии, рождения и смерти Господа и даёт обещание подробнее написать им о Домостроительстве нашего спасения.

В Послании к Поликарпу даётся ряд кратких наставлений относительно обязанностей и пастырской деятельности епископа, причём рекомендуется молитва, кротость и терпение, а также предполагаются советы относительно вдов и рабов и наставления о браке; в конце кратко изображаются обязанности христианской паствы.

Особенно характерно Послание к Римлянам. Оно служит памятником энтузиазма христианского мученичества. Боясь, чтобы римские христиане не подали за него аппеляции, Игнатий просит их не препятствовать его мученическому подвигу, который так хорошо начался и которого он давно желает, а напротив, молится о даровании ему сил для совершения этого подвига. «Умоляю вас, – пишет Игнатий, – не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Лучше мне умереть за Христа, нежели царствовать над всею землею. Хочу быть Божиим. Моя любовь распялась и нет во мне мірского огня, но вода живая взывает во мне: «“иди ко Отцу”» (Ign. Ep. ad Rom., 7 // PG. T. 5. Col. 693A; р. п.: C.332).

Личность автора, как она выпукло выступает в Посланиях, принадлежит к числу необычайно сильных характеров, каких только знает история. Если в св. Клименте пред нами встаёт кроткий и тихий пастырь, спокойно, хотя и настойчиво предполагающий свои увещания, то в св. Игнатии мы находим пылкий и пламенный «восточный» темперамент, который вкладывает всю энергию в свою речь, говорит отрывисто и сильно; со всем пылом и стремительностью сирийца. Оба они – и св. Климент и св. Игнатий – были харизматиками. Но первый приближается к типу учителя и представляет собою гомилета, который, так сказать, всегда держит Библию в руках и постоянно туда заглядывает, который может говорить назидательно, но утомительно долго, переходя от темы к теме. Второй – больше подходит к типу пророка-экстатика, который сам получает вдохновение от Духа и говорит в духовном восторге и самозабвении. Как-то раз во время проповеди в Филадельфии Игнатий вдруг по внушению от Духа воскликнул громким голосом: «внимайте епископу, пресвитеру и диаконам».

Ж. Стиль св. Игнатия

Как видно из Послания к Римлянам, Игнатий писал свои Послания в состоянии необычайного возбуждения. Он весьма горел духом в ожидании мученического венца и бесконечно рад был подражать «страданиям Бога своего» в надежде Воскресения. При таком душевном настроении ему особенно больно было слышать о распространении лжеучения, которое отрицало и плоть и страдания Христовы, и Воскресение мертвых, и святейшую Евхаристию, это необходимое условие вечной жизни. Здесь он видел тяжёлую, гнетущую опасность для Церкви. Это ещё больше увеличивало и без того сильное возбуждение его пылкого духа. Отсюда и стиль его отличается необыкновенной энергией и напряжённостью. Каждое слово у него заострено, и отточено. Слова летят одно за другим, нарушая правильное построение речи. Мысли часто обрываются, посредствующие звенья опускаются. По местам лаконизм сменяется бурным потоком украшенных выражений, которые беспорядочно нагромождаются одно на другом. Сплошь и рядом чередуются антитезы и выплывают метафоры и натянутые иногда уподобления, причём любимые образы берутся с таинства Евхаристии (хлеб и кровь). Стиль Игнатия поэтому нельзя назвать простым и требуется иногда много усилий, чтобы понять его мысль.

Міровоззрение Игнатия весьма метко характеризуют, когда называют его христоцентрическим. Действительно, Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах св. мученика. «Его хочу, за нас умершего, Его ищу, за нас Воскресшего». «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу». Ветхий Завет в Посланиях Игнатия, в противоположность св. Клименту, решительно отступает на задний план. На слова иудаистов: «если не найду в древних писаниях, не поверю Евангелию» у него был дан ответ: «а для меня древнее Иисус Христос, непреложно древне́е – Его крест, Его смерть, Его воскресение, производимая Им вера, Христос – наша жизнь» (Ign. Ep. ad Philad., 8 // PG. T. 5. Col. 704B; р. п.: C. 337). В полномыслии c этим христоцентрическим характером стоит и то обстоятельство, что он не касается учения о Боге. «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего» (εἶς θεός ἐστιν, ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) (Ign. Ep. ad Magn., 8 // PG. T. 5. Col. 669A; р. п.: C. 320) – вот единственная фраза, относящаяся сюда и характеризующая монотеизм Игнатия.

Зато христология Игнатия вполне определённая. Он весьма ясно учит о Божестве Сына Божия, называя его Богом нашим, Богом святым. В возвышенном воззрении на Сына Божия св. Игнатий примыкает к логологии св. Апостола Иоанна Богослова. Он называет Его «Словом, изшедшим из молчания», «мыслью Божией» и этим показывает, как древние христиане понимали таинственное наименование Сына Божия Словом: они рассматривали Его, как истинное начало Откровения, явление Которого открыло нам тайны «Божественного безмолвия» как слова человека открывают его мысли.

[Св. Игнатий говорит о] предсуществовании Христа: «Иисус Христос был прежде веков у Отца и наконец явился видимо». «Невидимый» ради нас стал видимым. Вполне естественно поэтому выступает у Игнатия традиционная троичная формула: «Вы истинные камни, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием Христа, то есть крестом, при посредстве Святого Духа» (Ep. ad Eph., 9 // PG. T. 5. Col. 652B; р. п.: C. 311). Ho притом нельзя не заметить, что учение о предсуществовании и предвечном рождении Сына Божия не намечено у Игнатия ясно. Однако, оно и не отрицается. Так называется Христос у него нерожденным в противоположность временному рождению и в обозначение Его Божества. Равным образом наименование Сына Божия, по-видимому, приурочивается к рождению от Девы Марии и Духа Святого. Христос сын Давида по плоти, но поистине стал от Девы Сыном Божиим по воле и силе Божественной. Учение о воплощении Сына Божия вопреки заблуждениям докетов развивается у Игнатия весьма подробно. Воплощение это – осуществление Божественного «домостроительства» – и выразилось оно в том, что «Иисус Христос соделался человеком совершенным». Как это произошло? Игнатий кратко отвечает: «Бог наш Иисус Христос зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святаго». Игнатий решительно настаивает на истинности плоти Христовой, понимая под ней совершенное человечество. Он «произошёл по плоти из рода Давидова». Он «истинно произошёл от Девы», хотя и сохранил её девство в зачатии и рождении. «Он истинно крестился от Иоанна, истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так как говорят некоторые – призрачно». Он и по воскресении Своем был и есть во плоти. И когда пришёл к бывшим с Петром, то сказал им: «возьмите осяжите меня и посмотрите, что Я не дух безтелесный» (ср.: Лк. 24:39). По воскресении Он ел и пил, как имеющий плоть. Он и теперь укрепляет христиан, «ибо соделался человеком совершенным».

То же короче выражает[ся] и в Послании к Траллийцам. Ясно указывая на божество и человечество Спасителя, св. Игнатий не менее ясно утверждает неразрывное единство во Христе этих двух элементов и усвояет потому предикаты человеческие Богу. Он смело говорит о «крови Бога», «страданиях Бога» и исповедует обожение человеческого естества Христа, почему называет Его «новым человеком». Два раза он характерно соединяет во Христе предикаты человеческие и Божеские: обличая еретиков в неисцельном недуге докетизма, св. Игнатий говорит, что для них «есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Ep. Ad Eph., 7 // PG. T. 5. Col. 649B–652A; р. п.: C. 310). Некоторые учёные (Гарп, Брюстон) видели в этих изречениях, особенно в первом, где сперва поставляются предикаты человеческие, а потом Божеские, учение о том, что оба элемента – человеческий и Божеский – не существовали одновременно во Христе, а сменяли друг друга, так что Христос – это простой человек, который потом достиг обожения и стал Богом. Но против этого понимания решительно говорит наличность у св. Игнатия идеи Христа [как Богочеловека] и то, что в Послании к Поликарпу ясно говорится, что Христос невидимый стал видимым (Ign. Ep. ad Роіус., 3 // PG. Т. 5. Соl. 721В; р. п.: С. 347).

Христология св. Игнатия весьма замечательна: 1) в ней ясно отмечено двойство природ, 2) прекрасно отмечено учение о единстве Лица Христова.

В соответствии с христианологией172 развито у св. Игнатия и учение о догматике христианства. В этом учении для св. Игнатия весьма характерно то, что он почти не касается Искупления, как примирения с Богом, хотя и полагает искупительную смерть Христа за нас в основу нашего спасения. Идея жертвы и удовлетворения правды Божией выступает у него лишь мимоходом два-три раза в наименование Христа «Первосвященником», в словах, что Христос «Самого Себя принёс за нас в приношение и жертву Богу». Главным же образом св. Игнатий понимает Искупление как «разрушение смерти» и «обновление» вечной жизни. «Евангелие есть совершение нетления». Начало этому пониманию положено явлением Бога во плоти и Его смертию и Воскресением. «В нём наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его», так что Христос облагоухал Церковь нетлением, и как Его воскресил Отец Его, подобным же образом воскресит и нас, ибо без Него мы не имеем истинной жизни. Спасение получает, таким образом, преимущественно физический характер, как преобразование природы человеческой, имеющее совершиться в будущем. Теперь же это нетление и способность Воскресения сообщает верующим таинство Евхаристии, которое есть «врачество бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе». Почему же оно имеет такую силу? А потому, что «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи». Таким образом, по Игнатию, целью спасения являются Воскресение и жизнь нетленная. Средством к тому – Евхаристия. Основа – страдания Христа. Потому он так решительно и вооружается против докетов, что они по существу отрицали [Христовы] страдания и Евхаристию, будущее Воскресение, тогда как для самого св. Игнатия надежда на Воскресение составляла всё, и если нет этой надежды, то не имеют смысла ни его [собственное] мученичество, ни страдания Апостолов. Поэтому-то он докетов считает «зверями во образе человеческом», «бешеными псами». Особенно возмущает его уклонение от Евхаристии и церковного общения с епископом.

Против этой тактики еретиков Игнатий выдвигает тоже практические меры: 1) увещевает верующих избегать их и даже не говорить о них, а 2) особенно настаивает на необходимости церковного единения, причём почву для него указывает в повиновении епископам и в участии в Евхаристии. И та настойчивость, с которой он выдвигает эту мысль, является плодом именно сознания опасности докетической ереси, а вовсе не обусловливается новостью епископального института, будто [бы] нуждавшегося в защите, как думают протестанты. Ввиду таких задач св. Игнатий раскрывает учение о Церкви только с тех сторон, какие прямо касались его цели – создать в церковном единении, и, в частности, в Евхаристии, оплот против ереси докетов. Прежде всего он выдвигает учение о кафолической Церкви. Далее, он первый ясно учит о единоличном епископате и выдвигает центральное значение его в Церкви, как представителя церковного единства. Наконец, он первый ясно различает три степени иерархии – епископскую, пресвитерскую и диаконскую и никогда не смешивает их, как другие авторы. Но зато он не говорит об апостольском преемстве иерархии и о форме поставления на священную степень, так как к тому не было поводов ни в докетических заблуждениях, ни в идее церковного единства. Св. Игнатий называет Церковь кафолической один раз в Послании к Смирнянам (Ign. Ep. ad Smyrn., 8 // PG. T. 5. Col. 713B; р. п.: C. 305), но не в том смысле, в каком этот термин употреблялся впоследствии для различия Вселенской Церкви от появившихся ересей и сект, то есть не в смысле «православный», а в смысле всеобщий, универсальный в противоположность поместным Церквам: «Где Христос, там и кафолическая Церковь». Эта Церковь должна охватить и иудеев и язычников и совокупить их в едином теле Христа. Её название «кафолической» указывает на взаимную связь поместных Церквей. Все они имеют «общее имя и упование», то есть общее учение, равно как и общее устройство во всех концах земли. Протестанты разумеют под кафолической Церковью небесную, имеющую невидимого епископа – Бога, пресвитеров – Апостолов. Но невидимый епископ представляется у св. Игнатия действующим в видимой, а не в невидимой Церкви. Аналогию между степенями иерархии и между Богом, Апостолами и Христом св. Игнатий проводит лишь в тех целях, чтобы указать на то, каким значением должны пользоваться, по его мнению, эти иерархические лица; в других случаях он в тех же целях сопоставляет их с заповедью, благодатию или Законом Божиим.

Отсюда кафолическую Церковь св. Игнатия лучше понимать, как совокупность поместных Церквей. У св. Игнатия в его Посланиях определённо выступает единоличный епископат наряду с пресвитерием и диаконами: «Без них нет Церкви». Без них ничего не надо делать в Церкви. Довольно часто Игнатий рассматривает эти три степени, как правящую часть Церкви и увещает подчиняться епископам, пресвитерам и диаконам, но ещё чаще выдвигает две первых степени, или одну – епископскую, с которой должен согласиться и пресвитерий. «Надлежит вам согласоваться с мыслию епископа и ваше знаменитое достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре». В собственном смысле верховным епископом является Сам Бог: епископы поставляются по Его воле и являются Его наместниками на земле: им нужно поэтому повиноваться, как Богу, как домоправителям, посланным Домовладыкой. Это признак истинных христиан: «кто Иисус Христовы, те с епископом, которые все должны следовать епископам, как Иисус Христос Отцу. Кто обманывает епископа, обманывает Самого Бога». Отсюда «прекрасное дело знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. Где епископ, там и Церковь». «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно».

Каковы функции епископа? Это 1) пастырское душепопечение: «ничего не должно быть без воли епископа»; он должен наставлять верующих заботиться о вдовах, рабах, устраивать собрания и наблюдать за тем, чтобы на них являлись все; браки должны быть заключаемы с его согласия; 2) учительство: епископ должен охранять верующих от ложных учений; 3) совершение таинств; лишь епископу принадлежит право совершать Крещение и Евхаристию и кому он предоставит это. Замечательно, что Послания св. Игнатия знают только единоличного епископа и в них не сохранилось никаких намёков и воспоминаний о множественном епископате. Во всех Малоазийских Церквах имеется только по одному епископу. Св. Игнатий также представляет положение дела по всем концам земли. Отсюда можно сделать вывод, что монархический епископат существовал и раньше, ещё в I веке. Что касается Рима, то хотя в Послании к Римлянам св. Игнатий ни разу не говорит о епископе, то также не говорит и о пресвитерах и потому отсюда нельзя делать никаких выводов.

Рядом с епископами св. Игнатий часто ставит пресвитерии, но говорит об их правах неопределённо. Им, наравне с епископами, должно повиноваться и без них ничего не делать, но сами они должны быть в согласии с епископом и уважать его. Пресвитеры составляют коллегию, окружающую епископа, как Апостолы Господа, и составляющую его совет или синедрион, решающий церковные дела. На Богослужебных собраниях они занимают почётные места вокруг епископа. Судя по сравнению с законами Христа, им принадлежат судебные и дисциплинарные функции; они вместе с епископом принимают и кающихся.

Несомненно, что они ниже епископа и Евхаристию могут совершать лишь с его разрешения, но каковы их права, в точности сказать нельзя.

Ещё менее определённо св. Игнатий говорит о правах диаконов. Он относится к ним с особенной теплотою, называет постоянно «сослужителями своими», «сладчайшими», однако несомненно ставит ниже пресвитеров: если в отношении к епископу и пресвитеру св. Игнатий требует повиновения, то в отношении к диаконам – только почтения, диаконы должны удовлетворять всем и повиноваться пресвитерам. Диаконы являются «служителями тайн Божиих», то есть Евхаристии, а не только агап «явств и питий», словом, они являются ближайшими помощниками епископа при совершении таинств и в делах управления, почему Игнатий и выражается о них с такой нежностью.

Взаимное отношение всех трёх степеней св. Игнатий изображает, приглашая верующих взирать на епископа, как на представителя Самого Бога, на пресвитеров – как на представителей Апостолов и на диаконов – как на совершителей служения Иисуса Христа.

Говоря о епископах, св. Игнатий основывает их авторитет отчасти на старой идее важности их, как представителей апостольского Предания, ибо рассматривает их как «согласных с мыслию Иисуса Христа», и увещевает не отделяться от епископа и апостольских заповедей, но ввиду новой ереси он выставляет и новую точку зрения и рассматривает епископа, как самодовлеющий авторитет, заменяющий Бога, так что единение с епископом само по себе является признаком Православия. Такой взгляд на епископа объясняется тем, что в древние времена он был единственным совершителем Евхаристии, и [поэтому он] в принципе должен был отвергать докетизм. У св. Игнатия не могла появиться мысль о возможности заблуждения у епископа, в то время история ещё не дала подобных печальных примеров. Поэтому Игнатий и настаивает на единении с епископом, причём свои увещания постоянно переплетает с наставлениями принимать Евхаристию. Поэтому и единение с епископом он считает безусловно необходимым для спасения. Он представляет епископа, совершающего Евхаристию, образом Бога, определившего всю тайну Домостроительства. Таким образом идея повиновения епископу и настойчивость в её проведении обусловлена иными случайными обстоятельствами и не вытекает из принципиальных соображений в отношении иерархических лиц между собою.

Католики обычно останавливаются на адресате Послания к Римлянам, где Римская Церковь, помимо других эпитетов, называется «председательствующей в столице» τὸπῳ римской области (по их мнению, здесь означаются не границы, а место, где она председательствует), «председательствующей в любви» (Ign. Ep. ad Rom., pracf. // PG. T. 5. Col. 685B; р. п.: C. 328) (то есть всей совокупности Церквей; cp.: Ign. Ep. Ad Trall., 13, Ep. ad Rom., 9, 3, Ep. ad Philad., 9, Ep. ad Smyrn., 12), и видят здесь свидетельство о примате Римской Церкви, впрочем, без указания на то, зависит ли важность Церкви от политического значения столицы или от личности её основателя. Но по существу речь идёт только о преимущественном значении благотворительности Римской Церкви и уважении к ней Игнатия, без упоминания о каком-либо догматическом значении её епископа.

Нравственная жизнь христианская имеет своим центром Христа. Он – наша жизнь и не в том только смысле, что даёт нам жизнь вечную, но и в том, что, обитая в каждом из верующих, становится в них источником новой, истинной жизни (Ign. Ep. ad Eph. 3, 2 // PG. T. 5. Col. 648A; р. п.: C. 309; 11, 1; Ep. ad Magn. 1, 2; cp.: Ep. ad Trall. 9, 2). Он обитает в верующих (Ign. Ep. ad Eph. 15, 3 // PG. T. 5. Col. 658A; р. п.: C. 314; Ep. ad Magn. 12, 3, 14; Ep. ad Rom. 6, 3), посему они являются богоносцами (Ign. Ep. ad Eph. 9, 2 // PG. T. 5. Col. 652B; р. п.: C. 311).

Эсхатология св. Игнатия очень определённа. Лжеучители, если не покаются (Ep. ad Smyrn., 4 // PG. T. 5. Col. 709BC; р. п.: C. 341; cp.: Ep. ad Eph. 10, 6; Ep. Ad Philad. 3, 2), пойдут в вечный огонь173 (Ep. ad Eph. 16, 2 // PG. T. 5. Col. 657B; р. п.: C. 314), мученики же пойдут к Богу, и вообще верующие получат тем большую награду, чем больше понесли трудов и лишений (Ep. ad Роlус., 6 // PG. Т. 5. Col. 724В–725А) и достигнут уготованной им вечной жизни и нетления (Ep. ad Роlус., 2 // PG. Т. 5. Col. 721А). Бог воскресит во Христе всех веровавших в Христа (Ep. ad Trall., 9 // PG. T. 5. Col. 669B) – оборот аналогичный c учением апостола Павла (1 Kop. 15:23), и потому не может быть понимаем в смысле всеобщего Воскресения.

Источники Игнатия Богоносца – Писания Апостолов. Особенное сродство у него с идеями св. Иоанна Богослова, больше чем у всех последующих писателей. Та же возвышенная христология, во плоти созерцавшая Христа, то же чувство мистического единения со Христом, та же терминология для обозначения спасения – жизнь ζωή, ζῆν (Ign. Ep. ad Eph. 3, 2 // PG. T. 5. Col. 648A; cp.: 1Ин. 5:20), то же представление о любви (Ign. Ep. ad Eph., 14 // PG. T. 5. Col. 656B; cp.: 1Ин. 3:6) и отношение её значения к другим добродетелям. Меньше св. Игнатий пользуется Павловыми Посланиями. В Послании к Смирнянам Игнатий пользуется апокрифом «Киригма Петра»174.

Значение богословия св. Игнатия

Богословие св. Игнатия имело большое значение в последующем развитии христианского вероучения у церковных писателей. Его христология и сотериологическое измерение христианства оказало влияние на св. Иринея, а чрез него – на св. Мефодия Патарского и на великих отцов IV в.: его учение способствовало ясному выражению догмата о божестве Иисуса Христа и утвердило взгляд на Искупление, как на преображение самой природы. Его воззрения на Церковь нашли себе отзвуки у св. Киприана и в V в. у псевдо-Дионисия. В этом и заключается его догматико-историческое значение.

Замечания о подложных сочинениях св. Игнатия

Особую группу среди подложных сочинений Игнатия составляют три послания, сохранившиеся только на латинском языке. Ещё c XVI в. учёные почти единогласно признавали их неподлинными. И справедливо: 1) Они вовсе не были известны древним авторам и первая цитата из них, и то спорная, встречается у Бернарда Клервосского; 2) Написаны они на латинском языке и не обнаруживают никаких следов перевода их с греческого; 3) Сходства в них со стилем св. Игнатия никакого. Поэтому учёные считают их произведением средневекового писателя (XIII в.). Послания эти незначительны по содержанию. В двух письмах к ап. Иоанну Игнатий, только что обратившийся в христианство, просит разрешить ему прийти к нему в Иерусалим, чтобы повидать лично Апостолов и других современников Иисуса Христа. В письме к Деве Марии он просит подтвердить то, что слышал он о Христе от ап. Иоанна; к письму прилагается краткий утвердительный ответ Богоматери.

В пространной редакции175 сохранились 7 интерполированных и 5 подложных посланий Игнатия (с письмом к нему Марии Кассобольской). Интерполяция и подлог, как видно из сходства отдельных выражений, принадлежат одному автору, который, чтобы скрыть подлог, расположил послания в особом порядке, так что за двумя подложными следуют два подлинных Послания. Цитаты из этой редакции впервые встречаются с конца VI в. у тритеиста Стефана Говара (Phot. Bibi. Cod. 232 // PG. T. 103. Col. 1092–1106) и y Анастасия Антиохийского в письме свт. Григорию Великому (Ep. V, 39; cp.: Ign. Ep. ad Eph. 21, 2). Следовательно, подлог возник не позже VI века. С другой стороны, псевдоИгнатий, очевидно, пользуется «Церковной историей» Евсевия, например, в «Послании к Филадельфийцам» 6, 3 (Ps.-Ign. Ep. ad Philad., 6 // PG. T. 5. Col. 829BC – o значении имени «Евионей»; cp.: Euseb. Hist. eccl. III, 27, 6 // PG. T. 20. Col. 273C; р. п.: C. 127), следовательно, подлог возник не раньше IV века. Точнее установить время псевдо-Игнатия можно, определив характер его богословских воззрений. Хотя некоторые учёные считают интерполятора православным, однако вероятнее предположение, что он был аполлинаристом, ибо, с одной стороны, он ясно заявляет в «Послании к Филиппийцам», что Господь не имел человеческой души (Ps.-Ign. Ep. ad Phil. 5, 2; 6 // PG. T. 5. Col. 925B-926A; 928B), a c другой, признаёт, равночестность лиц Святой Троицы (ibid. 2, 4), но нигде не называет Христа тварью, как ариане. Отсюда подлог можно отнести к концу IV и началу V века. Фальсификат имел место в Сирии (ibid. 8, 2; 13, 3).

Содержание подложных писем таково. Мария, происходившая, вероятно, из деревушки Кассобол близ Аназарва (Послание к Марии) в Сирии, просит Игнатия поставить её друзей – Мария епископом и Евлогия пресвитером, чтобы христиане не оставались без пастырей, а так как эти лица были ещё слишком молоды, то она и доказывает примерами из Св. Писания (Самуил, Даниил, Иеремия), что и юноши выступали, как служители и пророки Божии. Игнатий в ответном письме соглашается на её аргументы и в необычайно вежливых выражениях обещает исполнить её просьбу. Послания к Тарсянам и Филиппийцам содержат увещания к твёрдости в вере, причём доказывается, что Бог один, а не три Бога, что Христос истинно пришёл во плоти, что Он не одно и то же со Отцом, но и не простой человек, ибо творил чудеса, что доказывается текстами из Св. Писания, а также воскресение плоти. В Послании к Антиохийцам Игнатий после наставления о единстве Божием и о Воплощении (1–6) делает распоряжения о поведении антиохиян до избрания нового епископа и посылает приветствия всем им, в том числе и иподиаконам, анагностам, привратникам (должности III в.) и др. (12). В Послании к Ирону, антиохийскому диакону, Игнатий даёт ему наставления, напоминающие Послания к Поликарпу (1–6), предсказывает ему возведение на епископский престол (7) и поручает ему Церковь Антиохийскую. В латинском переводе к данному Посланию присоединяется ещё «Laus Heronis» (похвала Ирона), молитвенное воззвание Ирона к Игнатию о предстательстве за него пред Богом.

1. Сведения о св. Поликарпе черпаются у Иринея, который в молодости был его учеником (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 3 // PG. T. 20. Col. 337B; р. п.: C. 161; см. там же: V, 20, 5–7) и в мученических актах, написанных вскоре после кончины св. Поликарпа (до исполнения годовщины её, см.: «Мученичество св. Поликарпа» 18, 3; р. п.: С. 389) по просьбе соседней Филомелийской Церкви. Они написаны в форме Послания смирнской, филомелийской и всем повсюду находящимся общинам (παροικίαις) Святой кафолической Церкви и имеют Postscriptum (гл. 21–22. См. там же: С. 390–391), содержащий точную дату смерти св. Поликарпа и добавленный, вероятно, впоследствии к копии Послания, отправленной к св. Иринею Лионскому; по крайней мере, из других приписок к актам видно, что этот Postscriptum списан с экземпляра Иринея. Евсевий пользовался Иринеем и актами, но без Postscriptum’а, ибо дата кончины св. Поликарпа ему осталась неизвестной (Euseb. Hist. eccl. IV, 15 // PG. T. 20. Col. 339–364; р. п.: C. 162–170).

По свидетельству св. Иринея, Поликарп не только был наставлен Апостолами и общался со многими из видевших нашего Господа, но и Апостолами был поставлен во епископа Смирнской Церкви в Асии (Iren. Adv. haer III, 3, 4; р. п.: C. 224; Euseb. Hist, eccl. IV, 14, 3 // PG. T. 20. Col. 337B; р. п.: C. 161). В числе этих Апостолов и очевидцев Господа были, вероятно, Апостолы Иоанн, Андрей, Филипп (в Иераполе Фригийском) и Аристион, жившие в Малой Азии. Св. Ириней определённо называет в числе их Иоанна Богослова, а Тертуллиан (Tertull. De praecscript. haer., 32 // PL. T. 2. Col. 44C–45B; р. п.: 4. 1. C. 178) и блж. Иероним (De vir. illustr.) передают, что этот Апостол и поставил Поликарпа в епископа Смирнского. Отсюда можно заключить, что Поликарп поставлен не позже 100 года, около какого времени скончался св. Иоанн Богослов. Несомненно, что Поликарп был уже епископом Смирнским, когда Смирну в 107 году посетил на своём пути св. Игнатий Богоносец (Ign. Ep. ad Eph., 21 // PG. T. 5. Col. 661B // р. п: C. 316; Ep. ad Magn., 15); к нему адресовано одно из его Посланий. Поликарп немного пережил Игнатия и в середине II в. был единственным оставшимся в живых апостольским учеником. В это время он считался верным свидетелем апостольского Предания (Iren. Adv. haer. III, 3, 4 // PG. T. 7. Col. 852A; р. п.: C. 224) и пользовался величайшим уважением среди современников. Значение его как апостольского ученика, обнаружилось ввиду двух важных явлений церковной жизни, имевших место уже на закате его дней, именно – 1) появления великих гностических течений и 2) начала споров о Пасхе.

Св. Поликарпу пришлось пережить появление и распространение ересей Валентина, Маркиона и ещё раньше Менандра, Керинфа, Карпократа, которые все прошли пред его глазами. Против этих разрушителей Евангелия Поликарп выступал как носитель апостольского Предания. Он обличал их, излагая то, что слышал от Апостолов, не вдаваясь в рациональные доказательства. Часто он прерывал прения с еретиками, затыкал уши, восклицая: «Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенести и это!», и уходил прочь (Ириней: Послание к Флорину у Евсевия: Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 485C; р. п.: C. 233); около себя он образовал кружок лиц, которых наставлял к истине и всегда учил их тому, что принял от Апостолов. К числу его учеников принадлежал и знаменитый впоследствии св. Ириней. Вот как он сам описывает Поликарпа в письме к Флорину, тоже слушавшему Поликарпа, но потом впавшему в ересь: «Быв ещё отроком, я видел тебя в нижней Асии у Поликарпа. Тогдашнее я помню твёрже, чем недавнее, потому что познания детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укрепляются в ней. Так, я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его общение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чём получил предание от людей, которые сами видели Слово Жизни; – и все его сказания согласовались с Писанием» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 483В; p. п, : C. 233). Своим авторитетом Поликарп немало обратил еретиков в Риме, возвещая, что принял от Апостолов ту истину, которая предана Церковью, и при встрече с Маркионом посрамил его, ответив на его вопрос – «узнаешь ли меня?» – «узнаю тебя – первенца сатаны» (ibid.).

Менее успешно выступал Поликарп со своим авторитетным свидетельством по вопросу о праздновании Пасхи. Он принял от Апостолов обычай совершать Пасху в 14-й день Нисана (вечером) и для улажения разногласий с римской практикой по этому вопросу отправился в Рим в 154 г. при папе Аниките (154–166). Но Аникита не уступал его убеждениям. Однако они не прервали церковного общения и Аникита в уважение к Поликарпу «позволил ему совершить (в своей Церкви) Евхаристию» (Письмо Иринея к папе Виктору – Euseb. Hist. eccl. V, 24, 16­17 // PG. T. 20. Col. 508AB; р. п.: C. 239).

Из других сторон деятельности св. Поликарпа надо отметить, что он много занимался миссией христианства. В Смирне даже язычники знали его за «учителя Асии, отца христиан, разрушителя богов, научающего многих не приносить жертв и не поклоняться им» (Martyr. Роіус. 12, 2 // PG. Т. 5. Col. 1037В; р. п.: С.385).

Свою долголетнюю жизнь Поликарп, вскоре после путешествия в Рим, закончил мученической смертью. Народная толпа, разъярённая мужественной смертью в Смирнском амфитеатре филадельфийских христиан, потребовала смерти Поликарпа. Он сперва скрывался в близлежащих деревнях, а затем был найден сыщиками, приведён в Смирну, где мужественно исповедовал себя христианином, и так как Филипп асиарх [и первосвященник] (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1037C; р. п.: С. 386, 390 – ἐπὶ ἀρχιερέως Φιλίππου Τραλλιανοῦ), то есть лицо заведовавшее культом императоров, а также содержащее на свой счёт цирковые представления, отказался выпустить на Поликарпа льва, то он был сожжён на костре, приготовить который много помогали иудеи, хотя была суббота (ὄντος σαββάτου μεγάλου).

Boпроc o времени мученической кончины св. Поликарпа176

Postscriptum (гл. 21–22) мученических актов, в достоверности которого в силу точности деталей и показаний нельзя сомневаться, добавляет, что «Поликарп пострадал во второй день месяца (сирийского календаря) ксанфика, за семь дней до мартовых календ (то есть 23 февраля) при архиерее Филиппе Траллиане177 и проконсуле Статии Квадрате (там же, гл. 21). Евсевий, который не знал этой приписки, относил мученическую кончину Поликарпа к царствованию Марка Аврелия (161–180) и в хронике поставил после 166 г., но предположительно, как поместил здесь и смерть Пиония, пострадавшего при Декии. Впоследствии учёные много разногласили о дате смерти Поликарпа и прежде всего спорным был вопрос о дне. Многие разумели под «Великой субботой» субботу Страстной седмицы. Но это вряд ли справедливо. Ибо 1) в таком смысле термин «Великая суббота» вошёл в употребление лишь со времен свт. Иоанна Златоуста; 2) малоазийцы были четыренадесятниками и не наблюдали дней недели при праздновании Пасхи. Гильгенфельд полагал, что это было 15-е Нисана, но иудеи называли Великой субботой не этот день, а субботу ему предшествующую, и притом лишь в средние века. Вероятно поэтому предложение, что в «Мученических актах Поликарпа» Великой субботой названа обыкновенная суббота, потому что она совпала с иудейским праздником «Пурим». На этом основании мы не имеем права, пользуясь пасхальными вычислениями, изменять нашей даты – 23 февраля, – точно означенной по сирийскому (асийскому) и римскому календарю. Она подтверждается актами Пиония, который был мучим в Смирне в 250 г. в день памяти Поликарпа 23 февраля, и древними мартирологами, имеющими ту же дату. Так как суббота приходилась 23 февраля только в 155 и 166 годах, то остается выбрать между этими годами. Большинство учёных раньше склонялось к последней дате, но в настоящее время стоят за 155 год. Основанием этого послужило открытие хронологии асийских проконсулов по речам ритора Элия Аристида (середина II в.), в одной из которых упоминается проконсул Квадрат, правивший после Севера. Элий Аристид ведёт свою хронологию по годам постигшей его продолжительной болезни, в частности гонение Севера относит к 10-му году её, а Квадрата, следовательно, к 11-му. Когда же началась болезнь Аристида? Этим вопросом занялся учёный Ваддингтон: он обратил внимание на то, что ко 2-му году болезни Аристид относит проконсульство Юлиана. Время проконсула Юлиана Ваддингтон определяет по ефесской надписи от 145 г. (8-е трибунство Пия) с именем Юлиана и отсюда начало болезни относит к 144 году. Квадрат, следовательно, бьш проконсулом (в мае) 154–155 гг. В последнее время (1893 г.) против хронологии Ваддингтона выступил К. Шмидт. Он указывал на то, что ефесская надпись не полная, и что от 125 до 145 гг. нет консула с именем Юлиана. Со своей стороны Шмидт, предложил другую хронологию речей Аристида. По его мнению, договор с парфянами, о котором говорится в 23-й речи от 11-го года болезни Аристида, есть договор, заключённый в 166 году. В этом году и был проконсулом Квадрат, но не Статий Квадрат, консул 142 г., ибо трудно допустить, чтобы он только чрез 23 года получил проконсульство, а Авилий Уринатий Квадрат, 156-года, получивший таким образом проконсульство через 8 лет в 165 году. Квадрат Аристида не имеет ничего общего с Квадратом актов и не может помочь в датировке смерти св. Поликарпа. При всём том имеется возможность утверждать, что Статий Квадрат действительно был проконсулом в 155 г. или около этого времени. С таким именем был 1) консул в 142 г.; 2) асийский проконсул, упоминаемый в одной недатированной надписи; 3) об этом можно заключать из открытой (в 1880 г. в Олимпии) надписи, посвящённой асиарху и архиерею Гаю Юлию Филиппу и относящейся к 232 олимпиаде, то есть 149 году. Эти даты стоят ближе к 155 году, чем к 166 году. Более благоприятствует дата 155 год и возраст св. Поликарпа при смерти. Если принимать чтение 3-х греческих кодексов и латинского перевода, то Поликарп на увещания проконсула ответил: «86 лет я служу Ему, и Он меня ничем не обидел меня: как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?» (Martyr. Роlус. 9, 3 // PG.Т. 5. Col. 1036C; р. п.: С. 384), то есть Поликарп, будучи от рождения христианином, имел 86 лет в год своей кончины. Цан понимает эти слова в том смысле, что Поликарп был 86 лет христианином. Если верно первое, то Поликарп родился или в 69-м году, если считать от 155 года, или в 80-м – если от 166 года (или по Цану в эти года он обратился ко Христу). Первая дата более согласуется с свидетельством св. Иринея, что Поликарп общался с Апостолами и самовидцами Христа и ими поставлен был во епископа. Если, бы он родился в 80 году, то пришлось бы допустить, что во епископа поставлен он был 20-ти лет. Ввиду этого почти все учёные признают теперь годом и днём смерти св. Поликарпа 23 февраля (суббота) 155 года.

По свидетельству Иринея, Поликарп написал несколько Посланий, но до нас дошло только одно Послание к Филиппийцам, и притом в далеко неудовлетворительном виде: а) в оригинальном тексте оно имеет 9 рукописей, списанных с одного оригинала и обрывающихся на 9-й главе (10–14 нет), после чего непосредственно следует текст «Послания Варнавы» с гл. 5, 7; из недостающих глав почти вся 13 гл. сохранилась в «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. III, 36, 13–15 // PG. T. 20. Col. 292AC; р. п.: C. 137) Евсевия; в) в латинском, далеко не безошибочном переводе, сохранились все 14 глав Послания в связи с пространной редакцией Игнатьевых Посланий (одна рукопись). Подлинность Послания твёрдо заверяется древними свидетельствами, из которых особенно важно свидетельство св. Иринея, ученика св. Поликарпа. «Есть весьма дельное Послание Поликарпа, написанное к филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своём спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины». Характеристика эта вполне подходит к нашему Посланию.

Евсевий приводит выдержки из Послания, относящиеся к Игнатию (Polyc. Ep. ad Phil., 9; 13 // PG. T. 5. Col. 1013A, 1016A; р. п.: C. 363, 365) и замечает, что в нём Поликарп приводит тексты из 1-го Петрова Послания (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 9 // PG. T. 20. Col. 340В; р. п.: C. 162). Иероним (Hieron. De vir. illustr., 17 // PL. T. 23. Col. 635; р. п.: C. 276) заявляет, что даже в его время Послание Поликарпа читали в Азии за Богослужением (in Asiae conventu). Ввиду этих данных большинство учёных признают Послание Поликарпа подлинным. Однако, так как это Послание является решительном свидетельством о Посланиях Игнатия, то противники подлинности последних подвергают и его сомнениям. Обычно считают его специально составленным, чтобы удостоверить подлинность Посланий Игнатия, а в доказательство позднейшего происхождения Послания св. Поликарпа обычно ссылаются на то, что здесь употреблено выражение «первенец сатаны» (Роіус. Ep. ad Phil., 7 // PG. T. 5. Col. 1012B; р. п.: C. 362), применённое св. Поликарпом к Маркиону (в середине II в.); в Послании есть увещание молиться за царей (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1016A // р. п.: С. 365), тогда как до 137 г. римские императоры не имели соправителей; в Послании говорится о появлении многих еретиков, что указывает на времена развития гностицизма во II веке. Но мысль о том, что Послание св. Поликарпа составлено фальсификатором, решительно неприемлема. Различие стиля между этими произведениями слишком очевидно, чтобы их приписывать одному автору. К тому же в Послании св. Поликарпа вовсе не выступают основные тенденции Игнатия о подчинении епископам (гл. 5, 3 // PG. Т. 5. Col. 1009BC // р. п.: С. 361) и самое слово επίσκοπος ни разу не встречается. Поэтому менее всего вероятности автору усвоять отказ утвердить единоличный епископат; что касается выражения «первенец сатаны», то оно вовсе не обязывает относить их к Маркиону: по свидетельству Иринея (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 485; р. п.: C. 233) Поликарп любил повторять одни и те же выражения и вполне возможно, что он высказывал его и раньше, это тем более вероятно, что нигде в Послании Поликарпа не имеется в виду специально заблуждения Маркиона, а вообще докетические заблуждения и имя «царей» относится не к римским императорам, но и к другим властителям, как и в Св. Писании (Мф. 17:25; Деян. 9:25; Апок. 6:15). Под «заблуждением многих» (2 гл.) нужно разуметь скорее язычество или ереси. В последнее время учёные (Ричль, Гильгенфельд), допуская подлинность Послания, считают его интерполированным, основанием чего служит то, что Послание Поликарпа в некоторых рукописях сохранилось в связи с интерполированной, пространной редакцией Игнатьевых Посланий. Но оно известно и вне этой связи. К тому же те места, которые считаются интерполированными (Polyc. Ep. ad Phil, 3, 9, 13, 14; 11, 2–3; 12, 1, 9) только насильственно можно вырвать из содержания Послания, причём придётся допустить, что Послание написано без всяких поводов, если не считать таковым случай с пресвитером Валентом. Мысль эта устраняется притом одинаковым во всех частях пользованием Климентовым 1-м Посланием. Вообще надо заметить, что интерполяция вряд ли была возможна при жизни Поликарпа, то есть до 155 г.; вряд ли и после, ибо Послание это пользовалось, по свидетельству св. Иринея, широким распространением, а по словам блж. Иеронима – даже читалось за Богослужением. Раньше возражали (Далье, Лемуан, Бунзен) против подлинности 13 – 14 гл., как находящихся после заключения (12, 3) письма и несогласных с 9 гл., из которой видно, что Поликарп уже знал о смерти Игнатия, тогда как в 13 гл. он просит филиппийцев сообщить, что они узнают верного о св. Игнатии. Но против этого справедливо возражали (Гефеле), что такие заключения раньше конца встречаются у ап. Павла и у Климента, и что в 13 гл. Поликарп представляет себя неосведомлённым лишь об обстоятельствах кончины св. Игнатия, а не о самой смерти его.

Повод к написанию Послания был такой. Св. Игнатий Богоносец, совершая свой мученический путь, остановился в Филиппах и выразил по своему обыкновению (Ign. Ep. ad Smyrn., 11; Ep. ad Polyc., 8) желание, чтобы филиппийцы отправили письмо в Антиохию с приветствием по поводу окончания гонения. Исполняя это желание филиппийцы послали письмо в Смирну для передачи его в Антиохию; вместе с этим они особо, просили Поликарпа, выслать им Послания Игнатия (Polyc. Ep. ad Phil., 13) и сообщили о состоянии своей Церкви, в частности о любостяжательности пресвитера Валента и его жены, которые, вероятно, утаили деньги, собранные для бедных (гл. 3, 1). В ответ на их письмо Поликарп и отправил своё Послание.

Время написания Послания весьма близко к смерти св. Игнатия, о которой Поликарп уже упоминает (гл. 9; р. п.: С. 363), но обстоятельства которой ему ещё неизвестны (гл. 13; р. п.: С. 365), почему он и просит филиппийцев известить его об этом. Таким образом, в этом Послании Поликарпа мы имеем одно из самых ранних его Посланий, написанное через несколько недель после Послания св. Игнатия.

Содержание. Послание своё св. Поликарп начинает похвалой филиппийцам за оказанный ими приём Игнатию и его спутникам и за твёрдость их веры (1). Далее предлагает краткое увещание к вере в Христа и исполнению Его заповедей о любви, всепрощению и милосердию, в духе Нагорной беседы (2); для более же полного научения советует вспомнить наставления ап. Павла, которые он им давал устно и письменно (3). После этого он переходит к частным наставлениям по положению каждого и говорит об обязанностях мужей, жен, детей, вдов (диаконисс) и диаконов, юношей и дев и, наконец, пресвитеров (4–6). В этих увещаниях весьма характерно то, что он весьма настойчиво увещевает избегать сребролюбия (4, 1; 5, 2; 6, 1; 2, 1); кроме того вдов и диаконисс он просит воздерживаться от злоречия и клевет, а пресвитеров не доверять всяким наговорам – обстоятельство, показывающее, что члены клира начали злоупотреблять своею прикосновенностью к церковным деньгам, правом наблюдения за верующими и доклада об их проступках пресвитерам для церковного суда. Эти частные наставления переходят в общие увещания избегать еретиков – докетов и «пребывать в молитве и посте» (7), подражая терпению Христа и блаженных мучеников, в том числе Игнатия (8–9) и вообще творить добрые дела и вести себя безукоризненно (10). По поводу поступка Валента Поликарп выражает глубокую скорбь (11), но просит филиппийцев не быть по отношению к нему жестокими, но простить его во имя христианского незлобия. В заключение Поликарп предлагает молиться за всех – за царей, за язычников – преследователей, обещает переслать их письмо в Антиохию и отправляет к ним Послания св. Игнатия через Кресцента (13).

Особенность Послания. Послание св. Поликарпа написано очень простым слогом, без определённого плана и весьма незамысловато по содержанию. Характерно отсутствие в нём литературной самостоятельности у автора. Большею частью он говорит словами апостольских Посланий, особенно 1-го Петрова и часто пользуется Климентовым Посланием к Коринфянам. Вообще Послание Поликарпа не выказывает в нём ни литературного таланта, ни богословской силы мысли. Поликарп – натура несамобытная и не способная к творчеству: она может лишь сохранять то, что ей предано и притом сохранять твёрдо, с необычайным консерватизмом. Но в этом и достоинство св. Поликарпа, ибо он преимущественно ценен для нас, как в древности для св. Иринея, в качестве верного свидетеля апостольского Предания.

Учение св. Поликарпа Смирнского. Послание Поликарпа имеет, главным образом, нравственно-увещательный характер, а в догматическом отношении даёт мало материала, имеющего хоть какую-нибудь степень оригинальности. В 7 главе он имеет в виду тех же лжеучителей докетов, против которых боролся св. Игнатий: он решительно объявляет «первенцами сатаны» тех, кто не признает плоти Христа, Его страданий и будущего Воскресения и Суда – и их лжеучению противопоставляет – «изначала преданное слово». Сущность этого «слова» в положительной форме он кратко обозначает во 2 главе, где представляет, в чём должна заключаться вера во Христа, причём речь его во многих пунктах напоминает христологическую часть Символа веры. В других местах он называет Христа Сыном Божиим и вечным Первосвященником (Polyc. Ep. ad Phil., 12, 2 // PG. T. 5. Col. 1013–1016; р. п.: C. 365) и часто повторяет, что Он будет судить всех людей в день Суда (гл. 2, 1 // PG. T. 5. Col. 1008А; р. п.: С. 360; см. также: гл.6, 7). В нравственном учении св. Поликарп сводит всю жизнь христианскую к трем добродетелям: вере, надежде и любви (гл. 3 // PG. Т. 5. Col. 1008BC; р. п.: С. 360), но в частности говорит и о необходимости аскетических упражнений – молитвы и поста (гл. 7 // PG. Т. 5. Col. 1012В; р. п.: С. 362). Характерны советы о милостыне (гл. 10 // PG. Т. 5. Col. 1013AB; р. п.: С. 363) и христианском незлобии (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1015–1016; р. п.: С. 364), в силу которого христиане обязываются молиться за врагов своих, в частности за язычников и царей.

Замечательно, что в своём Послании св. Поликарп, хотя и ясно различает себя от пресвитеров (в надписании), однако нигде не говорит в нём о епископе, и увещевает «покоряться (только) пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (гл. 5 // PG. Т. 5. Col. 1009BC; р. п.: С. 361). Объясняют этот факт различно. Одни думают, что епископа в это время в Филиппах не было и местной Церковью управлял оставленный пресвитер Валент (или что епископ как раз в это время умер); другие полагают, что епископы были тождественны с пресвитерами, и что Филиппийская Церковь управлялась коллегиально. Однако для такого отождествления пресвитеров с епископами у Поликарпа нет оснований: хотя (в 6 гл.) Поликарп усвояет пресвитерам функции, напоминающие обязанности епископа, но они общего пастырского характера, а о специально епископских функциях у Поликарпа по отношению к пресвитерам нет речи. Лучше всего объяснить данное обстоятельство тем, что св. Поликарп воспользовался ходячей в то время терминологией и особенно распространённой на Западе (cp.: Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. Т. 20. Col. 484–485; р. п.: С. 232–233; Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: C. 221), по которой и епископ также называется пресвитером и не выделяется резко из коллегии пресвитеров, хотя среди них он один только имел епископские права.

Послание св. Поликарпа весьма важно в историческом отношении, как свидетельство существования уже к началу II в. многих новозаветных писаний, которые в нём процитированы.

О фрагментах, приписываемых св. Поликарпу.

В каноне на 4 Евангелия у Виктора, еп. Капуанского († 554) сохранилось 5 небольших латинских фрагментов с именем св. Поликарпа. Они не подлинны, а подложны.

Писания Мужей Апостольских дают важные указания для изображения веросознания первых христиан. Несомненно, при первом же чтении их бросается в глаза та свобода, с которой в древности обращались с догматическими вопросами. Ещё не установилось отношение к Ветхому Завету и многие христиане из него пытаются вывести всё содержание своей веры (например, Климент). В Коринфе некоторые считали себя уполномоченными посягать на иерархические права, в частности, по-видимому, на совершение Евхаристии. Сам Игнатий без особенного смущения называет Христа Бога «нерожденным». Не говорим уже о еретиках-докетах. Но при всей этой свободе религиозного духа, характерным выражением которой была харизматическая проповедь, нельзя не заметить уже в то время существование таких устоев, которыми нормировалось правильное течение религиозной жизни. Таковы, наряду с Ветхим Заветом, Писания Апостолов, которые уже в это время привлекаются в качестве догматических авторитетов. Это видно у св. Игнатия (Ep. ad Philad., 5 // PG. T. 5. Col. 828B; р. п.: C. 336; Ep. ad Smyrn. 7, 2 // PG. T. 5. Col. 849A; р. п.: C. 343) и особенно y св. Поликарпа, который рассматривает их, как Писания (Polyc. Ep. ad Phil., 12 // PG.T. 5. Col. 1013–1015;р.π.: C. 364) и для которого весь интерес заключался в исполнении того, что «заповедал Господь и благовествовавшие нам Апостолы и Пророки» (ibid, 6 // PG. T. 5. Col. 1012A; р. п.: C. 362). Далее, сюда относится Символ веры , или как его называли в то время «правило (κανών) веры». Во избежание перетолкования Св. Писания «по собственным похотям» св. Поликарп рекомендует обращаться к «изначала преданному слову» (ibid).

Нужно отметить, что в это время к символу присоединялись и нравоучительные истины. У св. Климента Римского «правило Предания» даже преимущественно носит нравственный и литературный характер. Догматическое содержание Символа исчерпывается учением о воплощении Сына Божия, Его смерти, Воскресении, Вознесении и Втором Пришествии; причём для выражения этих истин, как видно из Послания Поликарпа (Polyc. Ep. ad Phil., 2 // PG. T. 5. Col. 1008A; р. п.: C. 360, cp.: гл. 7) и Игнатия (Ign. Ep. ad Trall., 9 // PG. T. 5. Col. 681B; Ep. Ad Magn. 11; Ep. ad Smyrn., 1) употребляются уже сравнительно однообразные (хотя и не стереотипные) формулы. Рядом стоят истины о всеобщем Воскресении и Суде. К Символу же, по-видимому, относится и троичная формула, употребляемая свв. Климентом (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor. 58, 46 // PG. T. 1. Col. 528A, 304A;р. п.: C. 148, 141) и Игнатием (Ign. Ep. ad Eph. 9, Ep. ad Magn. 13).

Наконец то, что Мужи Апостольские подтверждают изначальное существование в Церкви иерархии, говорит о её богоучреждённости (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; р. п.: C. 138), преемственном происхождении от Апостолов (ibid., 44; р. п.: C. 139), a также значении (Ign. Ep. ad Magn., 13 // PG. T. 5. Col. 673A; р. п.: C. 325; Ep. ad Smyrn. 8, Ep. ad Eph. 6). Таким образом, христианство выступает у Мужей Апостольских как определённая величина, как нечто объективно данное. Св. Поликарп прямо указывает на него, как на «данную веру», заповеданную Апостолами и ей подчиняет все проявления религиозного чувства христиан. Здесь мы видим уже зачатки последующего малоазийского богословия, поэтому нельзя видеть в первохристианстве какой-то расплывчатый, неопределённый энтузиазм, не знающий никаких догматических основ и живущий одним чувством. А отсюда нельзя согласиться с современными ричлианскими теориями (Гарнак), которые эволюцию христианского учения считают настолько существенной, что позднейшее христианство ставят в прямую противоположность первоначальному. Конечно, история предполагает развитие и изменения, и наука должна их констатировать, но и изменения предполагают изменяющийся субъект, и некоторую основу по существу неизменную и сообщающую определённый характер всем происходящим в нём переменам. Эту основу в истории христианской догмы представляет проповедь Апостолов и та формулировка, какую она получила в писаниях их непосредственных учеников, то есть – Символ веры . На этой основе и происходило всё последующее развитие церковного учения, хотя во II и III вв. оно совершалось иногда под посторонним влиянием.

Век Мужей Алостольских вскоре после смерти св. Игнатия Богоносца заканчивается. С 20-х годов ІІ-го столетия начинается в жизни Церкви другой период. Он существенно отличается от предшествовавшего тем, что в это время христианство входит в соприкосновение с міром язычества, и влияние эллинской культуры проявляется теперь не только в [факте] существования еретиков (что было и в век Мужей Апостольских), но отражается и на некоторых членах Церкви, [а также] и на церковной литературе. Влияние это, обусловленное вступлением в ряды христиан образованных язычников, придаёт научно-философский оттенок христианской письменности, чуждый простым и безыскусственным творениям Мужей Апостольских. Церковная письменность II в. по сравнению с ними носит, таким образом, несомненные признаки развития. С внешней стороны это развитие выражается, прежде всего, в большей интенсивности литературной производительности, увеличении числа памятников церковной письменности, и, затем, в появлении новых литературных форм. Правда, старые литературные формы удержались и во II веке. Это и понятно, ибо литература II века стояла в тесной связи с литературой предшествовавшего века и до некоторой степени была её продолжением. Она, так же как и в I веке, имела ряд произведений, возникших по потребностям внутренней церковной жизни и по простоте своих конструкций напоминавших в общем писания Мужей Апостольских.

Но наряду с такого рода произведениями во II в. появляются и другие, ясно обнаруживающие развитие [богословской] мысли в христианском обществе. Развитие это зависело от ряда особых условий церковной жизни во II в.: 1) В данное время начинаются преследования христиан на основе эдикта Траяна (113 г.). Параллельно с этим появляются первые апологии христианства. 2) В это же время под сильным влиянием эллинской философии появляются гностические системы, которые достигают высокой степени развития и широкого распространения. То, что в век Мужей Апостольских было [ещё] в зачаточном состоянии, теперь развивается в форму философских систем, причём гностики пользуются всеми средствами языческой культуры, выступая со своей обширной литературой, в которой впервые развивают такие формы христианской письменности, как экзегетические трактаты и гимны.

Рядом с [лжеименным] гносисом выступает и другая ересь, но уже чисто христианского происхождения – монтанизм, представляющий попытку воспроизведения первобытной христианской чистоты и религиозного энтузиазма с его живыми эсхатологическими чаяниями. Обе ереси захватывают широкие круги общества и пользуются литературной пропагандой. Появляется, таким образом, антицерковная литература. Против этих ересей направляется церковная полемическая литература – антигностическая и антимонтанистическая. При этом, в противовес гностикам и монтанистам, церковные писатели начинают разрабатывать отдельные отрасли богословского ведения: экзегетику и агиографию (мученические акты), но пока преимущественно в полемических интересах. Таким образом, во II в. церковные писатели преследовали три главные задачи – освещение внутренних церковных вопросов, защиту христианства перед язычниками и борьбу с ересями. Отсюда, в письменности II в. можно различать три главных литературных ветви: 1) внутрицерковную, 2) апологетическую и 3) полемическую письменность. Первая преимущественно примыкает к писаниям Мужей Апостольских и служит как бы звеном между ними и литературой II в.; вторая, представляя попытку философского оправдания христианства, сильно отражает собою философские влияния и, наконец, третья – преимущественно опирается на авторитет церковного Предания. В первой преобладает морализм, во второй – рационализм, в третьей – догматический традиционализм. Из всех видов письменности наибольшего развития достигла во II в. апологетическая литература, почему многими второй период древнецерковной письменности называется веком апологетов. Это название отчасти справедливо, ибо от II в. больше всего сохранилось сочинений апологетического характера; почти каждый писатель II в. старался написать апологию; апологии возбуждали в то время преимущественный интерес, ибо защита христианства составляла тогда самую насущную потребность христианского общества. Но при всём том называть II век веком только апологетов было бы слишком односторонне. Апологии – не единственный вид письменности данного времени, и если по времени они появляются на одно десятилетие раньше полемической литературы, то в свою очередь предваряются некоторыми памятниками внутрицерковного характера, в общем же все виды литературы II века развиваются почти одновременно.

Внутрицерковная литература II века по сравнению с писаниями Мужей Апостольских имеет ту особенность, что авторы здесь уже не совмещают в одном лице свободные харизмы и иерархические служения. Харизматики II века уже не имеют иерерхических ступеней. Отсюда внутрицерковную литературу II века можно подразделить на две группы – произведения харизматиков (Διδαχή, Варнава, Ерм) и произведения епископов (Папий, 2-е Послание Климента Римского к Коринфянам). Общей особенностью их является крайнее обострение нравственных требований, строгий ригоризм.

Затем характерно ещё то, что в каждой из этих групп преувеличивается до крайности значение лежащего в основе их принципа. Харизматики в особенности оттеняют значение духовных дарований и не чужды притязаний на исключительное положение в Церкви, особенно Пророки. Епископы (Папий) преувеличивают значение апостольского Предания и свою приверженность ему доводят до того, что собирают всякие, иногда и противоречащие Священному Писанию, предания, и тем вносят в само понятие Предания столь пагубную для него широту и неопределённость. Все эти черты внутрицерковной письменности и общие, и частные, являются, конечно, отражением известных течений среди христиан II века, которые впоследствии в середине этого века, объединившись, вылились в форме ереси монтанизма. Впрочем, [данные] памятники нельзя назвать монтанистическими и лишь по местам в них встречаются зачаточные тенденции, дающие право на такие определения.

1. «Учение 12 Апостолов» открыто было Никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием и им же издано в 1883 году. Оно находится в открытой Вриеннием ещё в 1875 г. рукописи Иерусалимского (Святогробского) подворья в Константинополе, содержащей писания Мужей Апостольских, той самой рукописи, в которой находится и полный текст Климентовых Посланий. Рукопись написана некиим нотарием Львом и датирована 11 июня 1056 года. Открытие Ф. Вриенния возбудило огромный интерес в науке. На Западе появилось много изданий, переводов и исследований о «Дидахи». Лучшие издания Гарнака178 и Гарриса179 (с фотографическим faximile Константинопольской рукописи). У нас издано 4 перевода «Дидахи»: К.Д. Попова180, свящ. И. Соловьёва181, свящ. М. Соловьёва182 и А.Ф. Карашева в его магистерской диссертации о «Дидахи»183.

В рукописи памятник носит два названия: в оглавлении содержания кодекса он называется кратко: Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, а в самом тексте называется более пространно Διδαχὴ Κυρίου τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν. Последнее название, составляющее надписание «Дидахи», по всей вероятности, древнее первого, образовавшегося из него путём сокращения, и должно быть признано подлинным. Само собою разумеется, что надписание «Учение Господа (преданное) чрез 12 Апостолов народам», не есть указание на автора «Дидахи» (то есть на кого-то из Апостолов). Это видно и из того, что автор «Дидахи» всюду ведёт речь от своего лица (ср.: его обращение к читателям: «чадо мое» – Did. 3, 1; 4, 1 // SC. T. 248. P. 152, 156; р. п.: C. 22, 24), нигде не выводя говорящими Господа или Апостолов, как это делали в позднейших подлогах, и всегда предлагает наставления Апостолов в своей собственной передаче.

Отсюда нужно признать, что надписание указывает на задачу автора «Дидахи» изложить учение Господа, переданное Им Апостолам и проповеданное ими всем народам, согласно с заповедью Господа – шедше научите вся языки, крестяще их (Мф. 28:19). Такое понимание надписания «Дидахи» вполне оправдывается и его содержанием. «Дидахи», действительно, представляет собою как бы краткую запись тех наставлений, которые преподавали новообращённым верующим Апостолы, а за ними и миссионеры – харизматики, и наглядно показывает, как Апостолы оглашали язычников и какие правила церковной жизни давали они новооснованным общинам. «Дидахи», таким образом, является произведением, так сказать, компилятивного свойства, но оно нигде не выдаёт себя за писание апостольское, а потому оно не может быть считаемо подлогом или псевдонимом. При всём том, однако, составитель скрыл своё имя, так что «Дидахи» является произведением анонимным.

2. Содержание «Дидахи»

«Дидахи» – весьма небольшое сочинение и разделено Вриеннием на 16 глав. По своему содержанию оно распадается на 4 части. Первая часть, обнимающая 1–6 главы, обыкновенно называется катехизической, на том основании, что в 7 гл. относительно изложенного в этих главах учения замечено, что по сообщении его оглашенным можно приводить их ко Крещению.

Катехизическая часть представляет собою ряд нравственных наставлений, изложенных в форме двух путей – жизни и смерти (ср.: Иер. 21:8). Путь жизни излагается весьма подробно. Сперва делается общее указание, что путь жизни состоит – 1) в любви к Богу, 2) в любви к ближнему, как к самому себе (ср.: Мф. 22: 37–39) и 3), в так называемом «золотом правиле» – чего не желаешь себе, того не делай и другому. Затем (c 1, 3) начинаются подробные наставления автора, причём наставления 1-й главы носят специфически-христианский характер и заимствованы из Нагорной беседы Спасителя (Мф. 5), а наставления 2 главы, представляют собою запрещение разных грехов и пороков на основе Десятисловия («не убий...») и ветхозаветных Писаний. По существу в наставлениях 1 главы говорится о любви к врагам, о непротивлении злу и милосердной щедродательности; последняя, впрочем, ограничивается угрозой тому, кто будет просить без нужды. Запрещения 2-й главы направляются против убийства (в частности, вытравливания плода), прелюбодеяния и блуда, воровства, волхвований, клятвопреступления. С 3-й главы начинаются увещания, предваряемые словами: «сын мой», причём внушается избегать более тонких, чем упомянутые выше, грехов, ибо они по существу приводят к ним; таковы – гнев (приводит к убийству), похотливость и наглость (блуд и прелюбодеяние), виды волхвования: гадания по птицам, занятие астрологией («не будь математиком») и чародейством (ибо это по существу идолослужение), ложь и сребролюбие (ибо ведёт к воровству), богохульный ропот (ср.: клятвопреступление 2 гл.). В дальнейшей речи (с 3, 7) путь жизни описывается, главным образом, положительно и изображаются обязанности по отношению к самому себе – кротость и смирение (3, 7–9), затем, по отношению к Церкви (почитать проповедников слова Божия и хранить постоянное общение с верующими 4, 1–4) и бедным (милостыня и общение имуществ (4, 5–8), к детям и рабам (4, 9–11). В конце предлагается увещание соблюдать заповеди Божии и исповедовать в церкви грехи свои (4, 12–14). Пятая глава посвящается изображению пути смерти, или перечислению грехов приблизительно в том же порядке, как и в запрещениях 2-й главы. Заключение увещаний составляет 6-я глава, содержащая три наставления: 1) остерегаться лжеучителей, совращающих с описанного пути жизни, 2) нести иго Господне, если и не вполне, то, сколько возможно, и 3) во всяком случае воздерживаться от идоложертвенного.

Вторая часть (7–10) памятника литургическая и говорит о Крещении (7), постах и молитвах (8) и содержит три евхаристических молитвы (9 – 10).

Третья часть (11–15) – дисциплинарная и трактует: а) об отношении к харизматикам, Апостолам, Пророкам и учителям, как в том случае, если они, странствуя, временно заходят в общину (11), так и в том случае, когда они думают поселиться в ней (12–13); б) далее в этой части говорится о совершении Евхаристии (14), об избрании для этого епископов и диаконов (15, 1–8) и о церковном суде (15, 3–4).

Четвёртая часть (16 гл.) – эсхатологическая – говорит о необходимости духовного бодрствования и о признаках Пришествия Господня.

3. Свидетельства о «Дидахи» древних церковных писателей

Первым приводит цитату из «Дидахи» Климент Александрийский. В своих «Строматах» (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100 // PG. T. 8. Col. 817C; р. п.: T. 1. C. 132), написанных в самом конце II века, он ссылается на слова «Писания»: «чадо не будь лжив, ибо ложь ведёт к воровству» (Did. 3, 5 // SC. T. 248. P. 156; р. п.: С. 23).Эта цитата из Писания, не имеющаяся ни в Ветхом, ни в Новом Завете, долго возбуждала недоумения учёных, пока с открытием «Дидахи» не стало ясно, что она заимствована, из новооткрытого документа. Первое прямое упоминание о «Дидахи» находится у   Евсевия Кесарийского, который в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. III, 25, 4 // PG. T. 20. Col. 269A; р. п.: C. 125) относит к числу апокрифических (ἐν τοῖς νόθοις) книг Нового Завета «так называемые учения (διδαχαί) Апостолов». Свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании 367 г. после перечисления канонических книг, упоминает в числе неканонических, но полезных для чтения оглашенными и «так называемое учение Διδαχὴ Апостолов» (Athanas. Alex. Ep. 39. Dc Paschalis festo // PG. T. 26. Col. 1438C; р. п.: T. 3. C. 372).Такого же рода упоминания имеются в каталогах священных книг – свт. Анастасия, патриарха Антиохийского († 599 г., «Каталог 60 канонических книг»)184 и свт. Никифора, патриарха Константинопольского († 828, «Стихометрия»)185, причём «Дидахи» ими относится к апокрифам. На Западе первое свидетельство о «Дидахи» имеется в псевдо-Киприановом трактате конца II в. «De aleatoribus» («Об игроках в кости», Cypr. Carth. De aleator., 4 // PL. T. 4. Col. 830В) [где содержатся цитаты] из «Дидахи» (Did. 14, 2; 15, 3 // SC. T. 248. P. 192–194; р. п.: C. 35, 36). Важно ещё свидетельство Руфина († 410), который в латинском переводе «Церковной истории» Евсевия в соответствующем месте делает замечание, что книга называется не Doctrinae apostolorum, как у Евсевия, a Doctrina apostolorum186.

Итак, несомненные свидетельства о «Дидахи» на Востоке и Западе начинаются с конца II века.

4. Отношение «Дидахи» к «Посланию Варнавы» и к «Пастырю» Ерма

Прежде всего нельзя не заметить значительного, по местам буквального, сходства между изображением двух путей в 1–6 гл. «Дидахи» (SC. Т. 248. Р. 140–169; р. п.: С. 17–27) и в 18–20 гл. «Послания Варнавы» (Barnab. Ep. // PG. Т. 2. Col. 776–780; р. п.: С. 50–52) (особенно главами 2, 4–7; 3, 4–10; 4, 2–10 «Дидахи»), в словах о последних днях міра – 16 гл. (SC. Т. 248. Р. 194 –199; р. п.: С. 36–38) и 4-й главой «Послания Варнавы» (Barnab. Ep. // PG. Т. 2. Col. 731–734; р. п.: С. 66–68).

Учёные различно судили об отношении «Дидахи» и «Послания Варнавы». Сперва (Вриенний, Гарнак и др.) ввиду беспорядочности изложения у Варнавы думали видеть в нём первоисточник для «Дидахи», но впоследствии большинство учёных пришло к убеждению, что текст «Дидахи» первоначальнее Варнавы, ибо связность и последовательность изложения в «Дидахи» ясно указывают на наличность авторской самостоятельности, между тем как сбивчивость и беспорядочное изложение Варнавы наводят на мысль, что он по памяти воспроизводил текст и притом иногда настолько отрывочно, что для читателей его Послания, незнакомых с его источником, вряд ли были бы понятны некоторые его фразы. Кроме того, у автора «Дидахи» не заметно такого отрицательного отношения к Ветхому Завету, как у Варнавы, что можно было бы ожидать при зависимости его от Варнавы. При всем том, нельзя не признать за возражение против зависимости Варнавы от «Дидахи» то, что у Варнавы не находится ни малейшего следа от специфическихристианского отдела 1 гл. «Дидахи» (и ещё 3, 1–6 // SC. Т. 248. Р. 152–154; р. п.: С. 22–23). Действительно, вряд ли допустимо, чтобы Варнава опустил этот отдел. Для разрешения этой трудности возможны лишь два предположения – или указанного отдела в тексте «Дидахи», которым пользовался Варнава, не было, или оба документа не зависят один от другого, а имеют общий источник. Если допустим первое предположение, то возражениям против зависимости Варнавы от «Дидахи» не будет места.

Кроме указанных совпадений «Дидахи» имеет сходные места и с «Пастырем Ерма», именно в гл.1, 5 (SC. Т. 248. Р. 144–146; р. п.: С. 19) речь о милосердии и щедродаянии сходна с 2-ю заповедью Ерма (Mand. II, 5 // PG. T. 2. Col. 916; р. п.: C. 220). Так как у Ерма идёт речь о гонениях на христиан (Sim. IX, 28 // PG. T. 2. Col. 1003; р. п.: C. 279–280), o падших (Sim. VIII, 6 // PG. T. 2. Col. 975–977; р. п.: C. 258; Sim. IX, 19; Mand., VIII), o чём нет речи в «Дидахи», то вероятнее всего предположение о более позднем происхождении «Пастыря», а не зависимости его от «Дидахи». Если так, то это самый ранний свидетель такого текста «Дидахи», который имел специфически-христианский отдел 1 главы.

5. Позднейшие обработки «Дидахи» можно свести к двум группам:

К первой группе относятся такие памятники, в которых обработано только учение о двух путях (1–6 гл.), причём недостаёт того самого специфически-христианского отдела (1, 3–11, 1), какого нет и у Варнавы. Таковы: 1) «Церковные каноны» – Apostolische Kirchenordnung187, в которых (4–13 гл.) первые 4 главы (с некоторыми дополнениями) по частям вложены в уста самих Апостолов (10); впрочем, «Церковные каноны» относятся сюда отчасти, ибо в них есть намёки и на 7–16 главы «Дидахи»; 2) приписываемая свт. Афанасию Syntagma doctrinae ad monachos188; 3) тоже приписываемая свт. Афанасию Fides Nicaena или «Учение 318 отцов»189; 4) речь одного монаха в арабском житии архимандрита киновийного монастыря в Фиваиде аввы Шнуди († 451)190 – Oratio Schnudi; 5) древнелатинский перевод «Дидахи» (1–6 гл.) (издан Шлехтом в 1900 и 1901)191; 6) небольшой фрагмент древнелатинского перевода, под заглавием Doctrina apostolorum192 (обнимает Did. 1, 1–3; 2, 2–6).

Вторую группу образуют документы, в которых полностью использован весь текст «Дидахи». Таковы: 1) 7-я книга «Апостольских Постановлений»193, представляющая собой расширение «Дидахи» (путь жизни 1–17 гл.; путь смерти – 18 гл.; литургическая часть – гл. 22–26; о Евхаристии – 30 гл., о епископах – 31 гл.; эсхатологическая часть – 32 гл.); только отдел о новозаветных Пророках, бывший уже ко времени составления «Постановлений Апостольских» (нач. V в.) архаизмом, опущен в существенных чертах, кроме общих замечаний о том, как принимать приходящих христиан (гл. 27–28), и распоряжения давать начатки священникам (а не Пророкам) (29 гл.); 2) Сюда же отчасти относятся и «Церковные каноны» (нет специфическихристианской части), содержащие выражения, напоминающие «Дидахи» 10, 3: «духовную пищу и питие и жизнь вечную» и 13, 2: «делатель достоин пропитания».

Из пользования «Дидахи» последующими писателями можно сделать следующие выводы:

1)  Некоторые авторы пользовались текстом «Дидахи» в полном объёме современного текста константинопольской рукописи и знали не только учение о двух путях (1–6), но и 7–16 гл. памятника194, а также и специфически-христианский отдел первой главы (Ерм, сирийская «Дидаскалия», блж. Августин, прп. Иоанн Лествичник). Из IV в. лучший свидетель – «Апостольские постановления».

2)  Некоторые авторы знали «Дидахи» во всём объёме, кроме специфически-христианской части 1-й гл. («Церковные каноны»).

3)  Некоторые авторы знали только «два пути» (1–6 гл.) и тоже без специфически-христианского отдела (латин. Syntagma и Fides Nicaena, Oratio Schnudi, сюда, может быть, относится и Варнава). Сюда, вероятно, относится и свидетельство «Стихометрий» Никифора, который в «Дидахи» насчитывает 200 стихов, то есть по приблизительному расчёту 1–6 гл. Таким образом, в III–VIII вв. существовал, укороченный текст «Дидахи» в 6 глав (1–6).

Возникает вопрос: какой текст «Дидахи» является первоначальным и можно ли таковым признать текст константинопольской рукописи, или же он образовался впоследствии путём наслоения нескольких редакций? – На этот вопрос учёные отвечают по-разному. В общем существуют две, по-видимому, равноправных теории, из которых одну вместе с большинством протестантских учёных разделяет известный католический патролог Эрхард, а другую защищает не менее известный католический учёный Функ.

6. Теории по вопросу о происхождении «Дидахи» и неповрежденного его текста

Эрхард полагает, что Варнава не мог пользоваться «Дидахи» (в современном виде), ибо он не мог опустить специфически-христианского отдела 1 гл. (1, 3–2); что в данном случае мы имеем дело не со случайным опущением, это видно из отсутствия указанного отдела и в целом ряде последующих документов. С другой стороны, между «Дидахи» и Варнавой существует так много случайных совпадений, что объяснить их можно только зависимостью их от одного общего источника. Вслед за такими солидными учёными, как Малсебье, Ляйтфут, Гарнак, Гаррис, Эрхард признаёт за таковой источник документ иудейского происхождения «Учение двух путей», содержащий ряд наставлений для иудейских прозелитов, в котором, может быть, была ещё речь о субботе, обрезании и т. п. Этот иудейский катехизис, возникший, может быть, ешё до P. X. и был в христианской обработке источником для Варнавы, «Церковных канонов», псевдо-Афанасиевых сочинений и т. п. Что источником Варнавы был иудейский катихизис, это подтверждается 1) тем, что к «учению о двух путях» у Варнавы существуют параллели в иудеопалестинской («Книга Юбилеев»195, «Завет 12 патриархов»196) и в иудео-александрийской (эллинистической) литературе («Сивиллины книги»197, псевдо-Фокилид); 2) тем, что у Варнавы отсутствует специфически-христианский отдел 1 гл. «Дидахи». Этот иудейский катехизис, общий источник для Варнавы и «Дидахи», учёные восстанавливают, относя к нему 1 – 5 главы и 16 главу «Дидахи», общие у Варнавы и «Дидахи», причём доказывают, что эти главы «Дидахи» по лексическим, грамматическим и стилистическим (гебраизмы и параллелизм) особенностям, по исключительному (почти) пользованию Ветхим Заветом, по сходству многих мест (в том числе хилиастических положений 16 гл.) с иудейской апокрифической литературой, составляют особую часть «Дидахи», резко отличающуюся от 7–15 глав её, почему нужно признать, что обе эти части имели различное происхождение.

Иудейский первоисточник был обработан, по мнению Эрхарда, весьма рано в христианском духе и, вероятно, в Египте, так как пользование им установлено в документах египетского происхождения («Церковные каноны», псевдо-Афанасий, Шнуди). Эта сокращённая рецензия «Дидахи», обнимавшая только 5 глав, без специфически-христианского отдела, и лежит в основе «Послания Варнавы» и других упомянутых памятников.

Независимо от египетской переработки, иудейское учение «о двух путях» было обработано в Сирии (Вурфильд – Wurfiold), причём к нему были присоединены 7–16 главы, а также специальный христианский отдел 1 главы. В таком виде знал «Дидахи» автор «Апостольских Постановлений» (в Сирии) и в таком виде найден этот документ в константинопольской рукописи. Обе переработки имели целью создать (по образцу иудейского) христианский катехизис нравственного содержания для оглашаемых язычников.

Указанная гипотеза построена на том факте, что в древней литературе существовали действительно более краткие тексты «Дидахи», чем известный нам теперь. С этой стороны она имеет право на существование. Но она имеет и слабые стороны: 1) об иудейском катехизисе «Учение о двух путях» мы никаких свидетельств не знаем и существование его весьма гипотетично, тем более что иудейские параллельные гебраизмы объяснимы при предположении, что автор «Дидахи» был иудей, так что и Апостолы могли находиться под влиянием ходячих моралистических положений иудейства, в которых они были воспитаны. Притом между «Дидахи» и иудейскими апокрифами не такое сходство, чтобы можно было говорить о литературной зависимости между ними. 2) Невероятно, чтобы составитель «Дидахи», воспользовавшись иудейским документом, назвал его «Учением Господа чрез Апостолов».

Другого рода гипотеза высказана Функом. По его мнению, специальный христианский отдел 1 главы не был в первоначальном тексте «Дидахи», почему его нет не только у Варнавы, но и в других памятниках, весьма тесно примыкавших к «Дидахи», а также в латинском переводе. Что указанный отдел (13–21) составляет вставку, это видно 1) из того, что он мало связан с предшествующей и последующей речью в «Дидахи», 2) из того, что ради него пришлось два раза повторить надписание заповеди о любви к ближним (1, 3): «учение Апостолов таково...» (дальше речь о любви к врагам) и 2, 1: «вторая заповедь учения» (далее идут запрещения: «не убий...»). Признавая специальный христианский отдел «Дидахи» первоначальным, можно объяснить зависимость «Послания Варнавы» от «Дидахи» без предположения о каком-либо общем источнике. Впрочем, вставка специального христианского отдела сделана на Западе очень рано, ибо она известна уже Ерму в Риме, на Востоке же она становится известной только с конца II века (Сирийская «Дидаскалия»198).

Что касается до глав 7–16 «Дидахи», то принимая во внимание, что цитаты в них находятся в весьма древних произведениях (с конца II в.), каковы Климент Александрийский, «Церковные каноны», нужно допустить, что эти главы были в тексте «Дидахи» изначала, но что только впоследствии, когда сведения о церковном устройстве утратили свою современность, главы эти были опущены и в обращении находился укороченный текст «Дидахи» (1–6 гл.), как, например, он выстуттает в латинском переводе и в житии Шнуди (или в «Стихометрии» Никифора).

Назначение «Дидахи» было к «народам», то есть язычникам, но вернее, что оно предназначено было для общин христианских, из язычников и иудеев, ибо с 7 гл. мысль автора постоянно обращается к общинам, к верующим во Христа. Впрочем, увещание «воздерживаться от идоложертвенного» (гл. 6) показывает, что памятник имеет в виду язычников только что обратившихся ко Христу, состоящих в степени оглашения и нуждающихся в самых основных знаниях по вероучению, нравоучению и церковной практике.

В целом, проникнутое теплотою и любовью к «братьям по вере», выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворённому Им міру, «Дидахи» вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви.

а)       Догматическое учение

Догматическое учение о Боге отличается простотою, приличествующею творениям конца первого и начала второго века, когда, по выражению св. Климента Римского «повеления и заповеди Господни написаны были на скрижалях сердца» и когда «совершенное и верное знание» не имело ещё научного характера.

Сущность догматического учения поставляется в вере во Святую Троицу – в Отца, Сына и Святого Духа; кто не крещён во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот не принадлежит к Церкви: «никто да не вкушает, ни да пиет от вашей Евхаристии кроме крещённых во имя Господне» (Did. 9, 5 // SC. T. 248. P. 176; р. п.: C. 30).

Ο Боге «Дидахи» учит следующим образом. Всемогущий (δυνατός) Бог есть Владыка и Вседержитель (ὁ Δεσπότης, Παντοκράτορ), Творец всего существующего (Did., 10 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: C. 30) и человека (Did., 5 // SC. T. 248. P. 168; р. п.: C. 27199). Он сотворил всё ради имени Своего; пищу же и питие дал людям в наслаждение, дабы они благодарили его (ibid., 10 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: C. 30); Его промышление простирается на всё, и без Него ничто не бывает (ibid., 3 // SC. T. 248. P. 156; р. п.: C. 23). Он святой и благой Отец наш, желающий, чтобы всем было даруемо от Его благодатных даров; но Он и благой Мздовоздаятель. Он Бог вечный, живой, Царь Великий, святое имя Которого чудно у народов (Мал. 1:11, 14) (ibid., 14 // SC. T. 248. P. 192; р. п.: C. 35); Ему приносится чистая жертва на всяком месте и во всякое время (ibid.).

Бог есть первое Лицо Святой Троицы и называется Отцом, как имеющий Сына. Иисус Христос есть второе Лицо Святой Троицы и вместе с тем Сын Божий (υἱὸς θεοῦ; ibid., 16 // SC.T.248. P. 196; р. п.: C. 37)200; [Οтрοκ] – Παῖς, διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου (ibid., 9–10; р. п.: C. 29–30), Господь (ibid. 4, 1 // SC. T. 248. P. 156; р. п.: C. 4, 8, 9, 11, 12, 14, 15, 16).

Указание на человеческую природу Иисуса Христа находим в наименовании Его Сыном Давида (υἡὸς Δαβίδ201 – ibid. 10, 6 // SC. T. 248. P. 180; р. п.: C. 31). Иисус Христос есть виновник нашего спасения, ибо через Него дарованы нам от Бога жизнь и ведение, вера и бессмертие и жизнь вечная (ibid. 10, 2 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: С. 30). Святой Дух есть третье Лицо Святой Троицы. Его деятельность обозначена лишь в одном месте следующим образом: Он (Бог) не приходит призывать, судя по лицам, но (Он призывает) тех, коих уготовал Дух202 (ibid. 4, 10 // SC. T. 248. P. 162; р. п.: C. 25). Из слов, произносимых при Крещении, видна вера в деятельность Святого Духа вместе с первыми двумя Лицами Святой Троицы (ibid. 7, 3 // SC. T. 248. P. 170–172; р. п.: C. 27–28).

б)       Нравственное учение

Основою христианской нравственности служит любовь к Богу и ближнему. Изложение нравственного учения «Дидахи» идёт в соответствии с евангельской Нагорной проповедью и Посланиями Апостолов. Соблюдающий заповедь Божию о любви благословляет проклинающих, молится за врагов, постится за гонителей, любит ненавидящих, прощает обиды; не считая ничего своею собственностью, он отдаёт ближним даже рубашку; удаляется как от грубых, так и от утончённых грехов, не производит разделения в Церкви, но примиряет спорящих, учит детей страху Божию, кротко обращается со своими рабами, питает сострадание к угнетённому.

«Дидахи» старается освящать частную текущую жизнь христиан с нравственной христианской точки зрения, например, «блажен дающий... но горе принимающему» (без нужды), поэтому «пусть милостыня твоя запотеет в твоих руках, пока ты узнаешь, кому ты должен её дать» (ibid. 1, 6 // SC. T. 248. P. 146; р. п.: C. 19–20), «не умерщвляй в зародыше детей, не будь двуязычен (ibid. 2, 2 // SC. T. 248. P. 148; р. п.: C. 21), избегай идоложертвенного, не будь математиком (тогда под «математиками» разумелись чародеи, астрологи), птицегадателем». Это путь жизни.

Путь смерти имеет своим назначением указание тех нравственных преступлений, кои ведут к духовной и телесной гибели человека. Среди таких смертных грехов мы видим «притеснителей угнетённого, защитников богатых, беззаконных судей бедных» и другое.

в) Учение о Церкви

Учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим всё содержание «Дидахи» – Церковь изображается, как религиозно-нравственное общество во Христе. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких мірских интересов: цель его учреждения – совершенство в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия; конечная задача основания – достижение Царства Божия. «Да приидет благодать и прейдет сей мір» (ibid. 10, 6 // SC. T. 248. P. 180; р. п.: C. 31) – вот вожделенное желание верующих.

Христианская Церковь едина. «Дидахи» с замечательною определённостью свидетельствует о единстве Церкви и её вселенском характере. Церковь не ограничивается каким-либо народом или местом, но распространена по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она, однако же, составляет единое Тело, подобно хлебу, испечённому из многих собранных хлебных зёрен. «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и соединён во едино, так да будет соединена Твоя Церковь от концов земли в Царство Твое». «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь её от всякого зла и заверши её в любви Твоей и собери её, освящённую, от четырёх ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей» (ibid. 10, 5 // SC. T. 248. P. 180; р. п.: C. 31). Эта Церковь Святая, освящённая Богом. Она основана Самим Богом через Иисуса Христа и созидается Духом Святым. Как основанная Самим Богом, она называется Церковью Божиею, Господнею (ἐκκλεσία Θεοῦ, Κυρίου). Сам Бог усовершает её в любви Своей, освящает и ведёт её в Царство Свое, избавляет её от всякого зла и созидает её единство; через Иисуса Христа Он дарует ей веру, ведение и жизнь вечную (ibid., 9–10 // SC. T. 248. P. 174–182; р. п.: C. 29–31). Святой Дух уготовляет всех вступающих в Церковь.

Единство Церкви при её вселенском характере утверждается [как] на внутренних основах, [так] и [на] внешних учреждениях, содействующих укреплению первых среди членов Церкви.

Внутренними основами Церкви служат вера, ведение и любовь. Содержанию веры и ведению служит догматический элемент в любви – нравственный.

Для укрепления и осуществления среди верующих внутренних начал, действующих в единой Церкви Христовой, служат следующие внешние учреждения:

1.  Крещение. Крещению предшествует наставление в учении или оглашение. «Сообщив наперед всё вышесказанное учение, крестите» (ibid., 7 // SC. T. 248. P. 170 // р. п.: C. 27). После наставления в вере за день или за два дня до Крещения назначался пост, обязательный для крещаемого, который может быть обязательным и для крещающего, но для «некоторых других» этот пост не вменяется в обязанность. [Например, косвенно подтверждая данную традицию, ] св. Иустин Мученик прямо указывает, что «мы молимся и постимся с ними» (Iust. Martyr. 1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 420C; р. п.: C. 92). Существенным актом в Крещении признается произнесение слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Относительно воды и образа Крещения в «Дидахи» говорится следующее: «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в воде проточной (то есть в реке), но если ты не имеешь воды проточной, то крести в другой воде; если же невозможно в холодной, то крести в теплой. А если не имеется ни той, ни другой, то возлей трижды воду на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа (ibid.). Когда употребляется вода разной температуры – не говорится. Можно думать, что это зависит от состояния здоровья крещаемого. Обливание же употребляется в исключительном случае при недостатке воды.

2.  Евхаристия. Девятая и десятая главы «Дидахи», в которых говорится о Евхаристии, носят на себе следы глубокой древности. Для участия в Евхаристии требуются следующие три условия: во-первых, Крещение во имя Господне: «никто да не вкушает от вашей Евхаристии кроме крещённых во имя Господне»; во-вторых, святость и безгрешность: «если кто свят, – да приступит сюда, а если нет – пусть покается». Следовательно, Евхаристии должно предшествовать покаяние. В 14 главе прямо указывается причина, обусловливающая покаяние: «В день Господень, собравшись вместе, преломите и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была ваша жертва». «Дидахи» требует публичное покаяние перед Евхаристией (ibid. 14, 1 // SC. T. 248. P. 192; р. п.: C. 35). Это новое и притом древнейшее известие.

3.  Порядок совершения Евхаристии описывается так: 1) благодарение о чаше (περὶ τοῦ ποτηριού); 2) преломление хлеба и благодарение о преломляемом хлебе (περὶ δέ τοῦ κλάσματος);

3) вкушение Евхаристии и 4) благодарение после вкушения. Этот порядок совершения Евхаристии соответствует тому порядку, какой обозначен в Евангелии от Луки (Лк. 22:16–19) и в Первом Послании Апостола Павла к Коринфянам (1Кор. 10:16–21). Принимая во внимание слова «Дидахи» – «никто да не вкушает и не пиет вашей Евхаристии, кроме крещённых», можно выводить заключение, что порядок Евхаристии мог совершаться согласно Евангелиям: Мф. 16:26–28; Мк. 14:22–24 и 1Кор. 11:24–25.

«Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа». «Дидахи» вино называет святым виноградом (или виноградною лозою) Давида, который явил нам Отец наш через Иисуса Христа – Отрока Своего, а евхаристические пища и питие в отличие от обыкновенной пищи называется духовною пищею и питием, приводящими к бессмертию (Did. 10, 3 // SC.T. 248. P. 180; р. п.: C. 30). Эта вера в Евхаристию, как Плоть и Кровь Христову, удивительно совпадает с учением св. Игнатия Богоносца (Ign. Ер. ad Rom., 7 // PG. T. 5. Col. 693B; р. п.: C. 332).

B «Дидахи» помещены полностью три евхаристические молитвы: первые две – о Чаше и Хлебе – очень краткие. Последняя значительно пространнее первых и состоит из трёх частей. Каждая из трёх частей заканчивается славословием. Это самые древние молитвы благодарения. Они произносились, очевидно, совершающими таинство Евхаристии, но о пророках замечено, что они могут не стесняться установленными формулами благодарения. «Пророкам же дозволено благодарить, сколько они желают» (Did. 10, 7 // SC. T. 248. P. 182; р. п.: C. 31). Ясно говорится о совершении Евхаристии в воскресный день (ibid. 14, 1 // SC. T. 248. P. 192; р. п.: C. 35), но из совета необходимости частых собраний (ibid. 16, 2 // SC. T. 248. P. 194; р. п.: C. 36) можно заключить, что Евхаристия совершалась и в другие дни.

Кроме Таинств Крещения, Евхаристии, покаяния в «Дидахи» [мы] находим указания на посты и частные молитвы. «Дидахи» советует молиться так, как повелел Господь в Евангелии, и при этом приводит полностью молитву Господню. Словами этой молитвы предлагается молиться в 3-м, 6-м и 9-м часах. Это древнейший обычай.

«Дидахи» также свидетельствует о посте в среду и пятницу, о посте перед Крещением и о посте за гонителей.

г) Чрезвычайные служения

«Дидахи» раскрывает сущность чрезвычайных служений, которые до открытия этого памятника не имели такой ясности.

Под чрезвычайным служением в Христианской Церкви первого века разумеются служения апостолов, пророков и учителей. Эти служения являлись внешним выражением внутренних начал, действовавших в Церкви, и простирались на всю Церковь, а не на одну частную Церковь. Чрезвычайные служения существовали одновременно с постоянной иерархией и окончились в начале II века. Они неповторяемы. Церковные общины их не избирали: они шли на служение по призванию свыше.

1.  Апостолы. Апостолами, очевидно, назывались миссионеры, главная обязанность которых состояла в проповеди о Христе среди язычников; они могли, подобно ученикам Господа, обозревать и христианские общины, но пребывание их в какой-либо частной церкви ограничивалось одним днём или, ввиду необходимости, двумя днями. Признаками истинного апостола служит его постоянное передвижение с одного места на другое и бескорыстное служение своему призванию. Признаками ложного апостола считаются трёхдневное пребывание на одном месте и требование денег. Апостолу предоставляется право пользоваться приютом и пропитанием от общества, где он остановился на [один] день, а обществу вменяется в обязанность оказывать прибывшему к ним апостолу приют и пропитание (Did., 11 // SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32–33).

2.  Пророки (οἱ προφῆται), подобно апостолам, в своем служении не ограничивались одною частною Церковью, а переходили из одной Церкви в другую; но им предоставляется право поселяться среди какого-либо христианского общества. Пророческое служение первых веков христианства проходило на основе строжайшего аскетизма. Признаками такового аскетизма служат чистота нравственного поведения и согласие проповеди и учения пророка с его делами. Указывая признаки истинного пророческого служения, «Дидахи» подробно останавливается на мерах распознавания истинного пророка от ложного: «каждый пророк, учащий истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк» (ibid.). Впрочем, он не должен быть судим вами, потому что он имеет суд у Бога, «ибо так поступали и древние пророки» (ibid.).

Подобные же характерные особенности строжайшего аскетизма мы также видим у пророков апостольского времени (Деян. 9:28, 21), [каковыми были, например:] Агав, Иуда и Сила (Деян. 15:32), дочери Филиппа (Деян. 21:9–11). Такая практика аскетизма, в которой всегда заключалась возможность падения, возбуждала соблазн среди верующих. Поэтому «Дидахи» как бы извиняет пророков в данном случае под условием, чтобы они не навязывали другим этой практики. Очевидно, требование строгого аскетизма от пророков было обычным для того времени.

Характерною особенностью пророков было то, что они «говорили в духе», то есть в состоянии экстаза и в некотором самозабвении. В таком состоянии они говорили и совершали много странного и соблазнительного. Тем не менее «Дидахи» строго запрещает всякую критику того, что сказано или сделано пророком в духе, ибо это грех, который не будет прощён (Did. 11, 7 // SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32–33).

«Дидахи» ставит пророков на первом месте среди служителей Церкви и чаще всего говорит о них: им предоставляется проповедание слова Божия, самая существенная сторона церковной жизни – право произносить благодарственные молитвы при Евхаристии, причём им дозволяется «благодарить, сколько они желают» (ibid. 10, 7 // SC. T. 248. P. 182; р. п.: C. 31), и не стесняться в своей импровизации [общепринятыми] евхаристическими формулами; им, наконец, христиане должны приносить начатки от всего (ibid. 13, 3 // SC. T. 248. P. 190; р. п.: C. 34), и в этом отношении, а также по своему положению в Церкви они приравниваются к ветхозаветным первосвященникам (ibid.). Однако вряд ли можно утверждать, что совершение важнейшего акта церковной жизни – Евхаристии – принадлежало пророкам, как то думают протестанты. Первосвященниками они называются не потому, что приносили жертвы (как у Климента Римского – Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor. 40–44 // PG. T. 1. Col. 288–300; р. п.: C. 137–140), a потому, что пользовались начатками; произнесение евхаристических молитв тоже ещё не указывает на совершение самого таинства, тем более, что функция эта в дальнейшей речи прямо усвояется иерархическим лицам.

Указывая на важное значение пророков, «Дидахи» однако даёт понять, что они были не во всех церквах, почему там, где нет пророков, предписывает давать начатки в пользу бедных (Did. 13, 4 // SC. T. 248. P. 190; р. п.: C. 34). Из «Дидахи» видно также, что пророческий институт начинает клониться к упадку и в него проникают злоупотребления. Некоторые пророки, по-видимому, требовали для себя денег (ibid. 11, 12 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: C. 34), назначали «в духе» за общий счёт трапезу для бедных, и сами садились за стол и т. д.

3. Меньшим почитанием в христианской общине пользовались «учителя». «Дидахи» говорит о них очень мало (ibid. 11, 1–2; 13, 2 // SC. T. 248. P. 190; р. п.: С. 34).Они также были проповедниками, но свои проповеди произносили не в экстазе, а в спокойной рассудочной форме, и знания они приобретали не из откровения, а путём изучения Священного Писания. Они получали содержание от общины, как и пророки, ибо истинный учитель, как всякий работник, достоин своего пропитания (ibid.). Признаком истинности учителя служит согласие его с учением, изложенным в «Дидахи».

Всех служителей слова следует по «Дидахи» принимать и почитать, как Самого Господа (ibid. 11, 4 // SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32), ибо «где проповедуется господство (то есть о Господе), там есть Господь» (ibid. 4, 1 // SC. T. 248. P. 156–158; р. п.: C. 24). Впрочем, предварительно должно ещё испытать их по признакам истинного пророчества. Все они обычно называются харизматиками, в отличие от иерархических лиц, – название несколько неточное, ибо харизма управления (иерархия есть такое же даяние Духа, как и харизма пророчества или апостольства (1Кор. 12:28; Рим. 12:1–8; Деян. 6:3, 6), так что харизматиками собственно являются и иерархические лица. Поэтому данное наименование может быть употребляемо только как terminus technicus.

В этом смысле харизматики отличаются от иерархических лиц тремя чертами: 1) они не избираются общиной, а выступают на служение по свободному призванию, по внушению Духа;

2) они несут только служение слова, то есть учительство, и не имеют административной власти; 3) они не прикреплены к определённой общине, а могут переходить с места на место, совершая своё свободное служение.

Второй ранг служителей образуют по «Дидахи» епископы и диаконы. Это ранг должностных лиц. Они в противоположность харизматикам 1) избирались общиной; 2) помимо учительства имели административные [и в том числе финансовые] права (поэтому от кандидатов на иерархические степени требовали несребролюбия) и право совершать Евхаристию; 3) деятельность свою простирали только на избравшую их общину и были прикреплены к ней в качестве постоянных служителей её. Ввиду такой зависимости от общины иерархическое служение не так импонировало верующим, как свободное пророческое служение, зависящее только от чрезвычайного призвания, от Божественного вдохновения. При обилии духовного дарования епископы в древности не пользовались уважением. Поэтому «Дидахи» считает нужным делать наставление касательно епископов и диаконов: «не пренебрегайте ими» (Did. 15, 2 // SC. T. 248. P. 194; р. п.: C. 36).

Главная функция епископов состояла в приношении Евхаристии. «Дидахи» ясно указывает на то, когда, преподав правила совершения Евхаристии, затем непосредственно добавляет: «посему избирайте (χειροτονήσατε – [подразумевается] избрание чрез возложение рук) себе епископов и диаконов» (ibid. // SC. T. 248. P. 192; p. п. C. 35). Кроме того, епископам принадлежат и учительские функции. «Дидахи» прямо замечает, что они исполняют для общины «служение пророков и учителей». Этот факт перехода пророческих функций к епископам весьма знаменателен и тоже является одним из признаков упадка пророческого института.

Церковный суд принадлежит общине. Крайнее наказание – лишение общения (ibid. 15, 3 // SC. T. 248. P. 194; р. п.: C. 36); оно применяется в том случае, если кроткие увещания не приводят к желаемому результату. Средство восстановления общения с Церковью – покаяние.

Права церковной общины – 1) избрание иерархических лиц (ibid.); 2) церковный суд (ibid.); 3) принятие странствующих проповедников и оценка правильности их учения (ibid. 11, 1–2 // SC. T. 248. P. 182–184; р. п.: C. 32).

А.      Послание Варнавы, представляющее собой собственно апологию против иудейства, состоит из 2-х частей: апологетической (1–17), содержащей предостережения против увлечения иудаизмом, в частности против признания значимости буквального понимания Ветхого Завета, и нравоучительной (18–21), трактующей о двух путях – света и тьмы – и заимствованной из «Дидахи».

В первой части автор решает важную проблему об отношении иудейства и христианства, Ветхого и Нового Заветов, проблема эта возникла ещё в апостольское время, и решение её в смысле самостоятельности и превосходства христианства стоило Апостолу Павлу многого труда. Сами Апостолы отношение к иудейству устанавливали не без колебаний, и хотя на Иерусалимском Соборе (50 г.) определили не налагать на язычников ига Закона, однако сами, как иудеи, продолжали исполнять обрядовые предписания Закона Моисеева (Деян. 3:8; 11:3, ср.: 15:7; 16:3; 18:18; 21:26; Гал. 2:11–14). Связи с иудейством не отрицали и первые христиане. Они принимали [ветхо]заветные книги иудейства и признавали их Божественное происхождение. Вместе с тем они усвояли себе мессианские обетования Ветхого Завета и рассматривали себя, как истинного духовного Израиля, как избранный народ Божий (1Пет. 2:9–10, Рим. 9:7), которому принадлежат все преимущества народа иудейского. Но эта связь христианства с Ветхим Заветом и была для иудейства поводом умалять значение христианства. Дело в том, что в ветхозаветных книгах, священное значение которых признавали и христиане, помимо мессианских пророчеств и общих нравственных наставлений, содержалось весьма много предписаний обрядового характера, от заповеди обрезания до законов о пище. Вставал вопрос: почему же христиане не исполняют выраженной в этих предписаниях воли Божией? А вместе с этим вопросом возникал и другой, ещё более важный: имеют ли вообще христиане право претендовать на то, что к ним относятся Завет, заключённый с избранным народом, и данные вместе с ним обетования, тогда как всё это дано народу иудейскому и составляет признанное и Апостолами (Рим. 3:1–2; 9:4–5) – преимущество и обусловливается исполнением Закона. В своё время на эти вопросы иудаистов Апостол Павел (Гал. 3) возражал, что обетования были даны ещё до Закона и до обрезания (Рим. 4:10), что Закон имел временное, воспитательное значение, ибо искупляющей силы не имел никакой, а лишь приводил к сознанию греха (Рим. 2), что он, наконец, для христиан упразднен искупительной смертью Христа и заменен благодатию. Однако исторический факт Завета Бога с народом иудейским и Божественное происхождение Закона Моисеева этими возражениями Апостола Павла не устранились, а вместе с тем вопросы иудаистов всегда могли смущать верующих христиан, почивающих на изучении ветхозаветных Писаний. Автор нашего Послания даёт более радикальное и вместе с тем неправильное решение вопроса. По его взгляду иудеи вовсе не состояли в завете с Богом, ибо изначала отвергли его и по внушению духа злобы понимали данный им Закон в грубо-чувственном буквальном смысле. Отсюда ни сами иудеи не имеют никаких преимуществ по сравнению с христианами, ни понимание ими Ветхого Завета не может быть признано истинным и согласным с волею Божией. В противоположность иудейскому толкованию, автор Послания предлагает своё духовное понимание, которое считает единственно истинным и которое называет совершенным ведением – γνῶσις’οм (Ваrnаb. Ep. 1, 5 // SC. Т. 172. Р. 76; р. п.: С. 63). Он для того и пишет, чтобы предохранить верующих от заблуждения и обольщений иудаистов и научить правильному пониманию Ветхого Завета.

Содержание Послания. Мысли свои он излагает в таком порядке. После приветствия и похвалы читателям Послания за обилие у них духовных дарований, автор Послания заявляет, что пишет по любви своей к ним для того, чтобы доставить им высшее ведение. Это ведение всегда имеет в виду три установления Божия: веру, надежду и любовь (ibid. 1, 3; ср.: 1, 4 // SC. Т. 172. Р. 74–76; р. п.: С. 63) и (с указанной точки зрения) открывает в Писаниях Пророков и прошедшее, и настоящее, и будущее, то есть рассматривает три периода Домостроительства: ветхозаветный, христианский и период будущей вечной жизни. Сам автор хочет остановиться на ближайшем исследовании только прошедшего, ветхозаветного периода и тем подкрепить (вопреки иудаистам) твёрдость христианского упования своих читателей (1–2, 3). Прежде всего, на основании слов пророков он устанавливает то положение, что Бог не хотел и не требовал ни жертв, ни постов, а требовал лишь дел милосердия и удаления от неправды (2, 4; 3), на это теперь и нужно обращать внимание в настоящие последние времена (4, 1–5) и ни в коем случае не прилепляться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому и не верить утверждениям, будто иудеям принадлежит Завет, ибо они отвергли данный им Завет, обратившись к идолам, и теперь оставлены Богом; Завет принадлежит только христианам и им нужно соблюдать его, чтобы не подвергнуться печальной участи иудеев (4). Христианам же принадлежит и совершённое Христом Искупление: Сын Божий для того принял плоть, чтобы страданием Своим даровать верующим отпущение грехов, по отношению же к иудеям для того, чтобы довершить меру грехов их; на всё это есть указания у ветхозаветных Пророков (5), равно как у них было предвозвещено и о воплощении (о «плоти») и о страданиях Господа и о воссоздании Им человеческой природы (6). Следуя словам Пророков о внешних обрядах, автор всю обрядовую сторону ветхозаветного Закона понимает в духовном смысле: предписания о козле отпущения и о рыжей телице были для того, чтобы во всех мелочах предызобразить страдания Христа (7–8), заповедь об обрезании имела в виду обрезание ушей и сердца, и лишь по внушению злого духа иудеи поняли эту заповедь в смысле только телесного обрезания; такое обрезание не может служить признаком Завета и именно потому, что его имеют и египтяне (9) и другие народы. Духовный, наконец, смысл имеют и законы о пище: Бог не запрещает нам вкушать мясо известных животных (например, свиньи), а предписывает избегать пороков, образом которых эти животные являются (10). Таким образом, ветхозаветные обряды имеют только духовный смысл. Напротив, знамения христианства – Крещение и крест Христов – имеют спасительное значение и в этом смысле предуказаны уже в Ветхом Завете (11–12), как предуказано и то, что иудеи не примут их. Отсюда можно решить вопрос, кто – иудеи или христиане – являются наследниками обетований Божиих. Конечно, таковыми являются не иудеи, а христиане. Это видно 1) из ветхозаветных примеров, когда не первенцы (Исав, Манассия), а младшие сыновья удостаивались преимущественного благословения (13), и 2) из того, что хотя Бог и дал иудеям Завет, как обещал отцам их, однако они сами тотчас же разрушили его и стали поклоняться тельцу, ввиду чего Моисей и разбил скрижали Завета; иудеи, таким образом, оказались недостойными Завета, полученного чрез Моисея. Христиане же получили Завет чрез Господа, Который вывел их (словно из Египта) из мрака неведения и сделал народом святым, как об этом предречено было в Ветхом Завете (14). Замечательно ещё, наконец, и то, что иудеи неправильно и не согласно с мыслью Божиею понимали субботу и значение Храма. Господь говорил не о телесном покое в седьмой день, а о том покое, который настанет через 6 дней, то есть 6000 лет, для тех, кто освятит себя правильными делами (15). Что касается Храма, то Господь говорил не о здании, а о храме сердца нашего, в котором истинно будет обитать Бог (16). После этих изъяснений, автор Послания, не желая подробно распространяться о настоящем (то есть специально христианском) и будущем, так как это трудно для понимания (17), переходит к другому виду гносиса и учения, – к нравоучению и излагает ряд нравственных предписаний под видом пути света и тьмы (18–20) и Послание своё заключает увещанием исполнять заповеди Господни ввиду близости пришествия Царства Христова и воздаяния (21).

Характерной чертой Послания является резкое отрицание иудаизма и вместе с тем отрицательное отношение к Ветхому Завету в его буквальном понимании. Обрезание плоти автор Послания приписывает внушению злого духа (Barnab. Ер. 9, 4 // PG. Т. 2. Col. 749В; р. п.: С. 75), субботы иудейские объявляет неприятными Богу (ibid. 15, 8 // SC. T. 172. P. 186–188; р. п.: C. 85), Богослужение храмовое ставит почти наравне с языческим («они... надеялись не на Бога, а на священнодействие и почти как язычники поклонялись Ему в храме» – ibid. 16, 2 // PG. T. 2. Col. 775A; р. п.: C. 86); утверждает, что иудеи нарушили Завет с Богом и потому оказались недостойными принять его (ibid. 14, 4 // PG. T. 2. Col. 768A; р. п.: C. 84), утверждает, что целью пришествия «Христа по отношению к иудеям было их осуждение (ibid. 5, 11; 14, 5; р. п.: Там же). Везде в Ветхом Завете автор различает духовную и внешнюю сторону и только за первой признаёт значение, видя в ней назидание или пророчество о Христе, к внешней же стороне он относится с крайним отрицанием и не признаёт за Законом даже воспитательного значения (в смысле приобретения сознания греховности). Впрочем, надо заметить, что отрицательное отношение автора Послания к Ветхому Завету ограничивается только внешней стороной, буквальным смыслом; в духовном же смысле (и только в духовном) Ветхий Завет имеет для автора безусловное значение и составляет для него священную книгу. Эта особенность отличает отношение автора Послания от взгляда гностиков, совершенно отрицавших Ветхий Завет.

Другую характерную черту Послания составляет крайнее преобладание в нём аллегоризма. Оно выступает в Послании Варнавы в таких размерах, как ни в одном из древне-церковных памятников I и начала II веков. Аллегорический метод очень древнего происхождения, и впервые был применен греческими философами (особенно стоиками в целях согласования мифов с философией). На иудейскую почву аллегоризм был перенесён Аристовулом († 150 до P. X.) и особенно Филоном († 50 после P. X.), который в своих толкованиях выискивал в Священном Писании положения философии Платона. От иудеев аллегоризм, вероятно, перешёл к христианам, чему содействовало стремление христиан находить в Ветхом Завете мессианские прообразы и пророчества. В рассматриваемом Послании Ветхий Завет превращается в сплошную аллегорию. Вот как, например, здесь указывается таинственный смысл обрезания Авраамом своих домочадцев (Быт. 17:26, 27). Заимствовав число домочадцев из предшествовавшего рассказа о том, что Авраам для освобождения Лота собрал 318 рабов (Быт. 14:14), автор говорит, что Авраам обрезал «десять и восемь и триста мужей»; десять выражается буквой «йота» (I), восемь – «ита» (Н); вот начало имени Иисус; триста выражается буквой «тав» (Т), которая указывает своей формой на Крест и благодать Искупления; отсюда вывод, что «Авраам обрезал дом свой, предвзирая духом на Иисуса». «Никто не слышал от меня слова более совершенного, добавляет автор, но я знаю, что вы достойны того» (Barnab. Ер. 9, 9 // SC. T. 172. P. 148; р. п.: С. 77).

Другой пример. Слова Моисея: вступайте в землю, текущую медом и молоком (Исх. 33:3, Числ.14:8) означает: «уповайте на Иисуса, Который имеет явиться к вам во плоти» (ibid. 6, 9 // SC. T. 172. P. 122; р. п.: C. 70), ибо земля означает человека (Адам из земли); слова: «текущую медом и молоком» указывают на то, что Господь обновил нас отпущением грехов и воссоздал нас, так что мы имеем младенческую душу и питаемся сперва мёдом, а потом молоком. Все подобного рода толкования автор считает верхом совершенства и называет их гносисом. Сам он в восторге от своего остроумия. Чувство некоторого самодовольства и твёрдого самосознания проходят чрез всё Послание. Иногда речь свою он прерывает восклицанием: «Благословен Господь наш, давший нам премудрость и ведение своих тайн» (ibid.); и вообще всюду говорит дидактическим, наставительным тоном. Из приведённых примеров ясно можно видеть, что при помощи аллегоризма можно доказать, что угодно. Неудивительно поэтому, что в Ветхом Завете автор находит всё содержание христианства и остаётся при убеждении, что в Ветхом Завете – «всё об Иисусе и для Него» (ibid. 12, 7 // SC. T. 172. P. 170; р. п.: C. 82).

Б. Вопрос о принадлежностиПослания Апостолу Варнаве

Зная характер Послания, можно поставить вопрос – соответствует ли он сведениям нашим о Варнаве, которому он усвояется в рукописях.

Апостол (Деян. 4:36) Варнава (Иосия), левит с о. Кипр, общался с Апостолами в Иерусалиме с раннего времени; между прочим, он к ногам их принёс деньги, вырученные от продажи своего имения (Деян. 4:37), он же рекомендовал Апостолам Савла по его обращении (Деян. 9:22) и, когда был послан для устроения Церкви в Антиохии (Деян. 11:2), то, взяв с собой Павла, трудился там в проповедавании Евангелия. Около 45 г. он принял участие в первом благовестническом путешествии Апостола Павла вместе со своим двоюродном братом Иоанном Марком (Деян. 12:12; Кол. 4:10), который, впрочем, скоро оставил их (Деян. 13:13); вместе с Апостолом Павлом он был на апостольском Соборе203 в Иерусалиме (Деян. 15:2; Гал. 2:1) и здесь защищал свободу язычников от Закойа Моисеева; впрочем, спустя некоторое время, когда в Антиохию пришёл Апостол Петр, и начал устраняться от язычников, Варнава также примкнул к его «лицемерию» (Гал. 2:13) и был обличён Апостолом Павлом. В начале второго путешествия Апостола Павла Варнава поспорил с ним по тому поводу, что Павел не захотел взять с собою Марка, как оставившего их в первое путешествие. После разлуки с Павлом Варнава вместе с Марком отправился для проповеди на Кипр, на свою родину (Деян. 15:36–39). Около 57 г. Апостол Павел упоминает ещё о нём, как о трудящемся миссионере (1 Кол. 9:16). Но уже во время римских уз [этого] Апостола (61–62 гг.), когда Марк появляется возле него (Кол. 4:10), о Варнаве ничего не сообщается. Вероятно, он к этому времени умер (Braunsberger), подобно тому как и сам Марк (по исследованиям В.В. Болотова умер в 63 году).

В личности Варнавы замечательно то, что хотя он по рождению своему был эллинистом, следовательно, не был [в полной мере] иудаистом, и хотя он общался с Апостолом Павлом и был проповедником Евангелия среди язычников, однако он 1) был близок к иерусалимским Апостолам, вращался среди иудеев и христиан и пользовался их доверием; 2) он исполнял иногда обрядовые предписания Закона Моисеева, даже среди язычников, как это видно из случая в Антиохии; недаром поэтому эвионитская традиция («Климентины») считает его на своей стороне рядом с Апостолом Петром. Отсюда можно сделать вывод, что Апостол Варнава не мог так крайне отрицательно относиться к Ветхому Завету и иудейским обрядам, как автор нашего Послания, что он не мог за законом Моисея не признавать воспитательного значения, и за иудейским народом заветных преимуществ, тогда как это признавал и Апостол Павел. Между тем в Послании автор порывает всякую связь с иудейством. Естественен отсюда вывод о неподлинности Послания. Вывод этот подтверждается и другими соображениями:

1)  Если бы автор Послания был Апостолом Варнавой, то Послание было бы занесено в канон священных новозаветных книг, как и Евангелие его родственника Марка. Между тем Послание считалось спорным в своем каноническом достоинстве и в конце концов было признано апокрифом.

2)  Само Послание нигде – ни в обращении к читателям, ни в содержании – не претендует на апостольское происхождение: автор Послания выдаёт себя не за Апостола, а за дидаскала, харизматика: «не как учитель, а как один из вас, изъясню я вам немногое для вашего утешения» (Barnab. Ep. 1, 8 // SC. Т. 172. Р. 78; р. п.: С. 64), говорит он, намекая на своё достоинство.

3)  В Послании незаметно никаких следов личной близости автора с Апостолами: сведения о них – начетнического характера. Так, в гл. 8, 3 (SC. Т. 172. Р. 138; р. п.: С. 74) под окропляющими отроками он имеет 12 Апостолов, «благовествующих нам оставление грехов», причём добавляет, что благовествующих было 12 по числу колен израильских, избранных народом. [Апостолов он называет] «пребеззаконными паче всякого греха», основывая это на словах Евангелия, что Господь пришёл призвать не праведников, а грешников к покаянию (Мф. 9:13). Указанное уничижительное выражение об Апостолах (Barnab. Ер. 5, 9 // SC. Т. 172. P. 110; р. п.: С. 69) вовсе непонятно в устах человека с ними общавшегося, и особенно в устах спутника Апостола Павла, который высоко ставил 12 Апостолов и никогда о них так не отзывался204.

4)  В Послании автор объединяет себя с читателями – христианами из язычников, из чего следует вывод, что Послание написано не иудеем (левитом), а христианином из язычников: «Бог вразумляет всех нас, – говорит автор, – не обращаться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому» (ibid. 3, 6 // SC. T. 172. P. 93; р. п.: C. 66). «Прежде, нежели мы уверовали Богу – мы были домом, наполненным идолослужением, были жилищем демонов» (ibid. 16, 7 // SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87).

5)  в Послании обнаруживается незнакомство с обычаями сирийцев: автор утверждает, что все они обрезывались (ibid. 9, 6 // SC. T. 172. P. 146; р. п.: C. 76), тогда как Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. VIII, 10, 3) свидетельствует противное. Допустима ли такая ошибка у Варнавы, который так долго трудился в Антиохии?

6)  Послание упоминает о разрушении храма Иерусалимского (70 г.), между тем Варнава вряд ли дожил до 62 года.

Кроме указанных аргументов, приводят и другие, которые, быть может, и не имеют особой силы доказательности. Таковы:

7)  Недостойные Апостола естественно-исторические погрешности (будто [животное] гиена [ежегодно] меняет свой пол), которые, впрочем, можно объяснить зависимостью автора от народных воззрений своего времени.

8)  Ошибки в изображении ветхозаветных обрядов, недопустимые у левита. Изображение в Послании жертвы в день очищения и жертвы рыжей телицы (Ваrnab. Ер. 7–8 // SC. Т. 172. Р. 132–134; р. п.: С. 34–37) отличается особенностями и подробностями, не отмечаемыми в Библии. Но возможно, что во всех этих случаях автор пользовался устными рассказами об иудейских обрядах, почему сведения его отчасти подтверждаются Мишной и не стоят в резком противоречии с Библией.

9)  Крайний аллегоризм, в силу которого Варнава высказывает мысли, недостойные Апостола, будто заповедь об обрезании с самого начала, должна была иметь только духовный смысл, будто суббота указывает на хилиастическое блаженство праведных и т. п. Аллегории, впрочем, хотя и не в такой крайней форме, встречаются и у Апостолов (Гал. 4:22; 1Пет. 3:2; Евр. 5:6; 6: 20; 7:1; 8:10 и др.).

На основании всех указанных данных большинство учёных сомневается в подлинности «Послания Варнавы». Сомнения эти начались с первого издателя Послания бенедиктинца Гуго Менара (Menardus) и теперь стали почти всеобщими (Гарнак, Функ, у нас Скворцов и др.). Впрочем, были и защитники подлинности Послания – Дюпон, Мелер, Альцог, у нас – преосв. Филарет (Гумилевский), о. Преображенский, Чельцов и Гусев, но достигали они своей цели при помощи искусственных перетолкований разных мест «Послания Варнавы». Основанием же их были внешние свидетельства о Послании.

В.              Обозрение свидетельство «Послании Варнавы»

Свидетельства эти начинаются с Климента Александрийского, который семь раз приводит цитаты из Послания и называет его автором Варнаву, «Апостолом от 70-ти» (Clem. Alex. Strom. II, 20, 116 // PG. T. 8. Col. 1060B; р. п.: T. 1. C. 320).Климент в своих «Ипотипосах» (Υποτυπώσεις) толковал это Послание (Euseb. Hist, eccl. VI, 14, 1 // PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); вообще он ставил его почти наравне с Священным Писанием, хотя иногда критиковал изъяснения (1 псалма) Варнавы (Clem. Alex. Strom. II, 15, 67 // PG. T. 8. Col. 1005AB; р. п.: C. 297). Ориген называл Послание «кафолическим» (Orig. Contr. Cels. 1, 63 // PG.T. 11. Col. 777В; р.п.: 95) и тоже приписывал его Варнаве (Orig. De prinip. III, 2, 4 // PG. T. 11. Col. 309В; р. п.: C. 231).

Вслед за александрийцами и Евсевий приписывал Послание Варнаве, хотя относил его к αντιλεγόμενα (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 6; III, 25, 4 // PG. T. 20. Col. 548C, 269A; р. п.: C. 264, 125), чем указывал на существовавшие в его время сомнения относительно канонического достоинства и апостольского происхождения Послания. Блж. Иероним также причислял «Послание Варнавы» к апокрифам (Hieron. De vir. illustr., 6 // PL. T. 23. Col. 619A; р. п.: C. 267); последующие авторы не упоминают о Послании. Единственным свидетелем знакомства с «Посланием Варнавы» на Западе служит латинский перевод V–VI веков. Следы пользования данным Посланием можно указать и ранее Климента Александрийского, например, у св. Иустина Мученика. Но во всяком случае никто до Климента не называл Варнаву автором Послания.

Все эти свидетельства имеют прежде всего тот недостаток, что ограничиваются до VI в. пределами Александрии и повторяются затем писателями, зависевшими от Александрийцев. Далее, уже в свидетельствах Евсевия видно колебание, а непринятие Послания в канон является внешним свидетельством против его подлинности. Всё это лишает приведённые внешние свидетельства доказательной силы.

Отсюда нужно признать на основании указанных внутренних данных «Послание Варнавы» неподлинным. Впрочем, надо заметить, что автор Послания не имел в виду совершить подлог: он везде в Послании говорит от своего имени; надписание же имени Варнавы явилось уже в позднейшем рукописном предании, так что это Послание является не намеренным подлогом, а только псевдоэпиграфом205.

Г. Автор и время написания Послания

Автором «Послания Варнавы» был, вероятно, какой-то благочестивый христианин из Александрии. За александрийское его происхождение говорит аллегорическое направление его толкований Ветхого Завета, ибо аллегоризм в I–II вв., главным образом, процветал среди александрийских иудеев, равно как и все последующие христианские толкователи из александрийцев были, чаще всего, аллегористами.

Опорный пункт для хронологии Послания учёные думали видеть в приводимом в 4 главе (Barnab., 4 // SC. T. 172. P. 92–104; р. п.: C. 66–67) пророчестве Даниила о том, что десять царей будут царствовать и затем восстанет малый царь (одиннадцатый), который зараз (ὑφ’ ἕν) смирит трёх царей. Словами «итак, вы должны разуметь» – автор Послания, действительно, как бы показывает на исполнение указанного пророчества в его время. Все учёные согласны в том, что под царями нужно разуметь римских императоров, но в счёте их сильно расходятся. Одни (Weizsieker, Cunningham) пророчество о малом царе относят к Веспасиану, воцарению которого предшествовало 18-месячное царствование трёх быстро сменившихся императоров Гальбы, Отона и Вителлия, но Веспасиан, даже считая от Юлия Цезаря, является только десятым царем.

Другие (Визелер, Риггенбах, Скворцов) останавливаются на Домициане, который от Августа, действительно, является одиннадцатым императором (Август, Тиверий, Калигула, Клавдий, Нерон, Гальба, Отон, Вителлий, Веспасиан, Тит, Домициан) и который был в Риме при устранении Вителлия, а также обвинялся народной молвой в смерти Веспасиана. Но к Домициану никак не приложим признак, упорно оттеняемый в Послании, что малый царь зараз низложил трёх царей. Третьи (Гильгенфельд, Эвальд, Функ, Барденхевер) разумеют под малым царём Нерву, причём подчёркивают Вителлия, как не признанного в Египте царём, и под тремя царями разумеют предшествующий дом Флавиев (Веспасиан, Тит, Домициан); но опять-таки дом Флавиев (1) не был устранён Нервой и (2) сошёл с исторической арены не зараз. Четвёртые (Липсиус, Ломан) останавливаются на Адриане, вычёркивая три кратковременных царствования Гальбы, Отона и Вителлия. Пятые, наконец (Ляйтфут, Рамзай), под одиннадцатым царём разумеют ожидаемого антихриста, а под тремя царями Веспасиана с двумя его сыновьями – цезарями; но Веспасиан, если и выходит, считая от Юлия Цезаря, десятым царём, однако с сыновьями составляет 12 царей. Ввиду такого разногласия и очевидной двусмысленности 4 главы Послания в последнее время учёные сильно сомневаются в хронологической значимости этой главы Послания и более склонны понимать её в апокалиптическом, эсхатологическом смысле; автор просто приводит слова Даниила о близкой кончине міра, с указанием на какие-то катастрофы; словом, говорит о том, что «последнее искушение приблизилось», без определённого отношения к хронологии римских императоров, тем более, что в Послании речь идёт собственно о царствиях: это даётся в самом тексте и, кроме того, видно из того, что в пророчество здесь вставляется подробность о низложении трёх царств зараз (ὑφ’ ἕν), что неприложимо к ряду последовательно сменяющихся правителей в одном государстве.