Реалистическая теория о потомстве, как цели брака в классическом мире, в иудействе, в Римско-католической церкви

Copula-tbeorie (теория брака) и теория промисквитета

Шопенгауэр

Идеалистическая теория о полноте бытия как цели брака

Мифы и мистерии

Платон

Древняя христианская письменность

Фихте, Гегель и Шлейермахер

В истории человеческой мысли встречаем две главные теории в учении о браке, красной нитью проходящие по всему ее течению. Одну можно назвать реалистической, другую – идеалистической. Первая смысл брака видит в размножении, в потомстве. Это воззрение, то в его чистом виде как стремление иметь в браке продолжение своего существования, то осложненное религиозными и патриотическими мотивами в виде стремления иметь заместителей в служении богам и хранителей могил предков или защитников отечества, мы встречаем как в древнеиндийских, греческих и римских законах, так и у классических писателей. Уже самое наименование брака у греков и римлян указывает на эту цель. Matrimonium, то есть matris munus (букв. обязанность материнства), сущность брака указывает в материнстве. Греческое слово gamos; происходит от корня gen – рождаться7. «Uxorem ne liberorum quaerendorum habes?» («Для рождения ли детей берешь жену?») – спрашивал римский цензор заключившего брак гражданина и только после утвердительного ответа признавал его брак как matrimonium justum (брак законный) 8. Есть свидетельство, что уже древнейший полумифический римский законодатель Нума Помпилий видел в детях продолжение существования родителей и главную цель брака9. Справедливо поэтому Августин, резюмируя взгляд римского законодательства на брак, говорит: «По принятым для брачных документов формам брак бывает для рождения детей»10. О детях как продолжателях культа упоминалось и в самой священной формуле заключения брака11.

Существовал такой взгляд и у греков. Грек вступал в брак ради законных детей12. «Гетер мы имеем для развлечения, конкубин – для телесного наслаждения, а жен мы имеем, чтобы иметь законных детей и хранительниц дома», – говорит Демосфен13, а Платон в своих «Законах» дает этой мысли широкую философскую постановку, видя в браке как бы продолжение борьбы за существование человека и после смерти, и выражает эту мысль в красивом образе факела жизни, который из рук в руки передается одним поколением другому14. Через много столетий повторяет эту мысль великий византийский законодатель Юстиниан в одной из своих новелл: «Брак настолько честен, что он как бы искусственно вводит бессмертие в род человеческий, и благодаря рождению детей поколения остаются обновленными»15. А позднее эту мысль повторил в своей новелле другой крупный византийский законодатель – Лев Философ16. Воззрение на потомство, как главную цель брака, отражалось и на частных пунктах брачного законодательства древности в виде обязательности, как брака, так и развода в случае бесплодия жены, и в виде закона о левирате.

Если цель брака – дети, а дети нужны для защиты отечества и продолжения культа, то брак является уже не делом свободы, а религиозной и гражданской обязанностью, нарушение которой карается законами. И вот, как в Греции, так и в Риме мы находим целый ряд законов, карающих безбрачие17 Последним из таких законов был знаменитый lex Julia et Papia Poppea, который так возмущал Тертуллиана18 и был отменен Септимием Севером (193– 211). Бездетного Епаминонда укоряли за то, что он плохо позаботился об отечестве19.

С другой стороны, если цель брака дети, то где нет надежды иметь детей, там нет и брака, и потому бесплодие жены было одним, а иногда и единственным из поводов к разводу.

Римский историк Геллий в своих Анналах сообщает, что в древнем Риме вследствие строгости нравов в течение нескольких веков не было ни одного случая развода и первым развелся с женой патриций Карвилий Руга вследствие ее бесплодия. Он горячо любил свою жену, но счел долгом развестись с ней, так как его клятвенное брачное обещание гласило, что он женится для того, чтобы иметь детей 20. То же рассказывает Геродот о двух спартанских царях21. Дигесты упоминают, что развод часто происходит из-за бесплодия жены22. По законам Ману в Индии развод с бесплодной женой по истечении восьми лет был обязателен23.

Чтобы обеспечить мужу потомство, древние законы не останавливались даже перед такими, по-видимому, непреодолимыми препятствиями, как бесплодие самого мужа и даже его смерть. В таком случае прибегали к фикции левирата. Отец или брат бесплодного или умершего мужа брал его жену, и потомство от этого сожития считалось потомством мужа. Так было в Индии24, так было и у древних греков25.

Существовал левират и у древних евреев (Втор. 25, 5. Ср.: Мф. 22, 23–32; Мк. 12, 19; Лк. 20, 28). Брак на жене брата был здесь строго воспрещен (Лев. 18, 16, 20, 21. Ср.: Мф. 14, 4; Мк. 6, 18), но когда нужно было дать потомство умершему брату, отказ от такого брака считался бесчестным делом.

Вполне правы были, поэтому древние христианские писатели, полагавшие, что почти все дохристианское человечество видело в потомстве главную цель брака, и объяснявшие существование такого воззрения редкостью населения, родовым характером древнего быта, отсутствием надежды на будущую жизнь и т.д.26

Подчинялись иногда этому взгляду и христианские писатели27, чаще на Западе. «Feminis haec (prolis) sola est causa nubendi» («Для женщин это (потомство) есть единственная причина замужества»), – пишет святой Амвросий Медиоланский28. В особенности важное значение имел тот факт, что этот взгляд защищал блаженный Августин, юрист по образованию. Например, он утверждает в своих трудах, что причина брака одна, а именно рождение детей и что там, где стремятся, чтобы детей не было, нет и брака29.

«Для чего нужна эта помощь» (мужу со стороны жены), – спрашивает он в толковании на Книгу Бытия и отвечает: «Кажется всего вероятнее, что для рождения детей». Напечатанные курсивом слова показывают, что блаженный Августин далеко не был убежден в справедливости этого учения. Действительно, у него встречается и совершенно другое учение о целях брака. Например, творение «De bono conjugali» (главы 3 и 18): он указывает на «святую дружбу» как главную цель брака30. Однако позднейшее схоластическое западное богословие за немногими исключениями стало на точку зрения первой теории. Ее развивает, например, сам корифей схоластического богословия Фома Аквинат. «Proles est essentialissimum in matrimonio» («Наиболее существенно в браке – потомство»), – пишет он. Правда, он знает и другие цели брака – взаимную помощь супругов и избавление от страстности, но эти две цели второстепенны и объединяются с первой.

«В Священном Писании, – рассуждает «ангельский доктор», – говорится, что жена должна была явиться в помощь мужу. Но здесь разумеется помощь не в другом каком деле, как утверждают некоторые, так как во всяком другом деле муж мог бы получить более сильную помощь от другого мужчины, чем от жены, а помощь в рождении детей»31.

Чрезвычайный авторитет, который имеют оба этих писателя Католической церкви, сделал то, что учение о деторождении как главной цели брака сделалось официальным ее учением32. «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis» («Главная цель брака состоит в рождении, и в особенности, в воспитании детей»), – читаем мы в новом официальном каноническом сборнике Римской церкви – Codex juris canonici (С. 1013), а современные католические богословы другие цели брака считают лишь следствием этой главной и, в сущности, единственной цели. Главная цель брака, то есть рождение детей, пишет один из них, настолько существенна, что, если она исключена, брак не может осуществиться. Вся моральная преданность супругов есть не что иное, как средство для этой цели. Кроме этой цели могут быть и другие, второстепенные цели: взаимная помощь и избавление от страстности, но и то и другое лишь следствия главной цели брака- деторождения. Тесное единение, которое производит первая и собственная цель брака, имеет своим следствием, что муж и жена должны помогать друг другу и любить друг друга как самих себя33.

Это воззрение отразилось и в законодательстве некоторых европейских государств. Например, «Ргеussiches Landrecht» гласит: «Die Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung der Kinder» («Главная цель брака есть рождение и воспитание детей»)34.

Близко стоит к этому воззрению так называемая Copula-theorie, по которой главная цель брака- родовые сношения. Эту теорию развивает Кант, дающий такое определение брака: «Брак есть союз двух лиц разного пола с целью пожизненного взаимного пользования их половыми особенностями»35.

Защищают ее и некоторые католические (например, Фрейзен)36 и протестантские (например, Зом)37 богословы, что вполне естественно, так как зачатие и рождение как чисто физиологические процессы от воли человека не зависят, и потому говорить о потомстве как главной цели брака – это значит, в сущности, защищать Copula-theorie.

У некоторых социологов Copula-theorie на исторической почве принимает форму так называемой теории промисквитета, по которой первоначально брак имел форму случайных половых связей между мужчиной и женщиной. Эту теорию защищают, например, Морган38, Макс Ленен39, Леббок40 и др.

Быть может, самую блестящую и убедительную защиту реалистической теории дает Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви».

В половой жизни Шопенгауэр видит борьбу за существование, но не индивидуума, а рода. Большое значение жизни рода в сравнении с жизнью индивидуума заставляет последнего во имя целей рода жертвовать своими интересами и даже жизнью, в чем и заключается источник трагического в половой любви.

Наряду с этой реалистической теорией, в истории человеческой мысли столь же устойчива другая, идеалистическая теория, которая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремлении организмов к сохранению своего существования в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира – стремлении к развитию, совершенствованию, к полноте бытия. Оба эти основные стремления не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу. В борьбе за существование успевают вовсе не более развитые и совершенные организмы, а те, которые лучше приспособлены к окружающей среде. Наиболее примитивные организмы имеют более продолжительное существование в качестве рода.

На севере вымерли мамонты, но остались мхи и лишайники. Уэллс в конце своей фантастической «Машины времени» рисует грустную будущность, через миллионы лет грозящую Земле, когда останутся только примитивные пузыри, плавающие в море при зловещих лучах потухающего медно-красного солнца.

И вот объяснение брака как стремления к совершенству, к полноте Бытия мы находим уже на первых страницах Библии, объясняющей творение жены стремлением Адама получить себе восполнение. Эту теорию мы находим и в распространенном почти всюду сказании о творении человека как андрогина. Эту идею находим мы и в древнегреческих брачных обрядах и мистериях, в частности, в наименовании брака «telos» – конец в смысле завершения. «Афиняне называли брак telos, – пишет Псевдо-Ареопагит, – как заканчивающий человека для жизни»41. В древней философии эту идею развил тот же Платон в заимствованном им из мифологии образе первобытного андрогина. Брачная любовь «eros», по Платону, есть epitimia tu olu – влечение к целостности, возвышающее человека к изначальному совершенству, исцеляющее его и делающее блаженным 42.

«Люди еще не уразумели как следует силу Эроса, – говорит Аристофан в «Пире». – Между богами Эрос – это наилучший друг людей. Он для людей и помощник и целитель, и от его лекарства для человечества настанет величайшее счастье...» Затем, изложив миф об андрогине, Аристофан делает вывод:

«Поэтому всякий ищет свою половину, которая ему соответствует...» Причина этого заключается в том, что наша изначальная природа была такова и что мы были целыми. Это стремление и искание целого и называется любовью. И ранее мы были едины, но бог разделил нас из-за неправды. Если мы примиримся и сдружимся с богом, мы найдем и получим того, кого любили. Эрос, если мы будем богобоязненны, сделает нас счастливыми и блаженными, возвратив нам прежнюю природу и излечив нас».

В христианскую эпоху, когда реалистическая теория завладела Западом, идеалистическая получила господство на Востоке. Особенно подробно развивает ее корифей православного богословия святитель Иоанн Златоуст в период наибольшего расцвета своего таланта. «Тот, кто не соединен узами брака, – пишет он, – не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина не два человека, а один человек»43. «Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют не двух разделенных, а одного какого-то человека»44. Эта теория включена и в официальные восточные канонические сборники. Эклога 740 года определяет брак как соединение двух лиц в одной плоти, в одном существе. Вместе с Эклогой это определение попало и в славянскую Кормчую45. Вальсамон определяет брак как «соединение мужа и жены в одно существо, в одного человека с одной душой, но в двух лицах»46 и делает отсюда вывод в отношении способа исчисления брачных степеней.

На этой точке зрения стоят и другие многочисленные канонические памятники Православной Церкви, усвоившие, как наилучшее, знаменитое Модестиновское определение брака, рассматривающее брак как всестороннее и полное объединение супругов, но вовсе не упоминающее о рождении 47.

Если же иногда мы имеем в православных памятниках указание на рождение детей как цель брака, то, во-первых, цель эта не является здесь основной и главной48, а во-вторых, мы имеем здесь обычное позднее заимствование из памятников западных. Таково, например, определение брака в 50-й (51) главе Кормчей книги49, точно переведенное из римского катехизиса 1566 г.50, или в катехизисе митрополита Филарета, взятое из Беллярмина 51.

Ту же идеалистическую теорию мы находим у немецких философов-идеалистов. Фихте определяет брак как «полное соединение в одно бытие двух лиц разного пола»52.

Подобное определение находим у Гегеля и Шлей-ермахера. Гегель говорит о субстанциональном слиянии в браке двух личностей (Personlichkeiten) в одно лицо (Person). Это субстанциальное единство служит основанием для моральных и частно-правовых последствий брака53.

О взаимном восполнении как основной цели брака, в котором два лица соединяются в одну волю и даже в одно существо, пишет и Шлейермахер.

Итак, оба взгляда представлены достаточно авторитетно на протяжении длинного ряда веков. Какой же из них нужно считать правильным? Вопрос этот имеет не только глубокий философский, но и крупнейший практический интерес.

Пусть наше поведение не всегда отвечает нашим воззрениям, все же наши воззрения – это тот компас, который определяет общую линию нашего поведения, и потому тот или иной взгляд на цель брака всегда так или иначе отражается на нашем морально-практическом отношении к нему и делает его или правильным, или ошибочным, что, в конце концов, отражается на благополучии или неблагополучии и всего общества. А затем, как мы уже заметили ранее, понятие цели известного правового института определяет всю его конструкцию, а потому то или иное решение вопроса о цели брака ведет к такому или иному построению всего брачного права и к ряду выводов громадного практического значения. Например, в вопросе о признании наличности брачного состояния, числа и характера препятствий к браку, поводов к его уничтожению и разводу и т.д.

К решению этого вопроса мы приступим в следующей, второй главе.

Это определение повторяется, например, в Номоканоне 14 титулов (Афинская Синтагма 1, 271; пер. Нарбекова. С. 452), в Прохироне (тит. 4, глава 1), в Базиликах (28, 4, 1, ed. Heimbach, 3, 166), в толкованиях Вальсамона на 72-е Трулльское и 41-е правило Василия Великого (Афинская Синтагма 2, 472; 4, 188), в Синтагме Властаря (Г, 2. Афинская Синтагма 6, 153, пер. Ильинского. С. 103), в Номоканоне Ар-менопула (4, 4, 1, р. 484), в Кормчей (48, 4, 1. Изд. 1816. 2, 60); в Пидалионе (Изд. 1908. С. 197, прим. 1) и др.

Данные естествознания: антагонизм между совершенством и размножением

Бергсон о значении пола в растительном царстве. Данные психологии: антагонизм между размножением и половой любовью

Примеры и свидетельства из философии, Библии, церковной и изящной литературы

Ошибки Шопенгауэра

Неразрешимость вопроса о цели брака для науки и обращение к интуиции

Многовековой спор между идеалистической и реалистической теориями о цели брака нужно решить в пользу первой, идеалистической теории, то есть в том смысле, что главная цель брака заключается в самих брачующихся, а не вне их и состоит в достижении «плиромы», блаженной полноты бытия, тогда как рождение имеет в нем второстепенное и подчиненное значение. К такому выводу приводит и наука, и интуиция. В частности, из научных дисциплин в особенности убедительно говорят в пользу идеалистической теории данные естествознания и психологии.

В пользу реалистического воззрения, что главная цель брака – рождение, говорит, по-видимому, здравый разум, ежедневный опыт, даже самоочевидность. С одной стороны, рождение, насколько мы знаем, невозможно без соединения полов, с другой стороны – соединение полов в громадном большинстве случаев ведет к деторождению. Бездетный брак есть что-то ненормальное, какое-то печальное исключение.

Но стоит лишь, отрешившись от узких рамок повседневного опыта, стать на точку зрения опыта широкого, научного, принимающего во внимание общую картину жизни и развития всего органического мира, и окажется, что взгляд этот, по существу, неверен, что между половой и родовой жизнью54 не только нет неразрывной связи, но замечается даже антагонизм. Эту мысль, в корне подрывающую католическое учение о цели брака, блестяще развил не кто иной, как Владимир Соловьев, труды которого охотно издаются католическими пропагандистами и которого называли тайным униатом.

В своем труде «Смысл любви»55 он выясняет ложность модного взгляда, по которому смысл полового влечения заключается в размножении, и выясняет не на основании каких-то отвлеченных общих соображений, а на основании естественно-исторических фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это видно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства, размножается бесполым способом56: делением, почкованием, прививкой. Правда, высшие формы обоих органических царств размножаются половым способом, но, во-первых, размножающиеся таким способом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполовым образом (прививка у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размножением высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и полового единения) следует искать не в идее родовой жизни, не в размножении, а лишь в идее высшего организма.

Разительным подтверждением этого является тот великий факт, что в животном мире половая любовь или, вернее, половое притяжение находятся в обратном отношении с размножением: чем сильнее одно, тем слабее другое. В низших организмах огромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения57 за отсутствием самого деления на полы. Далее, у более совершенных организмов появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое притяжение – сначала крайне слабое, затем оно постепенно усиливается на дальнейших ступенях органического развития, по мере того, как убывает сила размножения (то есть в прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе размножения), пока, наконец, на самом верху, у человека, является возможной сильнейшая половая любовь даже с полным исключением размножения. Но если, таким образом, на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, то совершенно ясно, что оба эти явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом; ясно, что каждая из них имеет свое самостоятельное значение и что, в конце концов, даже с точки зрения естественно-научной, размножение не является основной целью половой жизни.

Сходные мысли мы встречаем у французского философа Анри Бергсона в его «Творческой Эволюции».

Ссылаясь на работы новейших естествоиспытателей Мебиуса58 и Гартога59, Бергсон высказывает мысль, что для всего растительного мира, являющегося типом роста и размножения, разделение на полы является «по меньшей мере роскошью, без которой природа могла бы обойтись». И самое стремление к возрастающей сложности, к более полному и совершенному бытию, проявлением которого служит деление организма на полы, по мысли Бергсона, существенно только для животного царства в силу потребности в действиях более широких и сильных, но не для растений, обреченных на нечувствительность и неподвижность. И стремление к совершенствованию и связанное с ним половое деление существует в растительном мире лишь в силу связи его с лучше выражающим основное направление развития жизни миром животных, в силу того, что основное первоначальное стремление, приведшее к половому размножению, существовало в органическом мире раньше разделения его на два царства60. Короче говоря, для растений половая жизнь – это только пережиток.

Хотя пол и находит себе надлежащую почву для своего развития лишь в животном мире, но и здесь он не достигает своей цели. Дело в том, что основное стремление органического мира к совершенствованию не везде «выбилось» на надлежащий путь. В громадном большинстве случаев, во всех почти видах животного мира оно зашло в тупик и остановилось, не достигнув цели, и только в одном-единственном случае, только в человеке, в его сознательной жизни, оно вышло на надлежащую дорогу, почему человек и является пределом и целью развития. А если так, то и пол как частное выражение стремления к совершенству только в человеке, его сознательной и интуитивной психической жизни, находит свой смысл и свою цель. И как бы подтверждением этой мысли Бергсона является тот факт, что библейское повествование о творении не говорит о поле у животных, а только у человека, показывая, что пол у животных не имеет метафизического значения.

От естествознания переходим к психологии. Если смысл пола заключается в идее высшего бытия, а не в размножении, то уже a priori мы вправе ожидать, что именно в человеке, и притом в той стороне его бытия, в которой наиболее проявляется его превосходство – в его психической жизни, – скажется наиболее ярко эта самостоятельность полового начала от начала родового, и скажется именно в тех индивидуумах, у которых душевная жизнь стоит на высшей степени развития. И действительно, в человечестве половая любовь часто стоит в прямом противоречии с целями размножения. Прежде всего, любовь принимает здесь чисто индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и неизменное, как цель сама в себе. Поэтому здесь сильная любовь сопровождается деторождением только в тех редких случаях, когда нет внешних непреодолимых препятствий к тому, а очень часто такая любовь ведет к отрицанию родовой жизни, к монашеству, к самоубийству. Замена одного объекта любви другим, необходимая иногда в целях размножения (например, в случае его смерти, бесплодия, болезни и т.д.), всегда ощущается как измена этой любви. Описать идеальную любовь к одному лицу, а после его смерти-к другому – задача непосильная для романиста, невозможная по существу и вряд ли во всемирной литературе можно указать подобное произведение, которое можно бы назвать действительно художественным.

Но не потому только, что половая любовь, в силу своего индивидуального характера, так сказать, уменьшает шансы размножения, она стоит с ним в противоречии, а и по самому своему существу. Об этом говорят философы, говорит и изящная литература. «Любовь сама по себе, без присоединения аскетических принципов, враждебна всему тому, что ведет к половому акту, более того – ощущает все это как свое отрицание, – пишет Вейнингер. – Любовь и вожделение настолько различные, исключающие друг друга, даже противоположные состояния, что в те моменты, когда человек действительно любит, для него совершенно невозможна мысль о телесном единении с любимым существом»61.

Но, быть может, здесь мы имеем дело с близкой к ненормальности утонченностью модного философа половой любви? Откинем тогда пятнадцать веков и найдем у христианского философа – блаженного Августина – следующие строки:

«Мы знаем, что многие наши братья по взаимному согласию воздерживаются от плотской похоти, но не супружеской любви. Чем более подавляется первая, тем более усиливается вторая»62.

Опять можно возразить, что и Августин подчиняется здесь духу чрезмерного аскетизма. В таком случае откинем еще семь веков и найдем ту же мысль у философа, которого было бы странно обвинять в аскетических тенденциях, у самого главы евдемонизма – Эпикура: «Плотское соединение никому не принесло пользы, а любящего может и оскорбить»63.

Те же мысли встречаем мы у Плутарха, Цицерона, Галена, Порфирия.

От философов старого и нового времени обратимся к Библии и к святоотеческой изящной литературе.

Книга Бытия повествует, что Иаков любил не плодовитую Лию, а бесплодную Рахиль. Во Второй Книге Царств с обычной библейской прямотой излагается история трагической любви Амнона к красивой Фамари. ...И полюбил ее Амнон, сын Давида. И скорбел Амнон до того, что заболел из-за Фамари. Но вот у Амнона любовь побеждена похотью. Хитростью и насилием он добился падения Фамари, и ...потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была сильнее любви, какую имел к ней... И позвал отрока своего, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон и запри дверь за нею (2Цар. 13, 1–2, 15, 17).

И в древней церковной письменности мы постоянно встречаем мысль об антагонизме между половой и родовой жизнью. Климент Александрийский замечает, что «от пресыщения любовь часто обращается в ненависть»64.

«Когда хранится чистота, – пишет Астерий Ама-сийский, – хранится мир и взаимное влечение, а когда душа объята незаконной и чувственной похотью, она теряет законную и справедливую любовь»65.

Златоуст доказывает, что «от целомудрия рождается любовь»66, что «любовь делает людей целомудренными» и что, наоборот, «распутство бывает ни от чего другого, как от недостатка любви»67.

«Minuitur autem cupiditas caritate crescente» («С ростом любви уменьшается похоть»)68, – пишет блаженный Августин.

Переходим к изящной литературе и опять видим, что самые яркие образы половой любви не мирятся с размножением. Ни Филимон и Бавкида, ни Ромео и Юлия, ни Данте и Беатриче, ни Тристан и Изольда, ни даже Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна не оставляют потомства.

О чувстве противоречия между половой и родовой жизнью не раз говорил Ж.-Ж. Руссо в своей «Исповеди»:

«Никогда я не любил ее нежнее, как в то время, когда так мало желал обладать ею»... «Я люблю ее слишком сильно для того, чтобы желать ее: вот что сознаю яснее всего»... «В первый раз в жизни я увидел себя в объятиях женщины... но не знаю, какая непобедимая грусть отравляла все блаженство этой минуты. Два или три раза я обливал ее грудь слезами»69.

«Все так делают», – успокаивает в «Воскресении» Нехлюдов тяжелое чувство противоречия между любовью к Катюше и физическим сближением с нею.

«Я убежден, что это неестественно», – заявляет Познышев в «Крейцеровой сонате». Даже в «Анне Карениной», этом гимне в честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Он (Вронский) чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им

жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их любовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что бьшо заплачено этою страшною ценою стыда».

«Какое значение (в половой любви) имеет тело? – спрашивает герой одного имевшего успех нового романа. – Разве я думал об этом? Разве я стремлюсь к этому? Напротив, чем более люблю, тем менее думаю»70. Итак, далеко не один Надсон думает, что «только утро любви хорошо».

Вообще подобных выдержек можно привести много, но их всякий может найти сам, если только не смешивать литературу с порнографией. Ни один писатель «Божией милостью» не соблазнился идеей описать плодородие как выражение идеальной любви.

«Fecondite» Золя, конечно, не порнография, но это и не художественное произведение. Это всего лишь публицистика патриота, испугавшегося за будущность Французской Республики.

Этот отмечаемый и в философии, и в литературе всех времен и народов факт противоречия между чувствами, связанными с половой в узком смысле слова и с родовой жизнью, доказывает самостоятельность того и другого начала, доказывает, что брачная любовь есть сама по себе цель, а не средство продолжения рода.

И ни саркастический смех Мефистофеля71, ни блестящая аргументация Шопенгауэра не могут поколебать этого вывода. И Дон Жуан и Фауст чувствуют глубокое противоречие между любовью и физическим сближением, на которое их наталкивает посторонняя злая сила. Не нужно становиться и на точку зрения Шопенгауэра.

По мысли последнего, все возвышенное и патетическое в любви есть только обман природы, есть только приманка, посредством которой природа заставляет влюбленных достигать ее великой цели-продолжения рода, причем он подробно выясняет, что влюбленным друг в друге нравится именно то, что нужно для здорового и красивого потомства.

Но для объяснения всех этих фактов вовсе нет нужды в антропоморфическом представлении природы, как какой-то не то мышеловки, не то мошеннической лавочки, какое дает нам Шопенгауэр. Учение о координации и гетерогении (разнородности) целей в природе, имеющей единое начало, вполне объясняет основную гармонию жизни пола и жизни рода, вовсе не требуя отрицания самоценности половой любви, как это делает Шопенгауэр. Правда, он старается доказать, что продолжение рода есть задача более важная, чем все личные любовные переживания, но такая высокая оценка родовых целей совершенно не вяжется с его пессимизмом, по которому продолжение рода есть лишь продолжение обмана человека природой.

Ведь если жизнь индивидуума не имеет ни смысла, ни значения, то не имеет значения и жизнь рода, ибо и бесконечная цепь нулей равняется одному нулю.

Как мы видели, истинная любовь всегда имеет индивидуальный характер, вследствие которого только известное лицо, и только оно одно, имеет для любящего абсолютное значение как цель в себе. Шопенгауэр говорит, что это необходимо для точного определения индивидуальности потомка. Но для чего нужно такое определение? Ведь если индивидуальность сама по себе не имеет никакого значения в одном поколении, то не может она иметь какого-либо значения и в следующем. Шопенгауэр говорит, что любовная страсть между родителями существует для ребенка, так как она служит залогом гармоничности и красоты ребенка, его совершенства. Но ведь это уже совсем другой принцип. Красота и совершенство, как мы видим, вовсе не необходимы в борьбе за существование, а часто даже служат препятствием успеху этой борьбы и никоим образом не выводимы из воли к жизни. И если Шопенгауэр для объяснения половой любви вынужден прибегнуть к понятию красоты и совершенства, хотя и в следующем поколении, это доказывает несостоятельность его теории, что половая любовь есть выражение воли к жизни, так как ясно, что здесь мы имеем дело не с волей к жизни, а с волей к определенному характеру этой жизни, причем часто этот характер ставится дороже самой жизни, почему иногда, «полюбив, мы умираем», как поет Азра. И нисколько не спасает теорию Шопенгауэра перекладывание неудобных для его теории понятий красоты и совершенства из одного ящика в другой, из нынешнего поколения в следующее. Откройте оба ящика одновременно, и будет ясно, что неудобные для философа понятия от этого перекладывания не прекращают своего непрерывного бытия, ибо и нынешнее поколение есть следующее в отношении к прошлому.

Вообще рассуждения Шопенгауэра о любви – это рассуждения слепого физика о цветах, и какой-нибудь бульварный роман или цыганский романс может дать более для понимания любви и брака, чем вся «метафизика половой любви» немецкого пессимиста, у которого совершенно отсутствует то, что Данте называет «intelletto cTamore».

Таким образом, и естествознание и психология говорят нам, что цель половой жизни вовсе не состоит в размножении, что пол в человеке имеет какую-то свою самостоятельную цель. Но ведь это еще не ответ. Наука говорит только о том, что не есть цель брака, но не говорит о том, в чем именно состоит эта цель и каково нормальное отношение пола и рода.

Наука говорит нам здесь только ignoramus – et ignorabimus – не знаем – и знать не будем, пока будем стоять лишь на почве науки. И причина бессилия науки лежит в характере самого вопроса. Наука вообще имеет дело с причинами и теряется, когда стоит вопрос о целях в будущем. С другой стороны, вопрос об отношении рода и пола связан с вопросом об отношении инстинкта и сознания, а наука, как один из видов сознания, не в силах охватить сущность инстинкта и выразить его в терминах сознания.

Однако мы имеем другой выход, мы имеем другой источник знания кроме интеллекта. Этот другой источник есть интуиция, непосредственное сознание истины. Сознание нынешнего человечества, по справедливому утверждению Бергсона, имеет преимущественно интеллектуальный характер, оно не открывает нам тайн жизни, а лишь говорит нам о внешних взаимоотношениях носителей жизни. Но не исчезла в человечестве и интуиция, не исчезло сознание, идущее в направлении самой жизни. Правда, эта интуиция имеет смутный и отрывочный характер. Бергсон сравнивает ее с потухающей лампой, которая вспыхивает время от времени всего на несколько мгновений. Но «она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших наиболее существенных, жизненных интересах, и ее свет освещает наше «я», нашу свободу, то место, которое мы занимаем в целом во вселенной, наше происхождение, а также, быть может, и нашу судьбу»72. О том, где искать нам эту интуицию и как раскрывает она тайны пола и брака, будем говорить в следующей главе.

В древнейшее время Церковь относилась к нему благосклонно, но в более позднее время, когда Церковь сделалась государственной и уровень нравственности упал, обычай этот часто стал служить ширмой разврата, почему духовный брак был запрещен Церковью. Проф. А. П. Лебедев (Духовенство древней Вселенской Церкви. М., 1905. С. 329–346) довольно убедительно доказывает, что апостол Павел в 1Кор. 7, 36–38 под «своей девой» разумеет не дочь, а именно деву, состоящую в духовном сожительстве. Ср.: Achelis, Virgines subintroductae. Leipzig, 1902.

Интуиция и откровение

Размножение и брак как самостоятельные явления по Библии

Размножение как явление бессознательной области человеческого бытия и брак как проявление сознания и свободы

Полнота бытия как главная цель брака Значение термина «плоть» в Библии Троичность Божества и единство супругов Благодатность брака Семья как малая церковь

Религиозное значение семьи в иудействе и язычестве

Единство супругов как конечная цель брака и переживание этого единства как таинство, обожание, блаженство и радость

Трагическая сторона брачной любви

Итак, только интуиция может раскрыть нам тайну пола и брака.

Где же нам искать эту интуицию? Интуиция есть основа религии и поэзии. На языке первой – она носит название откровения, на языке второй она называется вдохновением. Все великие мировые религии имеют претензию на обладание истинной интуицией-откровением, но мы будем говорить об учении о браке только той религии, которая нам более известна и которая является духовной основой жизни всего культурного человечества – религии христианской.

Когда заходит речь о браке, и Сам Основатель Церкви (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7–8) и Его апостолы (1Кор. 6, 16; Еф. 5, 31) не дают какого-либо нового учения, а лишь указывают, что истинное учение о браке уже дано в первых главах Библии, в этом «ветхозаветном Евангелии», и только здесь, так как в более позднее время, в эпоху Моисея, учение это было принижено необходимостью считаться с «жестокосердием» людей (Мф. 19, 8. Ср.: Мф. 5, 27– 32; 1Кор. 7, 10–11).

И действительно, здесь мы находим глубочайшую философию брака. Но чтобы понять эту философию, нужны два условия. Прежде всего мы должны обращать внимание не столько на внешнюю форму библейского повествования, приспособленную к самому примитивному наивному пониманию73, сколько на глубокие идеи, лежащие в основе этого повествования, а затем мы должны забыть все эти «священные» и библейские истории, которые изучали в детстве и которые свидетельствуют лишь о низком уровне понимания их составителей, а считаться только с подлинным библейским текстом.

В этих «историях» своеобразие и глубина Библии положены на прокрустово ложе поверхностного школьного богословия, вследствие чего они одни существенные детали текста опускают74, другие представляют в превратном виде, и в результате повествование лишь скользит по поверхности нашего внимания, совершенно не задевая нашей мысли75.

Библия знает две эпохи в истории брака. Прежде всего, она знает брак во время нормального состояния человека, брак в Раю, но она знает брак и после великой мировой катастрофы, которая на богословском языке называется «первородный грех», а на языке философском является вмешательством сознания в область, где бы должен безраздельно властвовать инстинкт.

Итак, что же говорит Библия о нормальном браке?

Прежде всего, нужно указать, что и Библия подтверждает то, что мы во второй главе доказывали данными естествознания и психологии. Именно она учит, что цель брака вовсе не заключается в размножении. Кажется, во всех учебниках Священной истории установление брака представляется в такой схеме: «Бог создал Адама, затем, создав из его ребра ему жену Еву, дал им заповедь: плодитесь и размножайтесь».

Иное находим мы в подлинном библейском тексте. Библия говорит совершенно особо о размножении и о браке, и притом говорит о размножении ранее, чем о браке. О даровании человеку способности размножаться говорится в первой главе Бытия, в общей истории творения. Сказав о сотворении Богом животных и благословении им «плодиться и размножаться». Библия говорит о творении человека и о благословении ему на размножение, выраженном в тех же словах.

Таким образом, по Библии, размножение есть прямое продолжение творения животного мира, не имеющее отношения к браку и вообще к тому, чем человек отличается от животных. Никакой «заповеди» размножаться, о чем любят говорить протестанты76, в Библии нет. Всякая заповедь может быть воспринята духовно-свободным существом и потому не может быть дана животным, тогда как благословение, как односторонний божественный творческий акт, одинаково приложимо и к человеку и к животным. Что Библия, говоря о благословении размножения человеку, берет его не в качестве высшего, чем животный мир, существа, а как члена этого животного мира, видно из того, что при этом она говорит о человеке в терминах, которые обычно применяются в Библии лишь к животному царству. Подлинный еврейский текст первой главы Книги Бытия вовсе не говорит, что первосозданный человек, которому дано благословение, был мужем («иш») и женой («иша»), как говорят некоторые переводы, а говорит, что он был самцом («захар») и самкой («нкэва»); другими словами, что осуществлением этого благословения являются общие у человека с животным миром родовые органы и процессы (Ср.: Быт. 6, 19; 7, 16).

На это обращал внимание уже Ориген77, и с этим считаются многие переводы78.

Вообще, как животные берутся здесь в качестве представителей рода (по роду их, по роду ее. Быт. 1, 21, 24, 25), так и человек берется здесь не как индивидуум, а в качестве представителя всего человеческого рода, человечества.

Между тем, об установлении брака Библия говорит особо. Как Христос (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7), так и апостол Павел (Еф. 5, 31) находят это установление в той главе, где говорится о творении человека как существа особого от остального мира, в частности в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. В этой главе начинается история человека как индивидуальной нравственной личности и его отношения к Богу, Который является для него уже не только как Бог-Творец, но и как Бог Завета. Ветхозаветное повествование дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19, 4–5; Мк. 10, 6–7) и оба раза без упоминания о размножении. Хотя брак, по указанию Нового Завета, был установлен еще в Раю, Адам познал Еву, жену свою (Быт. 4, 1) только по изгнании из Рая. Мысль о том, что рождение детей есть не зависящее от человека продолжение творения Божия, что дети – дар Божий, десятки раз встречается в Библии (см., например, в книге Бытия 4, 1, 25–26; 6, 2; 29, 33; 30, 2, 6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» – говорит Иаков Рахили (Быт. 30, 2).

Если от Библии обратимся к ее авторитетным толкователям, то увидим, что они постоянно подчеркивают самостоятельность брака и рождения. Климент Александрийский учит, что само по себе рождение есть «таинство творения», μυστήριον79, а потому виновником рождения является лишь Бог, тогда как родители являются лишь «служителями рождения» (διάκονον γενέσεως80).

Ту же мысль подробно развивает святой Мефодий, епископ Патарский (Олимпийский) в своем «Пире десяти дев», ссылаясь на Иер. 1, 5; Иов 38, 14; 10, 881.

Иоанн Златоуст не раз обращает внимание на то, что благословение плодородия дано Адаму еще до создания жены82, и точно так же не раз прямо утверждает, что «не сила брака умножает наш род», но слова Господа, сказанные в начале: «роститеся и множитеся»83 и что «рождение детей нужно приписывать не сожитию супругов, ни чему-либо другому, но Создателю всяческих»84.

Библейская антропология учит, что в человеке есть две области.

Центром одной является сердце, центром другой- чрево. Первая- это область сознания и свободы, а потому и область нравственной ответственности. Вторая есть область бессознательной, инстинктивной, растительной и животной жизни85, а потому она свободна от моральной ответственности. Неужели вы не разумеете, – спрашивает Христос Апостолов, – что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево (Мк. 7, 18–19). Между тем все, что подлежит моральной оценке, исходит из сердца, исходящее из человека, оскверняет человека, ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяние, любодеяние, убийства (ст. 20–21). И размножение с библейской точки зрения входит не в область сердца, а в область чрева. Размножение, в сущности, есть тот же процесс, что и питание. Это особенно ясно у низших организмов, где размножение прямо пропорционально питанию. Но и у человека «блуд является следствием пресыщения»86, и Апостол Павел говорит, что пьянство является причиной блуда (Еф. 5, 18). Библия говорит, что благословение на размножение дано вместе с благословением на питание: И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь... вот, Я дал вам всякую траву... в пищу (Быт. 1, 28–29).

Совсем иначе говорит Библия о браке. О нем говорится во 2-й главе Бытия, где идет речь о человеке как существе, отличном от остального животного и растительного мира. О размножении здесь не упоминается. Человек здесь берется не с бессознательной, инстинктивной стороны своего бытия, а как носитель сознания и свободы. Человек берет здесь на себя задачу подчинения себе всего внешнего мира- макрокосмоса, работая в Раю и охраняя его, а вместе с тем он берет на себя и задачу подчинения высшим духовным целям своей внутренней физической жизни – микрокосмоса, принимая заповедь о невкушении плода с древа познания добра и зла. Свою творческую свободу человек обнаруживает в создании языка и в подчинении себе животного мира (Быт. 2, 19). И только после этих актов сознания и свободы человека как наиболее яркое их проявление является брак. По Библии, Бог не творит жену вместе с мужем и таким образом не принуждает на брак человека, а только тогда, когда Адам, этот еврейский Фауст, проявил свою свободу, когда он создал идею жены и пожелал ее осуществления, Бог дает бытие мысли человека, человек становится мужем и женой.

Говоря о свободе как основной черте брака, Библия в то же время говорит и о его главной цели.

Она указывает только одну цель брака – жена творится для того, чтобы быть «помощницей» мужа. В чем же должна состоять эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, которые Бог возложил на мужа (Быт. 2, 18), и обычное понимание его таково. Но в таком случае вполне уместно возражение блаженного Августина, повторенное Фомой Аквинатом, что для помощи во всяком другом деле, кроме рождения, другой мужчина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе семидесяти (βοηθόν) и в Вульгате, не передает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии, так что помощь в труде может мыслиться лишь как последствие восполнения в бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alter ego».

Библия не говорит: «не хорошо человеку трудиться одному», а говорит: не хорошо быть человеку одному; не говорит: «который трудился бы с ним», а говорит: «который был бы перед ним». Еврейское слово neged означает то, что впереди, на лицо (Быт. 31, 32; Исх. 19, 2; 34, 10; Чис. 2, 2; 25, 4; Дан. 6, 10). Древние переводчики переводят это слово ώς κατέναντι αύτο? (Акила. Ср.: Мк. 11–12) «άντικρυς α?το?» (Симмах. Ср.: Деян. 20, 15). Английский ученый Вордсворт переводит against him, before him и сравнивает отношение оттиска печати с самой печатью87. «Бог, – говорит святой Кирилл Александрийский, – создал жену... имевшую сожительствовать с мужем, как существо однородное с ним, и просто пребывать с ним»88.

Но это сопребывание с мужем не есть лишь пространственная близость.

Нет, это есть полное метафизическое вышелич-ное единение в одном существе89. На эту сторону цели брака указывает Библия, говоря: и будут одна плоть (Быт. 2, 24), то есть одно существо. Здесь вовсе нельзя видеть, как это иногда делают, указание на родовую жизнь90. Эту жизнь здесь мы разумеем лишь постольку, поскольку она может быть последствием единства супругов, но прямой и основной смысл этих слов другой. Его непререкаемым образом изъясняет Сам Господь, говоря: Так что они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19, 6), то есть указывает не на какое-либо временное телесное единение в родовом акте, а на постоянное метафизическое единство супругов. Употребленное как в Ветхом, так и Новом Завете слово «плоть» (σάρζ) вовсе не означает в данных местах лишь тела (σώμα), а означает одно существо, одного человека, как то прекрасно выясняет, например, блаженный Августин. «Священное Писание, – говорит он, – часто называет плотью и самого человека, то есть природу человека в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: от дел закона не оправдится всяка плоть (Рим. 3, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: И слово плоть бысть (Ин. 1, 14), то есть «бысть человек»91. И так же как апостол Павел заменяет слово «плоть» словом «человек», говоря не оправдится человек от дел закона (Гал. 2, 16), так точно делает это и Библия, называя Адама и Еву то «одной плотью» (Быт. 2, 24), то «одним человеком»: Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их и благословил их, и нарек им имя: человек (Быт. 5, 1–2). Когда говорится лишь о физическом единении мужчины и женщины (не в браке, а в блуде), не говорится, что они «одна плоть», а говорится, что они – «одно тело» – не σάρζ, a σώμα (1Кор. 6, 16).

Это метафизическое единение мужчины и женщины есть таинство, поскольку оно превышает категории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинством Пресвятая Троицы и догматом Церкви, а психологически это единение является источником таких чувств брачующихся, которые по самому своему характеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворенной любви, а потому полноты и блаженства.

Переходим к выяснению этих метафизических, а затем и психологических сторон брака.

Возвышение человеческого бытия в браке на степень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога. Здесь нужно отрешиться от господствующего индивидуалистического миросозерцания, бессознательно поддерживаемого вовсе не христианским душевным настроением современного мнимо-христианского общества, и стать на сторону переживаний подлинного христианского мировоззрения, по основному положению которого, положению, в силу своего основного характера отражающемуся на всех частных пунктах этого мировоззрения, – высшее бытие есть бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Троичный в лицах. Школьные руководства догматики подробно толкуют библейское учение, что человек создан по образу Божию, но, рассматривая вопрос, в чем именно заключается образ Божий в человеке, или совсем забывают о троичности Божества, или, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, упускают из внимания, что троичность Божества состоит в троичности лиц, а не сил. А между тем. Библия дает полное основание для более глубокой и верной концепции.

Общий голос авторитетных христианских толкователей видит ветхозаветное учение о Троице в упоминании о Божественном Совете, предшествующем творению человека, и в том множественном числе, в котором Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26), сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18)92. Но этого прикровенного учения о Троице нет там, где говорится о творении всего остального мира, а встречается оно лишь там, где говорится о создании двуполого человека (Быт. 1, 26–27; 2, 18; 5, 2), об установлении брака созданием жены. Бог сотворил человека, – читаем мы в начале 5-й главы Бытия, где как бы резюмируется содержание первых четырех глав, – по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек (5, 2). Итак, «человек» в устах Божиих – это мужчина и женщина как одно целое93, и только как такое целое, а не как самозамкнутая монада, человек является образом говорящего о себе во множественном числе Бога, тогда как о существовании человека в качестве «единого» (μόνος, как перевели семьдесят, μοναχός, как перевел Симмах), самозамкнутого бытия, сказано, что это существование «недоброе» (Быт. 2, 18), а недоброе не может быть образом Божиим94. А когда вследствие греха союз любви первых людей превратился в подвластность жены мужу, Бог говорит об Адаме: Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22), то есть, сохранив богоподобное свойство, потерял подобие с тройческой жизнью и ее вечным блаженством, а потому жизнь его потеряла смысл и не должна быть вечной95.

Новый Завет дает ключ к уразумению Ветхого (Евр. 10, 1) и выясняет то, о чем тот говорит лишь прикровенно.

Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями Лиц Святой Троицы.

Как Бог-Отец есть глава Христа, так и муж-глава жены (1Кор. 11, 3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога-Отца (Евр. 1, 3), так и жена – слава мужа (1Кор. 11, 7).

«Хотя подчинена нам жена, – поясняет это место свт. Иоанн Златоуст, – но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется Отцу, но как Сын Божий, как Бог». «Когда муж и жена соединяются в браке, они не являются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом самого Бога»96. «Бог, чтобы показать таинства единства Божия, – пишет святой Феофил, – вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними была большая любовь»97.

«Может быть, три прародительские главы всего человечества – эти единосущные лица – были, как думает и Мефодий98, преобразовательным некоторым подобием Святой и Единосущной Троицы». «Именно не имеющий земного виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального виновника всего Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая от него Ева означала исходящее лицо Cвятого Духа»99, – пишет святой Анастасий Синаит. Как видим, святой Анастасий, в отличие от Апостола Павла и Златоуста, стремится в сравнении брачной жизни с жизнью Святой Троицы сохранить овладение чисел, но не в этом заключается важность этого сравнения. Прежде всего нужно иметь в виду, что Бог выше числа и число три не является каким-то определяющим началом для божественной жизни, так что и в сравнении брачной жизни с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни там и здесь. А затем, если желательно проводить аналогию далее, можно сказать, что в браке всегда есть третье лицо – лицо Самого Бога. Человек не есть самобытное бытие не только как индивидуум, но и как брачная пара, а потому нормальной духовной жизнью он может жить лишь в общении с Богом и как индивидуум, и как брачная пара. Таким образом, в браке всегда три лица – мужа, жены и соединяющего их Бога. Мысль о необходимом участии божественной силы – благодати Божией – в браке мы находим и в Библии и в святоотеческой письменности.

Книга Бытия повествует, что Бог не только создал жену, но и привел ее к Адаму100. Господь свидетель между тобою и женою юности твоей, – говорит пророк Малахия (2, 14). Брак- завет Бога, читаем в книге Притчей (2, 17). «Жена уготована есть мужу (Богом) от века», – читаем в книге Товита (6, 18).

В Новом Завете Христос говорит, что мужа и жену Бог сочетал (Мф. 19, 6). Апостол Павел обязательной нормой христианского брака выставляет требование, чтобы брак был всегда браком в Господе (1Кор. 7, 39; 11, 11).

В древней церковной письменности уже святой Игнатий требует, чтобы брак был браком «о Господе»101.

Климент Александрийский, приведя слова Христовы: где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их, относит их к браку «Не называет ли Он троими мужа, жену и ребенка, так как Бог соединяет жену с мужем?»102, – спрашивает он.

Ориген доказывает, что уже Апостол Павел учит о благодатном характере брака, так как он называет в 1Кор. 7, 7 брак, как и девство, «χάρισμα». «Да будут два в плоть едину, – пишет он, – сказано о тех, кто соединены с Богом. И именно Бог есть Тот, который соединяет двоих в одно, так что, поскольку жена выходит замуж, они уже не два, а одно, а так как соединяет Бог, то соединенным Богом присуща благодать»103.

«Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», – пишет Тертуллиан104.

«В браке, – пишет Златоуст, – душа соединяется с Богом неизреченным неким союзом»105. «Бог соединяет тебя с женой»106. По выражению новеллы Алексия Комнина107, включенной и в Кормчую108 , брачующиеся «приемлют Бога», Который «входит посреди совокупляющихся». В древнерусском (XIII в.) чине венчания читаем: «сочетай (Господи) я (то есть их) в едину мысль, венчай я в едину любовь и совокупи я в едину плоть». В служебнике Киевского митрополита Киприана (1376– 1406) читаем: «Тобою (Богом) совокупляется муж и жена»109.

Тринадцатое правило Трулльского Собора говорит, что брак узаконяется (и благословляется) присутствием Божиим110.

Связанное с догматом Троичности христианское учение о браке еще ближе связано с другим великим догматом христианства- догматом Церкви, который в свою очередь основывается на догмате Троичности. Троица есть метафизическое основание нравственного долга любви. По подобию Троицы, неразделенной и неслиянной, образовано новое существо- Церковь, единая по существу, но множественная в лицах111. Что жизнь Церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее

Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократно встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между собою как основе церковного устройства, тридцать четвертое апостольское правило так обосновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и неразделенность Святой Троицы ставит в основу церковного устройства и второе правило Карфагенского Собора.

Но если семья является лишь подобием Святой Троицы, связанным с божественною жизнью благодатью Божией, то отношение семьи к Церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие Церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органическая часть Церкви, есть сама Церковь. Так же, как кристалл не дробится на аморфные, уже некристаллические части, а дробится лишь на части омиомэрные или подобно-целые, и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья, и как часть Церкви, есть все же Церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и Церковь, домом Господним112, а Златоуст прямо и точно называет семью «малой церковью»113.

Райская семья совпадает с Церковью, ибо другой Церкви человечество тогда не имело, а христианская Церковь есть продолжение Церкви райской, причем в ней новый Адам- Христос заменяет Адама ветхого (1Кор. 15, 22). Этим объясняется, почему Новый Завет и древнейшая христианская литература изречения Священного Писания, имеющие отношение к браку, относят к Церкви, и наоборот.

С давних пор пытаются толкователи провести границу в Послании к Ефесянам между учением Апостола Павла о браке и учением о Церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская семья и есть в идеале Церковь, часть Тела Христова. Именно на этом обосновывает он строго моральные требования в отношении к браку Христианин, входя в единство Церкви, есть храм Святого Духа, почему всякий осквернитель своего тела отделяется от Церкви и таким образом разрушает ее (1Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христианские семьи «домашними церквами»114.

То же мы видим и у древних христианских писателей. Ерма и Климент Римский учат, что Церковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам образом Христа и Ева образом Церкви. «Церковь, – пишет святой Климент, – создана прежде солнца и луны. Церковь живая – есть Тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена – Церковь.

Церковь, будучи духовной, явилась нам в Теле Христовом, поучая нас, что если кто из нас соблюдет ее в теле и не осквернит, он получит ее во Святом Духе. Ибо сама плоть есть символ (άντίτυπον) духа и никто, исказивший символ, не получит оригинала (τό αύθεντικόν).

Итак, (Христос) говорит следующее: соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и дух есть Христос, то оскорбивший плоть оскорбил Церковь; таковой не получит духа, который есть Христос»115.

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотворена прежде всего, а мир сотворен для нее116, что «Бог сотворил из несущего все сущее, ради Святой Церкви Своей и всякая похоть есть, прежде всего, грех против Церкви»117. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан, и выводит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога118.

Игнатий Богоносец, как и Апостол Павел, обосновывает половую нравственность на мистическом единстве Церкви с Телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа119. На этом же основании тождества семьи и Церкви Климент Александрийский обетование Христово о присутствии Его в Церкви относит к присутствию Его в семье120. «Во всяком браке почитается Христос в муже и Церковь в жене»121, – говорит святитель Григорий Богослов.

Внутренней близостью семьи и Церкви объясняется и тот факт, что в Священном Писании обычно церковные отношения рисуются в терминах семейного быта. Такие термины не какие-то поэтические метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. Отношения Бога и ветхозаветной Церкви обыкновенно рисуются под образом брака, жениха и невесты, мужа и жены122. И в Новом Завете Христос постоянно говорит о Себе как о женихе123, женихом называет Его и Иоанн Креститель124, а Церковь постоянно является по отношению к Нему в образе Его жены или невесты125. «Скажу еще и то, – пишет Златоуст, – что это (то есть брак) есть таинственное изображение Церкви»126.

Сама Церковь есть «дом Божий» (1Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1Тим. 3, 4). Деятельность Церкви называется домостроительством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и пастыри Церкви – отцы (1Кор. 4, 15; 1Тим. 2, 8; Флп. 2, 22), члены Церкви – их дети (Рим. 8, 29; 1Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «церковь»127 по более вероятному словопроизводству (от κυριακόν) означает «дом Господень», как бы вид дома семейного.

И не только райская и христианская семья является Церковью, таковою же была, по крайней мере в своем идеале, семья и в иудействе и даже в язычестве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская Церковь не была уничтожена грехом, а продолжала существовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего, мы должны указать на ошибочность принятого Католической церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Священное Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю128, это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его Апостолами таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3–6; Мк. 10, 2–12), так и Его Апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повествованию об учреждении первобытного брака, при существовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» – спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец» и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви129. Говорит он и о благодати райского брака (τής τού γάμου χάριτος130). Выше мы видели, что Ориген говорит о благодатности всякого брака.

Как на доказательство установления таинства брака Христом ссылаются иногда на евангельское повествование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, каковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело»131, – пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркиваемое четвертым евангелистом (Ин. 2, 11), по-видимому, неясно представляли даже остальные евангелисты, не упомянувшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь догадываться. Чудо в Кане было первым чудом Христовым. Здесь впервые Христос выступил уже не только как учитель, но как и создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над телом и материей, которым будет характеризоваться жизнь будущей Церкви. Еще ближе указывает на это характер чуда, предзнаменовавший центральное таинство Церкви – Евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверовавших в Него (Ин. 2, 11), но для нас важно, что это символическое основание Церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного торжества.

Браком начинается история Церкви в раю, браком начинается и история Церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. Напрасно говорят132 о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, – справедливо говорит профессор Павлов, – как званный на брачное торжество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, есть брак истинный, богоугодный»133.

А за полторы тысячи лет еще более резко выразил эту мысль блаженный Августин: «Христос явился на брак, чтобы подтвердить, что Он Сам (в раю) установил брак»134.

Действительно, на браке в Кане никакого участия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем и лишь чудом претворения воды-д вино символически указал, какое высокое религиозное одушевление135 должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком-либо вмешательстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet clamat» («громко говорит самим молчанием»). Так же как и прямые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание показывает, что и в дохристианском браке Христос видел творимый Богом таинственный организм единой Церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой-то новый институт брака, брака как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной природе греховных элементов.

Ввиду такого сходства семьи и Церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Мф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказывает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например, Мф. 10, 21, 34–39; Лк. 12, 51–53) служат и здесь не опровержением, а подтверждением. Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 16, 24). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоизма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господе». И если для служителей Церкви это требование иногда и фактически означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расширение более узкой сферы деятельности на более широкую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая Церковь, то и Церковь есть большая семья (1Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского установления брака на слова апостола Павла: тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь(Еф. 5, 32). Действительно, апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу, союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской Церкви, не могло быть и брака как таинства. Но понятие после и потом – понятие времени – не решает вопроса догматики. Христос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обуславливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а Символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет136, и на райскую жизнь. По справедливой мысли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана137), не Христос есть образ Адама и Церковь – образ Евы, а наоборот, – Адам создан по образу Христа и Ева по образу Церкви, а потому и брак первых людей в раю так же был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к новозаветным таинствам, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминается138. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозаветном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, святой Симеон Солунский. Говоря о браке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упоминает о ком-либо из новозаветных (праведников), состоявших в браке, так как брак не есть для христиан предпочтительное дело. Конечная цель Евангелия есть девственность и целомудрие»139.

Наконец, в авторитетных памятниках православного учительства прямо говорится, что брак именно как таинство установлен в раю, а в Новом Завете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из Книги Бытия (2, 24) слова об установлении брака в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете»140. Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении Российского Священного Синода читаем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 2, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6)». Апостол Павел называет брак «великою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В Православной Церкви, – говорит Гасс, – брак является менее определенно христианским установлением, чем в Римско-католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»141.

Если учение о браке как райском таинстве имеет для себя твердое основание и в Священном Писании и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догматиками из учения римско-католического. Это учение, основываясь в конце концов на своеобразном взгляде на брак блаженного Августина, было санкционировано для Римско-католической церкви на Тридентском соборе, который на двадцать четвертой своей сессии постановил: «Брак есть по истине и в собственном смысле одно из семи таинств евангельского закона, установленное Господом Христом»142.

Подчиняясь влиянию развитой на Западе богословской науки и не пытаясь выяснить догматическое учение о Церкви в раю, православные богословы нового времени пожертвовали глубоким истинно церковным учением о браке как райском таинстве во имя схематичности учения о семи новозаветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, сохранилось ли оно вне христианства, в еврействе, в язычестве? В символических книгах Православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на theologumenon (частное богословское мнение).

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вследствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касался взаимных отношений первой четы, он не был изменой их друг другу. Наоборот, блаженный Августин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучиться с согрешившей женой. «Супруг последовал супруге, – пишет он, – не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Это значит, что он не захотел отделиться от единственного сообщества с нею даже и в грехе»143.

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, – пишет он, – а убеждает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстился»144. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечное145. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского146.

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский147.

Мнение, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у святителя Григория Нисского, у блаженного Фёодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Грека и др.

И богослужебные книги Православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, – читаем мы в Требнике, – ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»148.

Ту же мысль находим и в сорок девятой главе Кормчей книги (Эклоге). «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычнй заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех потопи, сочетания же не разлучи»149 . Что грехи человечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, – пишет блаженный Феодорит Кирский, – он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт. 9, I)»150.

О святости ветхозаветного брака говорят и заповеди Десятословия, сопоставляя его нарушения с тягчайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь – это (брачная), – пишет святой Ефрем Сирии, – от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»151.

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычники (эллины) смотрели на брак именно как на таинство152. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, – это брак153. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты154. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключение брака», – пишет Монтескье155.

Но видели ли в браке евреев и язычников таинство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и прямые свидетельства древней письменности и фактическое отношение христианской Церкви в древности к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон ветхозаветный свят, то свят и брак», – пишет он. И ветхозаветный брак был таинством как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол156. «Брак является делом честным и у нас и у язычников», – пишет Златоуст157, относя, таким образом, и к языческому браку слова апостола: «Брак честен во всех» (έν πάσιν, Евр. 13, 14). А святой Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачными добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, – иронически добавляет он, – мы побеждаем только в том, что христианки в силу своей святости большее число раз выходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»158.

Считая брак таинством, древние христиане принимали его в том виде, как он существовал у евреев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и предпочитавшие мучения и смерть, по-видимому, невинному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого протеста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак как и все», – говорит один христианский апологет II века159. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданными»160, – говорит другой апологет в своей апологии, поданной императору Марку Аврелию (166– 177). Климент Александрийский христианским браком считает брак κατά νόμον161. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть согласно с римскими законами (правило 1). Святой Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому закону Двенадцати таблиц162. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоугт163.

За признание языческого брака таинством говорит и то обстоятельство, что в древней христианской письменности мы не находим какого-либо особого специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догматические памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином164, и даже называют его «наилучшим»165, а в одном авторитетном догматическом памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака166. О благословенности брака и до Христа говорит святой Симеон Солунский: «Брак допущен для одного деторождения, – пишет он, – чтобы не без благословения было происхождение и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»167.

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, отразившееся в современном различении католическим богословием сакраментального и несакраментального брака, вытекает из отвергнутого Церковью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что «все, что не по вере, – грех» (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они делают, есть грех. Между тем, брак не грех. Следовательно, у язычников нет брака». Этот вывод, получающийся путем quatemio terminorum (замены терминов)168, не разделялся в старое время даже Западной церковью. Мы уже видели, что папы Иннокентий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus juris canonici (Свод канонических правил) подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно, Грациан доказывает здесь ссылками на Священное Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола: «все, что не по вере, – грех» имеют тот же смысл, что и слова: блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычников, противных их совести, что, если иногда и утверждают, что у язычников нет таинства, то это не значит, что у них форма таинства брака неправильна, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амвросия Медиоланского: «Нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией» неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает брака нехристиан между собой»169. Позднее католические богословы, с целью примирения учения блаженного Августина с учением Corpus juris canonici, создали теорию двух видов брака – сакраментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, которые отказались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исходную точку для правильной религиозной оценки язычества. Если в язычестве сохранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то, безусловно отрицательное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным каналом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, как мы видели, по глубокой мысли святителя Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру целиком, а подобно магниту, вытягивающему железные опилки из сора, извлекло из нее немало сродных себе элементов и взяло их как материал на создание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положительной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом язычества. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоянно оправдываются слова Гете: «Das Ewigweibliche zieht uns hinan» («Вечно женственное влечет нас ввысь»)170.

Итак, сопоставляя откровенное учение о браке с догматами Троичности и догматами Церкви, мы видим, что в браке человек достигает подобия с жизнью Высшего бытия, в то же время становясь частью Церкви. Но если так, то отсюда следует, что главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-либо, стоящем вне самих супругов, ибо достижение богоподобия и есть высшая и последняя цель бытия человеческого, а вечная невеста Христова Церковь есть последняя цель, есть завершение всей мировой истории.

С объективной метафизической богословской почвы переходим на почву субъективную, психологическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Богом на степень вышеличного, богоподобного бытия и становятся частью Тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством полного блаженства, по своему содержанию исключающим вопрос о каких-либо дальнейших субъективных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциальное единство брачующихся, по объяснению Златоуста, творится любовью. «Любовь, – пишет он, – изменяет самое существо вещей»171.

«Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ничто, кроме любви»172.

И идея, что любовь есть causa efficiens (производящая причина) брака, усвоена и христианским законодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью173, – пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, – чистой любовью»174. «Брак создается согласием и любовью», – поясняет древняя схолия к синопсису Армепопула известную классическую максиму «поп concubitus, sed consensus facit nuptias» («Брак созидается не соитием, а единодушием»)175.

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Богом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

«Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с другом», – пишет авва Фалассий176. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», – пишет Златоуст177.

А вот глубокие стихи русского поэта:

Слиясь в одну любовь,

Мы цели бесконечной единое звено,

И выше восходить в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено178.

Но если так, то брачная любовь является таинством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Богом, Который и Сам есть любовь (1Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таинством и потому, что превышает силы нашего разума. Гносеология учит, что высшие категории нашего разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак – это вышеличное единство, подобное единству Святой Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь, и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тождества, ибо здесь два являются в то же время и одним.

Святитель Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «аурасра», то есть не записанных в Новом Завете изречений Иисуса Христа, говорит:

«Сам Господь, спрошенный, когда придет Его царство, ответил: когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское», и поясняет, что два бывает одно, когда «в двух телах бывает одна душа»179.

«Брак есть таинство любви»180, – говорит святитель Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним.

Называет любовь таинством (sacramentum) и блаженный Августин181.

С этим неразрывно связан и благодатный характер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены взаимной любовью (Мф. 18, 20).

О браке как союзе любви говорят и литургические книги Православной Церкви. «О еже ниспо-слатися им любви совершенной, мирней», «соединение и союз любви положивый», читаем в исследовании обручения. «Друг к другу любовь», – читаем в последовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружества» называется брак в молитве на разрешение венцов.

Таинственная сама по себе брачная любовь в отношении супругов друг к другу имеет оттенок обожания.

В браке супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому идеализируют или обожают друг друга. Идея обожания во взаимных отношениях полов вовсе не есть порождение средневековья, как это иногда представляют. Ее мы находим уже у древнейших христианских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню почитал», – говорит Ерма Роде в своем Пастыре, который в древности читался в церквах как Священное Писание182.

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобньк совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть славой мужа (1Кор. 11, 7), чтобы быть живым отображением богоподобия мужа, как бы живым зеркалом мужа, ибо, как замечает Платон, «в любящем, как в зеркале, видит самого себя»183.

«Жених и невеста... при одном взгляде прилепляются друг к другу», – говорит Златоуст184. «Увлекаемые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности» – говорит блаженный Феодорит185.

Идея взаимоотражения любящих постоянно мелькает и в другом виде интуиции – в поэзии.

Порой среди забот и жизненного шума

Внезапно набежит мучительная дума

И гонит образ твой из горестной души,

Но только лишь один останусь я в тиши,

Спокойной мыслию ничем не возмутимый,

Твой отражаю лик, желанный и любимый186.

Как лилея глядится в нагорный ручей,

Ты стояла над первою песнью моей187.

Или вот стихи современного поэта (Андрея Белого):

Твой ясный взгляд: в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.

Твой ясный взгляд: в нем отражаюсь я,

Исполненный покоя и блаженства,

В огромные просторы бытия,

В огромные просторы совершенства.

Нас соплетает солнечная мощь,

Исполненная солнечными снами;

Вот наши души, как весенний дождь,

Оборвались слезами между нами.

И «Ты» и «Я» – перекипевший сон,

Растаявший в невыразимом свете;

Мы встретились за гранями времен,

Счастливые, обласканные дети.

Но это зеркало, в котором любящие супруги видят один другого, имеет одну особенность. Оно отражает только их хорошие стороны, скрывая плохие и представляя их друг другу, как бы в каком сиянии. И вот, по Златоусту и блаженному Августину, это-то сияние, эта «благодать» или «неизреченная слава» лучше всякой одежды, всякого украшения облекала наших прародителей в раю и отчасти облекает любящих супругов и теперь188. Много можно найти на эту тему и в изящной литературе.

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он недурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувствовал обычно все хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отражалось только то, что было истинно хорошо; все же не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим, таинственным, непосредственным отражением»189.

И не духовные лишь, но и физические совершенства, физическая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространенному мнению, отношение христианства к физической красоте самой по себе безусловно положительно. Источник красоты оно видит в Самом Боге. «Красота на земле, – пишет Афинагор, – возникает не сама собою, а посылается рукою и мыслью Божией»190, а Ерма, святитель Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания высокого достоинства человеческой красоты, уча, что муж и жена созданы по образу Христа и Церкви. «Соразумность всех частей тела так велика, – пишет блаженный Августин, – так эти части соответствуют одна другой прекрасною пропорциональностью, что не знаешь, больше ли при сотворении тела имела место идея пользы, чем идея красоты»191. Не раз повторяет он, что, в частности, и женская красота ниспосылается Богом192.

«Святая святых» Библии – Песнь песней – есть восторженный гимн женской красоте. Если аскетические творения указывают на великую опасность для человека от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оценки красоты самой по себе, как опасность солнечного света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не должно быть отношением стоической атараксии, безразличия, а должно быть отношением высшей отзывчивости. «Некто, воззрев на красоту, – читаем мы в «Лествице» святого Иоанна Лествичника, – весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погрузился в любовь Божию и источники слез»193.

Мы уже видели, что в браке стороны соединяются в теснейшем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощущаются в браке не как что-то чужое, внешнее, постороннее нам, а как что-то близкое нам194, что-то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1Кор. 11, 11),– учит апостол Павел.

И это именно сознание принадлежности нам совершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой полноты бытия, чувство радости и блаженства. «Любовь, обладающая и пользующаяся своим предметом, есть радость»195, – пишет блаженный Августин. Таким именно чувством и были продиктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека – первые объяснения в любви, первая поэзия во всемирной истории: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей;Она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, – пишет святой Астерий Амасийский, – были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех прочих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, перешло в природу потомков»196.

По библейскому воззрению, разделяемому в основе всем человечеством, брак – это остаток рая на земле, это тот оазис, который не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквернен ни грехом первых людей, не был затоплен волнами всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и богослужебные книги Православной Церкви197.

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. Возрадуемся и возвеселимся... ибо наступил брак Агнца... Блаженны званые на брачную вечерю Агнца (Откр. 19, 7, 9; Мф. 25, 1–13). Наоборот, как показатель величайшей скорби является пророчество: и голоса жениха и невесты не будет уже слышно в тебе (Откр. 18, 23). И к такому сознанию библейские предписания приспособлялись даже в опасное время войны. Если кто взял жену недавно, – читаем во Второзаконии, – то пусть не идет на войну и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и пусть увеселяет жену свою (Втор. 24, 5).

Святой Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Едеме198. Блаженный Августин так описывает внутреннюю жизнь первых людей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и искреннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»199.

«Сколько бы ни были нам полезны бессловесные, – пишет Златоуст, – но помощь, оказываемая женою, гораздо превосходнее... Жена – целое, совершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое утешение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»200. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака201.

И православный чин венчания постоянно говорит о браке как великой радости: «О еже возвеселитися им»... «Да прийдет на ня радость оная»... «Возвеселиши я радостию»... «Возвеселися якоже Ревекка, веселящися о своем муже»... «Соединяясь в радость сию»...

Если мы от древнехристианской обратимся к более новой литературе народов с давней и глубокой христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высокое религиозно-нравственное чувство. «Брак есть истинное небесное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия» («ein groBes hohes Gottes Dienst»)202, – пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии с ее высоким семейным укладом Диккенс как-то невольно прерывает свое повествование восторженным гимном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) освятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забывая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жертву уравновешенной ясной души, безграничной веры и переполненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоуханнее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»203.

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высоты. Недаром молитвы христианского венчания вспоминают лишь примеры ветхозаветной брачной жизни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто любовная поэма204, для других это «святое святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церкви, на высотах идеальной любви границы между браком и Церковью снимаются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью моногамии205, заканчивающейся пророчеством об Искупителе в образе выводящего из ада Алцесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство достигнутой полноты бытия свойственно вообще всякому идеальному браку. Но если так, то и психологически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо дальнейших целях, раз эта любовь дает чувство полноты бытия, достижения цели всех стремлений. Поэтому-то идеальная любовь непременно сопровождается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается всегда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»206, – говорит сам Дон-Жуан, охваченный любовью к донне Анне.

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», – читаем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6). Любовь никогда не перестает, хотя... знание упразднится (1Кор. 13, 8), – вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный.

«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, – пишет Златоуст. – Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»207. «Perenne animus, поп corpus coniugium facit» – «брак вечно творит дух, а не тело», – от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего общего с той «свободной любовью», которая по распространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой вы-шеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдельный человек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же должна быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной любви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за нее (Еф. 5, 25). И Златоуст в своих вдохновенных толкованиях на эти слова Священного Писания208 учит, что муж не должен останавливаться ни перед каким мучением и даже смертью, если это нужно для блага жены. «Я считаю тебя драгоценнее души своей», – говорит муж жене у Златоуста. «Совершенная» брачная любовь, испрашиваемая в чине обручения209, есть любовь мученическая, и глубокий смысл заключается в том, что в православных храмах в чин венчания входит церковная песнь «Святии мученицы».

Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, идти до пожертвования не только материальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нравственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требует от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церкви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Себе не имеющей ни пятна, ни порока, а следовательно, Христос признал Своей невестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Таким образом, христианская брачная любовь включает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готовность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апостол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехристианской стороне, чуждой христианского понимания любви, не дозволяет его стороне христианской (1Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegium Paulinum», то есть праве супруга-христианина расторгнуть брак с нехристианской стороной, является прямой противоположностью подлинного учения Апостола Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе советов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1Кор. 7, 1–7).

«Я беру тебя,– говорится в одном древнем западном чине венчания, – беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или зол». Хорошо выражает эту мысль один английский поэт:

I ask not, I care not

If guilt is in thy heart

I know that I love thee

Whatever thou art210.

Таким образом, метафизическое единство супругов представляется важнее даже нравственных ценностей, и для оценки достоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обычной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.

И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги с тобой, У любви есть слова, те слова не умрут, Нас с тобой ожидает особенный суд:

Он сумеет нас сразу в толпе различить, И мы вместе придем, – нас нельзя разлучить211.

Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее бесконечная жертвенность связаны с ее другой чертой – ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским идеалом, но даже и нормой брака. Все виды многобрачия не только одновременного (bigamia simul-tanea)212, но даже и последовательного (bigamia suc-cessiva) безусловно исключаются Церковью. В древней христианской письменности эта идея выражена очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называют их «благовидным или тайным прелюбодеянием»213, «видом прелюбодеяния»214, «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»215, как потому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и порока», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»216, соединены с потерей «нормы таинства»217, так же, наконец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требуется христианским учением, так как, вступая в новый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всегда является некоторой изменой в отношении к первому218.

«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, – отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жениха ей предложили выйти замуж за другого, – жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехорошо не сохранить ему верности»219. Более поздние памятники говорят о повторных браках уже в смягченных тонах, но основное церковное учение осталось неизменным: норма брака – это его абсолютное единство, а повторение брака допустимо лишь как средство для избежания худшего – разврата, как своего рода лекарство.

И учение это выразилось в целом ряде канонов Православной Церкви. Допуская повторные браки мирян. Православная Церковь не равняет их с первым, «девственным» (ό γάμος παρθενικός) браком220. Прежде всего она ограничила повторяемость брака лишь тремя случаями, и когда один император (Лев Мудрый) женился в четвертый раз, Церковь долго не признавала действительность его брака, хотя он был нужен в государственных и династических интересах. И продолжительная тяжелая борьба между Церковью и государством из-за этого брака закончилась актом, категорически запрещающим четвертый брак на будущее время (Кормчая. Гл. 52). Затем долгое время Церковь не только запрещала венчание второбрачным, но даже и присутствие священника на брачном пире (Неокесарийского собора правило 7-е), а позднее хотя и ввела чин освящения повторных браков, но более сходный с чином покаяния, чем с торжественным чином венчания, испрашивая второбрачным «мытарево обращение», «слезы блудницы», «разбойника исповедание», «покаяние от всего сердца»221. Да и самих брачующихся каноны Православной Церкви рассматривают как грешников и наказывают при вступлении во второй брак одногодичной или двухгодичной епитимией, а при вступлении в третий брак- трех- и даже четырехгодичной222.

Примиряясь, так сказать, скрепя сердце, с повторными браками мирян, Православная Церковь абсолютно запрещает их тем, кто должен служить примером для остальных в осуществлении нормы церковного учения, – своим священнослужителям, и, несмотря на вековую борьбу против этого запрещения, оно и до настоящего времени остается обязательным в большей части христианского мира, везде, где существует учение о священстве как о таинстве. Церковная история сохранила нам интересные факты, свидетельствующие о строгости этого запрещения.

Вот, например, рассказ, достоверность которого стоит вне сомнений, так как она засвидетельствована тремя современниками, близко стоявшими к участникам события223.

В 614 году, вследствие недостаточного разлития Нила и нашествия персов, в Александрии наступил страшный голод. Патриарх Иоанн Милостивый, действительно милостивый, истратил на помощь голодающим не только все личные средства, но и богатую патриаршую казну (около двух миллионов долларов в современной валюте). И вот в самый тяжелый момент один александрийский богач просит посвятить его в скромную должность дьякона, обещая дать на пропитание голодного народа сто восемьдесят фунтов золота и две тысячи мер хлеба. Но богач состоял во втором браке, и не знавший никаких границ в деле благотворительности патриарх дал в этом случае категорический отказ:

«Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нарушить божественный закон», – сказал он. Его твердость была вознаграждена. Вскоре в Александрию пришли корабли с хлебом.

Через тысячу лет нечто подобное произошло в Православной Церкви в Польше. В 1633 году под влиянием протестантских идей, польская шляхта потребовала от знаменитого православного догмати-ста киевского митрополита Петра Могилы разрешения второбрачным быть священниками и получила от него столь же категорический отказ, как и александрийский богач.

«Если бы явился ангел с неба, то и тогда бы я не мог, вопреки определениям вселенских соборов и святых отцов, рукоположить второбрачного».

Даже в самом разрешении повторения брака нельзя видеть отступления от принципа абсолютной моногамии. По глубокой и тонкой мысли блаженного Августина, всякий брак сам по себе есть благо, и Церковь при повторении брака осуждает не новый брак, а ту настроенность, при которой он явился нужным, осуждает нарушение верности в отношении к первому браку «Апостол, – читаем мы у Августина, – говорит, что вдовы, желающие вступить в брак, подлежат осуждению, и тотчас же объясняет, почему подлежат осуждению: не за второй брак, а за то, что отвергли прежнюю веру (1Тим. 5, 12), чтобы было ясно, что осуждается воля, которая не выполнила своего долга, безразлично, наступит ли за этим брак или нет»224.

Другими словами, новый брак доказывает, что задача полного единения в предшествующем не была достигнута, что предшествующий брак не был браком в христианском смысле, но отсюда еще вовсе не следует, что и новый брак не будет осуществлением брачного идеала, и второй брак, являющийся таковым в глазах общества, может стать для самих супругов, в сущности, первым, так как первый на самом деле браком не был.

Но если так, то каждый человек может быть в истинном христианском браке только один раз в жизни, и только такой истинный брак имеет значение и для вечности, когда, говоря словами Златоуста: «супруги будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»225.

Однако отсюда вовсе не следует и того, что из нескольких браков одного лица, хотя один должен быть непременно признан истинным, признан клеточкой в организме вечной Невесты Христовой Церкви. Наоборот, всякое повторение брака указывает именно на такой духовный облик известного лица, который делает все менее и менее вероятным достижение им высокой и трудной цели брака, требующей всецелой отдачи себя другому, почему Православная Церковь, с одной стороны, не допускает второбрачных, как плохих служителей малой церкви – семьи, быть служителями Церкви великой, не допускает их до священнослужения, а с другой – ограничивает повторяемость брака. Очень часто все брачные союзы известного лица оказываются лишь тем «деревом, сеном и соломой», которые должны сгореть в огне страшного суда (1Кор. 3, 12, 13), а не тем золотом и драгоценными камнями, из которых будет создан Небесный Иерусалим (Откр. 21, 11–21), как, например, все пять мужей Самарянки, по суду Христа, не бьыи ее истинными мужьями (Ин. 4, 17–18)226.

Быть может, многое из того, что писали мы в этой главе, производит впечатление какой-то чрезмерной идеализации и даже нежизненности, далеко расходящейся с тем, что говорит о браке его история и еще более повседневная жизнь. Но ведь мы сказали далеко еще не все, что нужно сказать. Религиозная интуиция не только предначертывает нам идеал брачной жизни, но и объясняет нам и то, почему так редко выступает в своем чистом виде и еще реже достигается истинная цель брака и откуда идет извращение брачной жизни.

Раскрытию этого вопроса и будут посвящены следующие главы.

Св. Симеон Солунский прямо говорит, что брак (венчание) есть только обряд, а не средство к препо-данию благодати, как подразумевается таинство священства («Τελετή όνη, καί ουχί τής μεταδοτικής χάριτος; Mg. 155, 509).

Об установлении брака в раю учили и многие средневековые западные богословы, например Катаринус, Мальдон, Роланд и др. (См. Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, 1893. P.687 ff.)

есть ли вина в твоем сердце,

я знаю, что люблю тебя,

какова бы ты ни была».

Возможна ли безгрешная родовая жизнь

Отрицательная теория, ее представители, ее противоречие библейскому учению и логические ошибки

Положительная церковная теория, ее представители и ее обоснование

Факты безгрешного рождения в Библии

Происхождение Евы как рождение ее от Адама: еврейский текст Библии, переводы и святоотеческие толкования

Нормативный и внеполовой характер этого рождения

Две природы во Христе и в Адаме

Рождение Христа

Значение слова «тардема»

Сон и родовая жизнь

Метафизические основы нормативной бессознательности родовой жизни

Тело и плоть у животных и у человека

Отношение к ним сознания

Религиозная интуиция объясняет нам и то, почему в брачной жизни действительность так расходится с идеалом, почему приходится говорить и о других целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и совсем забывать о ней.

Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастрофы, которую она именует грехом.

Дивное отличие человека от остального органического мира, его интеллектуальное сознание и свобода были вместе с тем и великой для него опасностью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился только как бы почвой, на которой должен был развиваться человек. Чуть не каждый день видим мы новые великие чудеса, творимые интеллектом человека, а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены гигантскому порыву, – пишет Бергсон. – Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть»227.

Но великой опасностью для человеческой свободы и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направлении. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к великим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда бы человек должен иметь Бога в своем разуме (Рим. 1, 28), как говорит Апостол Павел. Но свобода, по самому своему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поставить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миру и к растительным процессам своего тела должно бы быть отношением господства, при котором его разум отделяется от слияния и с внешним миром и со своими физическими стремлениями (Быт. 1, 28; 2, 14), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, направить на них свое сознание, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с растительной жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт. 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. Мы уже видели, что по библейской антропологии размножение принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и что размножение есть, в сущности, один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отношении человеческого сознания и свободы к питанию, которое произошло вследствие отклонения ее от идеальных целей, но она признает и то, что последствием такого отношения к питанию было изменение и в родовой жизни человека, а это изменение, в свою очередь, отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно заключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном и рождении греховном. О первом мы будем говорить в этой, 4-й главе, о втором – в следующей, 5-й.

Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот вопрос у очень многих авторитетнейших древнехристианских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгрешности мы находим, например, у святого Григория Нисского, у святителя Иоанна Златоуста, у блаженного Феодорита, у Прокопия Газского, у святого Иоанна Дамаскина, у святого Максима Исповедника, у Евфимия Зигабена, у святого Симеона Солунского, у Патриарха Константинопольского Иеремии, у Максима Грека и т. д. Все они, в сущности, повторяют мысли, высказанные в качестве «гадания»228 святым Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до грехопадения229 и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограничился бы четой первозданных, или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются Ангелы. «Какой способ размножения естества ангельского – это неизреченно и недомыслимо. Впрочем, несомненно (? – С. В. Тр.) он есть и оный мог действовать и у людей, малым чем от Ангелов умаленных (см.: Пс. 8, 6), приумножая род человеческий до меры, определенной советом Сотворшего. Человек мог быть без брака, – рассуждает далее святой Григорий, ставя брак в неразрывную связь с размножением, – так же как Ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел, что род человеческий не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от рав-ноангельской жизни, и чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким Ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и неразумный»230.

Подобные мысли находим у святителя Иоанна Златоуста в его разных произведениях.

Связывая брак с размножением и забывая о словах Христа (Мф. 19, 4 – 6), Златоуст пишет: «Не упоминается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия? Потому, что брак был излишен, а потом сделался необходим вследствие нашей слабости»231. «Предвидя грех, – пишет зависящий от Златоуста в своих толкованиях блаженный Феодорит, – Бог образовал мужской и женский пол. Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле»232. «Хотя брак наш – грех, – пишет Прокопий Газский, – однако он же причина благословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда ниспали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (? – С. В. Тр.), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество Ангелов, умножил бы и род человеческий»233.

«Девство господствовало в раю, – пишет святой Иоанн Дамаскин. – Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножайтесь» означает не то умножение, которое происходит через совокупление. Ибо Бог мог другим способом распространить наш род, если бы он соблюдал Его заповеди. Но, предвидя грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Матери рожден без брака»234.

«Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (pofiq) и грязи (ptmapiav), – пишет святой Симеон Солунский, – так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у животных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока Умерший за нас и Воскресший не обессмертит нетленную природу»235. То же повторяет патриарх Константинопольский Иеремия II в своих ответах тюбингенским богословам 1576 году. «Брак,– говорит он, – учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподобились неразумным тварям»236.

В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Грека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголящих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, ащебы и не coгрешили праотцы». «Иным убо образом превосходящим хотяше множитися род человеческий»237, – утверждает он.

Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писатели языческой школе, а вовсе не учением библейским и церковным238.

Вся греческая философия глубоко рационалистична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком большое значение, и древняя философия была, в сущности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (άλογος, то есть «нелогичному») и животному», по выражению святого Григория, она относилась отрицательно, как к морально недолжному или, во всяком случае, несовершенному, и это как во внешнем мире, так и в самом человеке. Материя для нее является как μή όν, как не-сущее и считается источником зла. Все бессознательное в человеке считается несовершенством, как сближающее его с животным миром.

На других метафизических предпосылках покоится откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями человеческого разума. Учением о творении материи и всего мира этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над животным и растительным миром, оно, однако, не отделяет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественного мира, как творения Ангелов, а является его завершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубоком по смыслу стихотворении:

Да и в прошлом нет причины

Нам искать большого ранга,

И по мне шматина глины

Не знатней орангутанга239.

Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.

В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и животных (Быт. 2, 19).

И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть постоянное тяготение одного пола к своему восполнению в другом, так и приведение животных к человеку есть постоянное тяготение всего животного мира, зашедшего в тупик в своем развитии, к единственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.

И, быть может, именно это тяготение, этот жизненный порыв создал у высших животных их человекоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных – первый раз самих по себе (Быт. 1, 20–25), второй – в связи с тяготением их к человеку (Быт. 2, 19). Таким образом, по Библии, связь человека, в особенности в сфере его растительной и животной жизни, с остальным животным миром входит в самый план мироздания, а потому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а скорее наоборот.

Основная ошибка у святого Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят видеть в идеальном человеке один дух, забывая, что идеальный человек не есть Ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится измышлять неизвестное Библии учение о саморазмножении Ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества и даже о бестелесности людей до грехопадения240.

В вопиющее противоречие с библейским текстом становятся они, утверждая, что брак получил начало после греха, тогда как и сам Иисус Христос и Апостол Павел, как мы видели, категорически указывают, что самое создание жены и приведение ее к Адаму и было установлением брака; а это, по не допускающему перетолкования тексту Бытия, произошло в раю до греха. Желая доказать, что брак был установлен после грехопадения и по изгнании из рая, они прибегают к приему quaternio termi-norum (умножения определений), усматривая брак только там, где говорится о размножении. Но мы уже видели, что как по научным, так и по библейским данным и то и другое суть самостоятельные, не имеющие неразрывной связи факты.

Даже оставляя в стороне брак и говоря лишь о размножении, должно сказать, что из того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха, вывод о греховности размножения вообще соединен с глубочайшими логическими ошибками.

Делать заключение из того факта, что Библия говорит сначала о грехе, а потом о рождении, о греховности самого рождения – это значит заключать post hoc, ergo propter hoc (после этого, значит вследствие этого). Делать заключение из упоминания Библии о греховном рождении к невозможности рождения безгрешного – это значит заключить ab esse ad necesse (букв. от существующего к необходимому, т. е. если что-либо существует, значит, так и должно быть), чего опять-таки не дозволяет логика. Хотя бы Библия и исторический и ежедневный опыт говорили нам о миллиардах случаев грешного рождения, все же это лишь неполная индукция, дающая право только на более или менее вероятное заключение, а вовсе не на несомненное. Достаточно хотя бы одного случая безгрешного человеческого рождения, чтобы все эти доказательства упали как карточный домик. Ибо если было хоть одно безгрешное рождение, то значит, между грехом и рождением нет внутренней связи и, значит, вообще, размножение человечества возможно и без греха. А Библия действительно говорит о таких рождениях, которые произошли вне той черной черты, которую провел грех в истории человечества, – это рождение Евы и рождение Христа, о чем мы далее будем говорить подробнее.

Опираясь на факт, что дети Адама и Евы были зачаты и рождены после греха и изгнания из рая, последователи Григория Нисского стараются умалить значение того факта, что благословение на размножение дано было человеку не только до изгнания из рая и грехопадения, но и до творения Евы. Одни фантазируют, что здесь разумеется какое-то другое размножение, но тождественность терминов с теми, которые употреблены в отношении размножения животных и при благословении на размножение Ноя (Быт. 9, 1), опровергает это измышление. Другие ссылаются на предвидение Богом грехопадения людей. Но и это предположение совершенно непримиримо с библейским текстом. По Библии, благословение на размножение дано в связи с благословением на владычество всей землей (Быт. 1, 28), между тем одним из последствий греха является неподчинение человеку природы (Быт. 3, 17–19). В таком случае грех был бы причиной и подчинения человеку природы и неподчинения. Но, говоря словами Апостола Иакова: Течет ли из одного отверстия источника и сладкая и горькая вода? (Иак. 3, 11). Одна причина не может вызвать противоположные следствия. Размножение не может быть в одно и то же время выражением и величия, и падения человека.

Нельзя ссылаться для доказательства отсутствия рождения и брака в раю на слова Христовы, что «по воскресении не будут жениться и выходить замуж» (Мф. 22, 30; ср.: Мк. 12, 25; Лк. 20, 35). Климент Александрийский говорит, что «Господь здесь не осуждает брака, а дает лекарство против ожидания плотской похоти по воскресении»241. А главное, нельзя думать, что жизнь по воскресении будет лишь повторением начала жизни райской. Тогда будут и новые условия жизни человека и самая эта жизнь будет иметь другой характер.

Тогда будет сотворено все новое (Откр. 21, 5), тогда будет новое небо и новая земля (Ис. 65, 17; 2Пет. 3, 10; Откр. 20, 11; 21, 1). В раю были и солнце и луна, были и день и ночь, а тогда не будет ни солнца, ни луны (Откр. 21, 23) и все же там не будет не только ночи (Откр. 22, 5), но и не будет и самого времени (Откр. 10, 6).

Будет иной и жизнь человека. В раю люди имели лишь «душевное тело» (1Кор. 15, 44–46) и духовное прославленное тело могли получить лишь впоследствии, через соблюдение заповеди242. Там в них действовало бессознательное начало жизни – плоть, хотя и безгрешная; в них происходил процесс питания, почему для них и нужна была пища (Быт. 2, 16)243. Между тем воскресшие люди будут не дети плоти, а «сыны воскресения» (Лк. 20, 36), в них, как и в воскресшем Христе, не будет плоти и душевного тела, а будет лишь прославленное, духовное, а потому и бессмертное и не нуждающеюся в жизненном начале плоти тело (1Кор. 15, 49–50; Лк. 20, 36). Но если там не будет плоти, то не может быть и ее проявлений – питания и размножения. И действительно, слово Божие учит, что там люди не будут ни алкать, ни жаждать (Откр. 7, 16) и что там не будет не только пищи, но и самого чрева (1Кор. 6, 13). Но если там не будет плоти и питания, то тем более не может быть там размножения, которое, как и питание, есть проявление плоти и притом зависимое от питания. Да оно и не будет нужно тогда, так как тогда исполнится предопределенное число святых. Но если так, то не нужен будет там и брак, так как некому и незачем будет основывать новые малые церкви тогда, когда они уже сольются в одну Церковь, невесту Агнца и скинию Бога с человеком (Откр. 21, 3), сольются «в одну любовь, широкую как море, что не вместят земные берега»244. Однако отсюда вовсе не следует, что так должно было быть и на заре истории человечества, когда оно было представлено лишь одной четой родителей, только что вступившей на путь нравственного совершенства. Думающие иначе забывают слова Апостола Павла: Не духовное прежде, а душевное, потом духовное (1Кор. 15, 46).

Эти наши соображения против теории святого Григория следует дополнить доводами, высказанными еще в древней христианской литературе. Здесь помимо этой теории, навеянной пережитками языческой жизни и языческой школы и высказанной сначала лишь в виде робкой гипотезы, мы находим другую теорию, одобренную официальными органами церковного учительства и потому являющуюся действительно церковным учением. Эту теорию защищают уже Постановления Апостольские245 и видные представители христианской мысли, например, Григорий Богослов246, Климент Александрийский247, Кесарий Арелатский248 и другие. И, что особенно важно, некоторые из них, в молодости под влиянием языческих школьных традиций защищавшие теорию Григория Нисского, в более зрелом возрасте, проникнувшись библейским духом, сами же опровергают эту теорию и защищают учение о безгрешности человеческого рождения по существу. Таковы корифеи западного богословия Августин и восточного – Иоанн Златоуст.

Климент Александрийский указывает, что между рождением и грехом нет зависимости и что если бы люди не согрешили, рождение имело бы место и в раю, так как к этому вела людей их природа. Если рождения в раю фактически не было, то это потому, что люди были сотворены, согрешили и изгнаны из рая в юном возрасте. Вместе с тем он опровергает мнение еретика Кассиана, что брак возник вследствие обмана змея249. «Рождение, которым стоит мир, свято», – провозглашает он250. А брачную жизнь он ставит даже выше жизни одинокой, ибо здесь совершенство любви к Богу, возвышаясь через страдания, выражается лучше, и учит, что девственники не должны презирать брак251. Более подробно останавливаются на этом блаженный Августин на Западе и Златоуст на Востоке.

Блаженный Августин, повторявший в молодости ходячее положение, что без греха не было бы и рождения, в более зрелом возрасте решительно опровергает такой взгляд. В своем главном труде, «О граде Божием», он упоминает, что есть люди, которые слова Писания «раститеся и множитеся» не хотят понимать в применении к плотскому плодородию, а понимают их в смысле возрастания в добродетели. По их мнению, плотские дети не могли родиться в раю, а были они уже вне рая, как то и случилось на деле252.

«Но, – пишет блаженный Августин, – мы нисколько не сомневаемся, что благословение Божие раститься и множиться и наполнять землю даровано браку, который Бог установил до греха человеческого, когда творил мужа и жену, которых пол имеет очевидные признаки в плоти. К этому творению Божию приурочено и самое благословение. Ибо после того, как сказало Писание: «Мужа и жену сотвори их», оно тотчас же прибавляет: «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполняйте землю, и господствуйте ею» и т. д. Можно, пожалуй, без несообразности толковать все это и в смысле духовном и находить нечто подобное и в одном человеке, так как в нем-де одно управляет, а другое управляется, но ввиду яснейшего полового различия тел отвергать, что муж и жена сотворены так, чтобы, рождая детей, растились и множились и наполняли землю, – великая нелепость»253.

Далее Августин приводит слова о браке Иисуса Христа (Мф. 19, 4–6) и Апостола Павла (Еф. 5, 25– 33) и доказывает, что здесь мы находим учение о том, что мужчина и женщина с самого начала сотворены такими, какими мы видим и знаем их в настоящее время, двумя людьми различного пола, и что как Христос, так и Апостол Павел видели в повествовании книги Бытия вовсе не указание на подчинение плоти разуму, а именно на супружеский союз254 .

Учение, что рождение не могло быть в раю, Августин считает неправильным и по тем выводам, которые из него следуют.

«Утверждающий, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий был необходим для размножения святых? – спрашивает он. – Ведь если бы, не делая греха, они оставались одни, так как по приведенному мнению они не могли бы рождать, если бы не согрешили, то для того, чтобы было не два праведных человека, а много, был необходим грех. Но подобная мысль нелепа»255.

Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет, чтобы принудить Бога изменить Его определения: потому что Бог предвидением Своим предварил и то и другое; то есть в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека256.

Отсюда блаженный Августин выводит, что и без греха исполнилось бы благословение размножения, пока не пополнилось бы число предопределенных святых257, что это благословение дано прежде, чем согрешили, чтобы показать, что рождение детей относится к чести, к славе (ad gloriam) брака, а не к наказанию за грех258, и что потому, если бы и никто не согрешил, число святых, потребное для составления этого блаженнейшего Града, существовало бы то же самое, какое ныне по благодати Божией составляется из массы грешников, пока сыны века этого рождают и рождаются259.

К этим мыслям блаженный Августин не раз возвращается и в других трудах260.

То же изменение в отношении к рождению и браку находим мы у Златоуста. В его ранних произведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической школы, чем христианского мыслителя. Брак он отождествляет с размножением, и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и живет не для себя, а для других»261. «Каким образом «помощница»? – спрашивает он о жене и отвечает. – Создана, но изменила своему назначению и помогает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху»262.

Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщине, к браку и рождению становится благоприятнее. Считавши раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется содействием диаконисе в важнейших церковных делах. Наибольшее число его писем адресовано диакониссе Олимпиаде263. «Разве брак препятствие к добродетели? – спрашивает он теперь. – Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препятствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!»264 Он сам увещевает родителей поскорее соединять детей узами брака, не боясь, что его сравнят со свахой265. Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других человеческих союзов, а семью называет малой церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе, – пишет он. – Не может быть такой близости у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это высшее выражение любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (epcoq), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душевной»266. «Любовь к жене следует предпочитать всему»267. «Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»268. Он признает, что хорошие супруги не меньше монахов269, и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершенную, чем живущие в монастырях»270.

Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении и видит его установление в самом создании жены271. Отказывается он и от отождествления размножения с браком и не раз подчеркивает, что благословение размножения дано было ранее создания жены и что рождение происходит не от брака, а от этого благословения272. Наконец, он решительно отказывается от попытки ставить и размножение в зависимость от греха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти273. Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рождение274.

По его глубокой мысли последствием греха скорее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божий неотменяемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт. 1, 28). «Я не лишаю тебя способности рождения, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях»275.

В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой моральной цели.

«Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? – спрашивает он и отвечает. – Для того, чтобы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли»276.

Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у блаженного Августина и Златоуста.

Мы уже упомянули два случая безгрешного рождения. Рождение Евы и рождение Христа отвергают теорию греховности рождения по самому его существу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность путем сличения их с остальными «зачатиями в беззаконии и рождениями во грехе» (Пс. 50, 7) выяснить, что именно является ненормальным в родовой жизни грешного человека, и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

Прежде всего необходимо установить, что дарование бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать277 и принижать библейское повествование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве как последний момент, как завершение творения.

Не то мы видим в самой Библии. По Библии, жена лишь implicite (букв. приложима [к мужу]), лишь в муже создана в шестой день творения (Быт. 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения получает тогда, когда творение в собственном смысле было уже закончено и когда началось промышление Божие о мире, выразившееся, например, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее»278, – не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для значения происхождения Евы она не употребляет глагол, означающий творение (еврейское «бара»), который употреблен в повествовании о творении мужа279, а употребляет глагол «бана» – образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин ώκοδόμησεν, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки «образовал», «построил». Официальный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании поясняет, что еврейское слово означает Built, то есть «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия.

Твои руки трудились надо мною, и образовали... меня (Иов 10, 8), – говорит Иов Богу. Руки Твои сотворили меня и устроили меня, читаем в Псалтири (Пс. 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма. Но Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама, и, следовательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была взята от мужа (Быт. 2, 23). Жена от мужа (1Кор. 11, 12) – повторяет Апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону280. И слова Адама жене: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23), – указывают именно на кровное родство, на родство по рождению. Подлинно ты кость моя и плоть моя (Быт. 29, 14), – говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову Я кость ваша и плоть ваша (Суд. 9, 2), – говорит Авимелех братьям матери своей281. Как у апостола Павла, так и в древней церковной письменности рождение Евы от Адама является фактом, из которого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания, – советует, например, Златоуст282. – Оно не сказало »έπλασεν», но «ώκοδόμησεν«. Не другое творение произвел, но, взяв уже от готового творения некую малую часть, из этой части построил целое существо». Еще решительнее говорит он в другом месте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: «А как родил Еву Адам без жены?"»283.

И это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключением из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. «Рождение есть исполнение изречения: «Вот это кость от костей моих», – говорит святой Мефодий Патарский в своем «Пире десяти дев»284. О рождении Евы как безгрешном рождении и типе рождения говорит и святой Кесарии: «Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения»285.

«На первом человеке нам показано, как должно происходить новое поколение»286, – говорит Златоуст.

Но, как мы видели, сторонники теории Григория Нисского указывают на однополый характер рождения Евы. Хотя бы и так, это не лишило бы силы того вывода, что рождение само по себе не греховно, и подтверждало бы положение, что рождение и брак – совершенно особые факты, а однополость первого рождения можно бы объяснить лишь vis maior (превосходящей силой) – отсутствием другого пола, а не греховностью двухполого рождения. Однако, вряд ли с точки зрения библейского текста можно говорить об однополости рождения Евы. Библия говорит, что человек с самого начала был создан если не как «иш» и «иша», как два лица мужа и жены, то во всяком случае, как «захар» и «нкэва», то есть как одно лицо, но с двумя природами- мужской и женской (Быт. 1, 27), тогда как в виде двух лиц он является уже много позднее, после создания жены как особого лица. Обычно сливают Быт. 1, 27 и Быт. 2, 22 и видят в первом месте лишь как бы суммарное предвосхищение того, что детально изложено во втором. Однако вряд ли можно остановиться на таком понимании, ибо этому мешают следующие соображения:

1. Нельзя отождествлять «захар» и «нкэва» (Быт. 1, 27), с «шп» и «иша» (Быт. 2, 23, 24), ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности.

2. В Быт. 5, 1–2 читаем: Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину («захар» и «нкэва», «apaev KCCI 0fj?a») сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их. Если не перетолковывать искусственно эти слова, то будет ясно, что изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.

3. Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама. Отсюда следует, что женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть287.

4. Иисус Христос, приводя библейские слова о творении человека, подчеркивает, что «ό κτίσας απ άρχής καί θήλυ έποίησεν αύτούς»288. Христос неговорит, что изначала созданы »άνήρ καί γυνή« – муж и жена, а говорит, что сначаласозданы «άρσεν καί θήλυ», а этими словами LXX переводятся еврейские слова «захар» и «нкэва», означающие мужскую и женскую природу. И Христос, говоря об изначальном творении, не мог разуметь под άρσεν καί θήλυ мужа и жену, ибо Библия ясно говорит, что жена создана не сначала, а впоследствии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева, – согласно с библейским текстом говорит Апостол Павел (1Тим. 2, 13). И именно в этом изначальном соединении в одном лице первоначального человека мужской и женской природы Христос указывает основу нерасторжимости брака. Он приводит два места из книги Бытия – 1, 27 (или 5, 2) и 2, 24– и первое берет как обоснование (Мф. – «ёуека», Мк. – «evsKev») для второго. Последовательность мысли здесь такова. Бог с самого начала сотворил человека как одно лицо, в котором были объединены мужская и женская природы. Поэтому и теперь, когда эти природы, разделенные между двумя людьми, объединяются в браке в одном существе, в вышеличном единстве, это единство, являясь восстановлением единства первозданного, важнее всех других связей на земле, даже с отцом и матерью, ибо эти связи явились позже первозданного единства, и потому брак нерасторжим.

5. Такое именно учение находим мы и у Отцов Церкви, например у самого Иоанна Златоуста. Он неоднократно указывает, что под творением θήλυ в Быт. 1, 27 нельзя разуметь творение жены, Евы, ибо тогда жена еще не была создана289. Благословения размножения Ева удостоилась, по его представлению, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме, и Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. «Еще прежде создания жены, – пишет Златоуст, – Бог делает ее участницей владычества над тварями и удостаивает благословения»290. Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке («благословил их», «сказал им»), Златоуст видит указание не на два лица, а лишь на две природы и предуказание на создание Евы в будущем. «Бог открывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие «да обладают»? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены»291. Но «жена тогда еще не была создана»292. Говоря о нерасторжимости брака, он объясняет ее, так же как и Христос в Мф. 19. «Творческая премудрость, – пишет он, – разделила то, что с самого начала было одно, чтобы потом снова объединить в браке то, что она разделила»293.

6. Учение об андрогинизме первого человека встречается почти во всех древних религиях. Существовало оно и у еврейских раввинов. Но существовало оно в таких уродливых формах (даже у Платона в «Пире»)294, смешиваясь с гермафродитством, что из-за этих форм иногда относились отрицательно и к самому зерну библейской истины295. И самая трудность представления объединения двух природ в одном лице вызывала извращенность этих форм. Однако то, что было трудно для языческого мира с его грубым рационализмом, является более легким для понимания на основе откровения. Так же, как догматы Троичности и Церкви объясняют тайну вышеличного объединения в браке, догмат о соединении в едином лице Сына Божия божеской и человеческой природы помогает нам допустить возможность объединения мужской и женской природы в первом человеке, а так как мы уже видели, что первый человек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке. А в связи с этим понятным становится и учение о творении жены по образу Церкви296. Церковь есть единство в Боге двух или многих лиц. До творения жены человечество было представлено одним лицом, хотя и с двумя природами, и потому не было Церковью. Только творение другого лица, Евы, и брак с ней Адама делает возможным это вышеличное единство и таким образом дает начало Церкви.

Трудно и даже невозможно конкретно представить единение мужской и женской природы в одном лице первозданного человека, ибо здесь, как и во всякой тайне веры, в частности и в тайне единства двух природ в одном лице Христа, идет вопрос об отношениях, превышающих категории нашего разума, и так же как Церковь в вопросе о единстве двух природ во Христе ограничивается отрицательными определениями, уча, что они соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»297, так мы можем догадываться и о двух природах первозданного человека. В особенности следует подчеркнуть, что две природы соединены были в первом человеке «нераздельно», откуда следует, что представление этого единства хотя бы в виде физиологического гермафродитизма совершенно неправильно. В первозданном человеке были соединены две природы, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляризации мужских и женских физиологических и психологических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым, а внеполовым существом. Грубо его можно сравнить с насыщенным электричеством телом, к которому не приблизился индуктор и в котором поэтому нет положительного и отрицательного полюса. Рождение жены и было поляризацией мужской и женской природы в Адаме и разделением их между двумя лицами. До этого рождения к первозданному человеку также нельзя было применять предикат мужа, как и предикат жены. Рождение жены было в то же время и рождением мужа, так как жена и муж суть понятия коррелятивные, и, пока не было жены, не могло быть и мужа.

Итак, нельзя сказать, что рождение Евы существенно отличалось от последующих рождений тем, что было однополым. В нем участвовали и мужская и женская природы, а если это было рождением не от двух, а от одного лица, то, как увидим мы далее, то, что составляет личность, – сознание и свобода, не должно иметь участия в родовой жизни.

Что другое безгрешное рождение298, о котором говорит Библия, – рождение Христа – было рождением в собственном смысле, это один из основных догматов христианства, и Церковь строго осуждает многократные попытки еретиков, начиная с гностиков, истолковать рождение Христа в несобственном докетическом или различном от обыкновенного рождения анатомическом смысле299. Правда, оно было рождением от Девы, а потому однополовым рождением, но оно и не входило в первоначальный план творения, оно не было осуществлением данного человеку мужской и женской природами благословения размножения, а было чрезвычайным проявлением силы Божией (Лк. 1, 35), вызванным решением Божиим спасти согрешившего человека.

Если мы теперь сравним два этих случая безгрешного рождения с обычным «зачатием во беззаконии и рождении во грехе» (Пс. 50, 7), то применением такого сравнительного метода сможем выяснить, что именно в обычном рождении является богоустанов-ленной нормой и что греховным извращением.

Итак, что же говорит Библия о первом безгрешном рождении на земле, рождении Евы? И навел Господь Бог на человека крепкий сон (еврейское «тар-дема»); и, когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену... (Быт. 2, 21–22).

Возьмем теперь первое же, но уже греховное рождение от Адама и Евы Каина.

Адам познал (еврейское «яда») Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина (Быт. 4, 1).

Различие греховного рождения от безгрешного сводится к различию «тардема» и «яда», к различию «крепкого сна» и «познания».

Повествуя о безгрешном рождении, Библия дважды подчеркивает, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово «тардема», означающее состояние Адама во время рождения от него Евы. В греческих переводах мы находим целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его καταφορά, Симмах- κάρος, Вендотис – кюца, LXX – ёкатастк;, славянский перевод – «исступление», английский, немецкий и русский «deep sleep», «tiefen Schlaf», «крепкий сон» и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание – все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека участия не принимали. И Златоуст даже полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог узнать только через откровение Божие300.

Точно так же блаженный Августин пишет:

«Экстаз правильно будет разуметь так, как наведенный с тою целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама... вступив в святилище Бога, получил разумение будущего. Вследствие того, проснувшись и как бы исполненный пророчеством, он лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол слова эти называет великой тайной): «се ныне»... Хотя по Священному Писанию слова эти были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявляет, что их изрек Бог»301.

По Библии, таким образом, в момент создания Евы Адам как бы нисходит к тому бессознательному бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт. 2, 7), и плоть Адама имеет значение аналогичное земле при творении других существ и самого Адама. Другими словами, рождение Евы является лишь актом воли Божией, творением.

И другое безгрешное рождение, рождение Христа, совершается без участия человеческой воли. Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя, – говорит ангел Богоматери, как бы повторяя упоминание Бытия о Духе Божием, носившемся над создаваемым миром (Быт. 1, 2), и продолжает: Посему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим.

И когда Сама Дева Мария отвечает ангелу: Мужа не знаю (Лк. 1, 34), Она, говоря по-еврейски или по-арамейски, несомненно употребила тот же глагол «яда» или ему соответствующий. Она не хочет сказать, что у нее нет мужа, что она не имеет мужа. Мужа она уже имела в лице Иосифа (Мф. 1, 16, 19, 20; Лк. 1, 27). Все формальности еврейского брака – обручение (Мф. 1, 18) и введение жены в дом мужа (Мф. 1, 24) – были уже выполнены. Богоматерь словами «не знаю» хочет сказать, что в противоположность нашей праматери Еве (Быт, 4, 1) Ей совершенно чужды связанные с родовой жизнью сознательные переживания. Тот же смысл имеет и замечание писавшего Евангелие на еврейском языке евангелиста Матфея об отношении Иосифа к Марии: καί ούκ έγίνωσκεν αύτήν(1, 25). Что и в Лк. 1, 35 и в Мф. 1, 25 имеем гебраизмы, и именно перевод слова «яда» – это признают и лучшие новейшие филолога302. А святой Иоанн Богослов говорит, что и вообще чада Божий родятся ни от хотения (έκ θελήματος) плоти, ни от хотения мужа (Ин. 1, 13).

Причина нормативной бессознательности родовой жизни у человека лежит в основном различии его от животного мира, в силу которого обычная библейская квалификация творения органических существ «по роду» (Быт. 1, 22, 25) или «по роду и по подобию» (Быт. 1, И) по отношению к человеку заменена новой: «по образу Божию и по подобию». «По роду» и «по образу Божию» – формулы, взаимно друг друга исключающие.

У животных, как созданных «по роду», индивидуальное существование не имеет метафизического значения. Индивидуум в животном мире – это форма, в которой в данное время воплощается род. Благословение плодородия дается в Библии только низшим животным, созданным в пятый день, о благословении высшим животным, созданным в шестой день, умалчивается. Низшие животные являются как бы типом всей животной жизни вообще. Здесь-то особенно ясно тождество индивидуальной животной жизни с жизнью родовой. В простых организмах, у «протистов» размножение совершается делением, индивидуум весь делится на две ли несколько частей, из которых каждая при благоприятных условиях делится на новые части и т. д. Ничего индивидуального тут нет, так как все животное целиком переходит в несколько других. У высших животных отсутствие индивидуальной жизни затемняется только тем обстоятельством, что в организме является новая часть, назначение которой состоит в охранении от внешних влияний способной делиться родовой части. В связи с этим выясняется смысл двух важнейших библейских понятий – понятие плоти и понятие тела. Об этих понятиях существует громадная литература303, но, насколько нам они знакомы, представляется, что различие между ними остается сбивчивым, главным образом потому, что обычно упускают из виду основное их различие: родовой характер плоти и индивидуальный – тела.

Ранее мы говорили, что слово «плоть» иногда означает в Библии целое существо. Употребляется оно и в других значениях304 и иногда promisque (безразлично), со словом «тело», но нас в данный момент из этих его значений интересует лишь то значение, когда «плоть» (σάρζ, еврейское «басар») противополагается «телу» (σώμα, еврейское «гуф»).

И вот в таких случаях «плоть» означает общую известному виду животных субстанцию и жизненную силу305, тогда как «тело» означает индивидуальный организм. Всякий род животных существ имеет свою особую, но общую и единую для всех представителей данного рода плоть: иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц (1Кор. 15, 39). Эта плоть, как жизненная сила, проявляется в питании и размножении. Но у высших животных она вместе с тем создает органы, имеющие целью добывание пищи и защиту родовой части или плоти. И чем совершеннее животное, тем более бросается в глаза эта организующая деятельность родовой части в ущерб размножению, так что у высших животных органы размножения отступают на второй план перед органами добывания пищи и самозащиты, плоть перед телом, вследствие чего и возникает иллюзия индивидуальной жизни животных. Но метафизического значения тело животных не имеет, и самое его существование можно объяснить тем тяготением животного мира к человеку, о котором мы уже говорили. Оно имеет целью лишь защитить родовую часть в организме животных и обеспечить ей возможность дальнейшего существования, и раз этой части нет, раз она уже дала начало новым существам и далее делиться не может, тело животного перестает жить.

И опять этот процесс более наглядно проявляется в низших организмах. Многие низшие организмы умирают вместе с окончанием процесса размножения. Это значит, что эти органы, которые имели своей целью охранение родовой части животного и созданные ею, перестают жить в тот самый момент, как эта часть вышла из организма животного, так как дальнейшее существование их не имело бы ни опоры, ни цели. И в высших животных смерть всегда наступает более или менее скоро после прекращения производительности.

Иным является отношение тела и плоти в человеке. Созданный не «по роду», а «по образу Божию», он должен быть существом индивидуальным. Чем выше и совершеннее животное, тем меньшее значение в его жизни имеет родовая часть и тем большую – индивидуальные органы, но так как и самые высшие животные созданы «по роду», эти органы во всем животном мире имеют служебное значение и индивидуальными не могут быть названы, а потому, строго говоря, животные тела не имеют, а являются лишь плотью. Обратное отношение плоти и тела в человеке.

И люди имеют общую им плоть. Все они, как род, являются одной плотью. Связь между поколениями устанавливается не телом, а плотью. Дети суть «дети плоти» (Рим. 9, 8; Гал. 4, 23), родители – «родители по плоти» (Евр. 12, 9), и все человечество, связанное такими родственными плотскими узами, является «одной плотью» (Флм. 1, 16). Плоть – это великое дерево, листьями которого являются люди. Но в человеке она имеет служебное и временное значение. Смысл ее существования заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа организмов, и как только эта ее задача выполнена, она должна исчезнуть вместе со своими питательными и родовыми функциями (1Кор. 6, 13). Другое дело – индивидуальное тело. В отличие от имеющей лишь служебное значение плоти, тело человека имеет вечную цель – служить выражением образа Божия в человеке и потому орудием господства его над миром. Оно есть вечный храм Святого Духа (1Кор. 6, 19). Это вечное по своему назначению тело в каждом человеке образуется общей всему человечеству плотию, и основное отличие плоти человечества от плоти других существ должно было состоять в том, что это дерево должно бы быть вечно зеленым, должно бы быть деревом жизни и давать человеку вечное тело. Но дерево жизни растет только на райской, благодатной почве, и как только грех изгнал человека из рая, это дерево не могло уже давать человеку вечное тело. Вечное по своему назначению тело сделалось смертным фактически. Именно общая всему человечеству плоть, а не индивидуальное тело само по себе, является носительницей первородного греха (Рим. 8, 6, 12 и следующее; Гал. 5, 13, 19)306, почему грешны не отдельные люди, а человечество в целом, но и всякое тело человека является причастным первородному греху307, как «тело плоти» (Кол. 2, 11), ибо оно творится одной греховной плотью человечества. Слово стало плотию (Ин. 1, 14), и в силу рождения от Девы плотью именно человеческой, но и в то же время вследствие того, что это рождение было не от похоти плоти (Ин. 1, 13), плотью не греховной, а чистой, первозданной, почему и тело Христа не было греховным. Грех человечества Он Сам взял на себя, вследствие чего и тело его должно было испытать последствия греха – смерть, но так как смерть эта не была заслуженной, то Он воскрес в прославленном, вечном теле (1Кор. 15, 49; Еф. 5, 30), но не плотью (Евр. 5, 7; 2Кор. 5, 16). Христос умер человеческой плотью, как греховный общечеловек (2Кор. 5, 14), но Он воскрес (15) как родоначальник нового человечества, которое в Нем (17). С Ним умирают в крещении, являющемся отказом от греховной плоти308, верующие в Него, а в причащении делаются причастниками Его «безгрешной плоти (Ин. 6, 52 и следующее)309, которая, как райское дерево жизни, дает им и новое, бессмертное тело (1Кор. 15, 45–49), являющееся членом тела Христова (1Кор. 12, 27).

Пока плоть человеческая создает тело человека, делает его «душою живою» (Быт. 2, 7), подобно тому как плоть животных делает их «живою душою» (Быт. 1, 20), пока идут процессы питания, роста и размножения, тело человека называется душевным. Но когда эти процессы уже закончены, когда упразднены и пища и чрево (1Кор. 6, 13), тело человека становится духовным. Началом такого упразднения плоти и превращением душевного тела в духовное и была заповедь о невкушении с древа познания.

Вечный, неделимый дух человека не должен был растворяться с имеющей временное значение и дробящейся плотью, и потому заповедь эта имела отрицательный характер и притом касалась лишь процесса питания, направленного к созданию индивидуального тела. Тем более не должен был дух быть связан с процессами размножения плоти. Сознание является основной особенностью духа, а основной особенностью сознания является его единство, и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуальной частью организма, с телом, а не с делящейся плотью. Вот почему тот момент, когда плоть первозданного человека разделялась на два жизненных центра, был момент бессознательности. Первозданный человек тогда был только плотью, а его дух, его сознание были чужды этому процессу. Это и хочет выразить перевод Семидесяти, говоря, что во время создания жены первозданный человек был в «экстазе».

•Внесознательность родовой жизни как норма и сознательность как ненормальность

•Значение библейского термина «познание». Психологический анализ библейского понятия «похоть»

•Споры о нем в Петроградском религиозно-философском Обществе и во времена блаженного Августина

•Критика учения блаженного Августина и его противников

•Двоякий характер похоти

В четвертой главе мы пытались выяснить, что характерной чертой безгрешного рождения является его независимость от практического разума человека. Другим является грешное рождение. Признание нормальности того, чтобы родовые процессы протекали вне воли и сознания человека, присуще и грешному человечеству. В отличие от животных, даже близко стоящих к человеку физиологически, для человека характерна связь родовой жизни со сном310, с ночью. В Библии говорится, что дети рождаются от «снов»311, от «услаждения, соединенного со сном»312, и Климент Александрийский запрещает христианам днем по примеру петухов совершать «таинственные оргии природы, возвращаясь из церкви или с рынка»313, святой Мефодий Патарский приводит слова книги Премудрости и говорит, что «тело Христово было не от воли мужа (Ин. 1, 13), не от наслаждения, соединенного со сном»314, и сопоставляет зачатие человека с глубоким сном Адама. «Плотское рождение есть дело ночи»315, – говорит святой Григорий Богослов.

И вообще в языке всех народов слова «сон», «ночь» являются обычными эвфимизмами для обозначения родовых процессов человека.

Но все это сознается как норма, а не как действительность. Фактически же в грешном человечестве рождение никогда не является действием одной природы, которая, как говорит Христос, творит автоматически, без участия сознания человека316, а является вместе с тем делом сознания и воли человека, делом его «хотения», его практического разума или «худого делания ума», по выражению святого Григория Нисского317, вследствие чего все люди родятся не только от хотения плоти, но и от хотения мужа (Ин. 1, 13). В грешном человеке рождение перестало быть взрывом физической энергии организма, понижающим и даже погасающим сознание и потому стоящим вне нравственной оценки, а стало, выражаясь языком механики, равнодействующим двух сил – силы бессознательного, инстинктивного физического влечения и сознательно-волевого влечения к нему. Если до греха родовая жизнь была совершенно вне сознания первых людей, так что они были оба наги... и не стыдились (Быт. 2, 25), то после греха, состоявшего во вкушении от древа познания, то есть вмешательства сознания в растительную жизнь организма, она вошла в эту область и узнали (еврейское «яда») они, что наги... и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7), почему для означения греховного рождения Библия употребляет то же слово «познание»318 (в еврейском «яда»), которое употребляется в ней для обозначения сознательных психических актов. Бессознательные прежде инстинктивные физиологические явления перестали уже, по библейскому выражению, «лежать у дверей» (Быт. 4, 7) сознания, а вошли в самое сознание и, по святоотеческому выражению, «срастворились» (mistio, άνάκρασις) с ним319.

Уже не одно тело стало служить плоти, но еще стал служить и дух, и таким образом плоть получила главное значение в человеке и все человечество сделалось плотью (Быт. 6, 3).

Еврейский глагол «яда», который употребляет книга Бытия для означения сознательного переживания родовой жизни грешным человеком320 (Быт. 3, 3; 4, 1), передается в переводах словами, которые означают и познание – чисто теоретического характера – έγνώρισαν, «узнали», «познали» и т. д., но эти переводы не передают оттенка смысла подлинника. «Яда» не означает чисто теоретического, бесстрастного, объективного узнавания. Глагол «яда» означает не только интеллектуальное знание, но в то же время глубокий внутренний опыт. «Яда» – это значит «nosse cum affectu et effectu» («познать всею силою любви и полностью, окончательно»)321, – пишет знаменитый гебраист Франц Делич и отмечает в высшей степени важный для нас факт, что этот глагол никогда не употребляется в Библии для означения родовой жизни у животных, а всегда только у человека. Таким образом, «яда» – это познание, соединенное с волей и чувством, и если поискать для «яда» подходящий философский термин, то лучше всего передать его термином «ό νούς πρακτικός», «практический разум»322, которому столько внимания посвятили корифеи старой и новой философии, Аристотель и Кант323.

Поэтому, когда Библия говорит, что люди после греха «узнали», что они наги, «узнали» добро и зло, – это не значит, что они раньше не знали того и другого своим теоретическим разумом, а значит, что они не знали этого разумом практическим, не пережили наготу и различие добра и зла своим существом.

Современная медицина объясняет нам и то, почему Библия, видя в похоти психический акт, в котором участвует не только познание, но и воля и чувство, все же преимущественное внимание обращает на познание, на наш взгляд, на наши мысли, называя родовую жизнь грешного человека познанием. Дело в том, что чистые акты воли, как указывает и Августин, непосредственно не могут влиять на родовую жизнь. «Иногда, – жалуется он, – это возбуждение является не в пору, когда его никто не просит, а иногда его не оказывается, когда его ищут»324. Это потому, что наша воля не может влиять на родовую жизнь прямо, а лишь путем раздражения, получаемого через представления. Это раздражение через чувствительные нервы передается спинному мозгу, а оттуда посредством рефлективного центра на моторные нервные пути, которые и вызывают рефлекс в соответствующих мускулах родового аппарата325. Таким образом, акт нашего познания – представление – служит необходимым посредствующим звеном между родовой областью и сознательной психической деятельностью, почему родовой акт может быть греховным только как акт познания.

Противоестественное, греховное соединение практического разума с родовой жизнью носит в христианской психологии название «похоти» (έπιθυμία, concupiscentia). Это понятие издавна было камнем преткновения для богословов, для одних потому, что они игнорировали ее двойственную природу, для других потому, что, правильно анализируя природу похоти, они неправильно оценивали ее ингредиенты. Примером первого могли бы быть происходившие в 1903 г. прения по вопросу о браке в Петербургском религиозно-философском Обществе, примером второго является спор блаженного Августина с пелагианами.

На собраниях Общества большинство участников соглашались с отрицательной оценкой похоти или «страстности» с точки зрения моральной и искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Лекарства предполагались разные: взаимное обожание супругов, мысль об обществе, жалость, индивидуальная любовь.

Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт давно признали «страстность» печатью настоящей богатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность», доказывал он, явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорционально степени «страстности» родовой жизни, и, следовательно, рецепты, имеющие целью уничтожить этот признак здоровья, предлагают яд, а не лекарство.

Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуждает похоть и страстность, и, таким образом, в результате прений о страстности получилась неразрешимая антиномия: недопустимая морально похоть необходима физиологически.

Этим был предрешен крах вообще всех рассуждений о браке326.

Довольно многочисленное собрание, в котором участвовали известные богословы и философы (епископ Сергий Старогородский, В. В. Розанов, Д. Мережковский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), ни к каким определенным выводам не пришло, и в заключение один молодой доцент Духовной академии (Василий Васильевич Успенский) успокаивал собрание, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнее, а В. В. Розанов остался «верен своему предпочтению» еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и Киприды», христианскому учению о браке, да и всему христианству.

Общая ошибка Розанова и его противников состояла в том, что все они смотрели на похоть как на психически простое явление, неразложимое на составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой форме: «быть или не быть похоти».

Подобный же спор о похоти происходил полторы тысячи лет назад и происходил на более широкой арене. Он захватил, можно сказать, всю Церковь, а отголоски его и теперь слышатся в теориях католических и протестантских богословов.

Во главе одной стороны стоял блаженный Августин, другая сторона была представлена пелагианами, Иовинианом и Вигиланцием.

Тогда вопрос ставился несколько иначе и, пожалуй, более тонко.

Блаженный Августин, сумевший освободиться от языческого дуализма в вопросе о возможности рождения у безгрешного человека, подчинился ему, однако, в вопросе о характере рождения греховного.

В отличие от русских богословов и философов, он смотрел на похоть как на сложное явление, в котором бессознательное влечение соединено с волей, с практическим разумом, но рационалистическая тенденция всей древней философии не позволила ему стать на сторону бессознательного, и он видит греховность похоти именно в преобладании этого бессознательного влечения над волей, в том, что похоть стала irrationabilis327 (бессознательной, неподвластной разуму).

По его представлению, до греха все члены, в том числе и назначенные для рождения, вполне подчинялись нашей воле. И если бы в раю люди размножались, «эти члены приводились бы в движение таким же мановением воли, как и все другие», и «супруг прильнул бы к лону супруги»328, без страстного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном сохранении целомудрия.

«Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»329 .

«Родовое поле так бы обсеменял сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время обсеменяет землю рука»330.

В доказательство возможности этого блаженный Августин ссылается на тот факт, что и теперь есть люди, которые делают по своему желанию из тела нечто такое, чего другие решительно не могут, например, двигают ушами или отдельно каждым или обоими вместе, спускают на лоб и поднимают волосы с головы, становятся бесчувственными и т. д.331

Но после греха воля человека потеряла власть над родовыми членами, которые теперь не удерживаются правящей уздой разума, что и составляет предмет стыда. Libido est inobedientia carnis, провозглашает Августин332 («вожделение (похоть) есть непослушание плоти [разуму]»). Ее греховность состоит в том, что разум здесь как бы тонет (ipsius mentis quaedam submersio)333 и не может иметь святых мыслеи, поглощаясь низшими чувствами,334.

Этот взгляд блаженного Августина должно признать ошибочным по основаниям:

1) антропологического;

2) психологического;

3) морального характера.

1. Блаженный Августин не считается с библейской антропологией. Он не хочет знать, что Библия различает две стороны в человеке – плоть, как общую всему человечеству субстанцию, носительницу родовой жизни, и тело, как индивидуальный организм, орган человеческого духа.

Между тем и другим библейское учение, как мы видели, проводит резкую границу, и не только в антропологии, но и в сотериологии, эсхатологии и даже в христологии. Значение, назначение и конечная судьба тела и плоти совершенно различны. А блаженный Августин хочет уничтожить эту разницу, которая входит в самый божественный план мироздания. Он хочет, чтобы наша плоть сделалась таким же органом нашего духа, каким является наше тело. А это значит придавать такое же вечное значение плоти, как и телу. Между тем мы видели, что по библейскому учению только тело должно быть бессмертным, плоть же имеет преходящее значение и не может наследовать Царствия Божия (1Кор. 15, 50).

Ошибочная по своему характеру задача превращения плоти в тело и неосуществима. Совершенно справедливо указывает блаженный Августин, что область тела, подчиняющаяся нашей воле, может быть расширена. Но все же она имеет и определенные границы. Физиология учит, что наша воля может подчинить себе только те рефлективные движения, которые хотя отчасти происходят под ее влиянием, но усилие воли никогда не может быть применено в отношении к таким движениям, которые никогда не могут быть вызваны волей. Например, наша воля может помешать рефлективному закрытию века при прикосновении к глазному яблоку, но она совершенно бессильна в отношении к рефлективным движениям радужной оболочки глаза.

А родовые процессы принадлежат именно к таким, независимым от нашей воли, движениям.

2. Не различая антропологических понятий тела и плоти, Августин не различает и психологическую природу стыда. По его мнению, родовая жизнь вызывает стыд оттого, что она не подчиняется разуму, тогда как должна бы подчиняться. Таким образом, по Августину, стыд есть сознание того, что автоматичность родовой жизни ненормальна. Но прежде всего возникает недоумение, почему же бесчисленное количество автоматических процессов в нашем теле, например, пищеварение, кровообращение, происходящих без участия нашей воли, стыда не вызывают. Не вызывают стыда и рефлективные движения нашего тела. Разве мы стыдимся того, что веко само собой закрывается при приближении к глазу постороннего тела, что наш зрачок сам собой то сужается, то расширяется и т. д.? Разве мы стыдимся того, что не можем по произволу двигать ушами?

А затем, разве выполнение многих низших функций нашим организмом автоматически, без вмешательства нашего практического разума сколько-нибудь понижает человеческое достоинство? Не наоборот ли, не тем ли ценнее становится наш физический организм, чем менее требует он вмешательства высших сил нашего духа в растительные, питательные, родовые, двигательные процессы, оставляя эти силы свободными для высших целей?

Ведь чем совершеннее машина, тем более сложную работу выполняет она автоматически, не требуя вмешательства рабочего. Почему же автоматический характер родовой жизни должен вызывать чувство стыда?

В действительности не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот – ее недостаточная автоматичность вызывает чувство стыда. Блаженный Августин не считается со специфическим отличием стыда от чувства недолжного, греховного, от совести. Сущность совести заключается в сознании уклонения нашей воли от моральной нормы. Сущность стыда – в сознании ненормальности обнаружения того, что должно быть скрыто. Можно стыдиться и хороших поступков, например раздачи милостыни при посторонних. Между совестью и стыдом есть даже некоторый антагонизм. Совесть побуждает нас останавливать нашу мысль на совершенном грехе и открывать его другим, побеждая при этом чувство стыда.

Слово «совесть» от корня «вед» близко по значению словам – «знание», «ведение». Между тем стыд по самой своей природе противен знанию, ведению. Слово «стыд», древнее «студ», имеет один корень со словом «студеный», холодный и означает чувство духовного холода при сознании того, что должно быть скрыто от сознания. Таково именно и было первое проявление стыда в истории человечества. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7). Причиной стыда служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его сознанием, нашим ли или сознанием других людей. Стыдиться можно и своих мыслей и наедине с самим собой. Тургенев отмечает, что невесте Кирсанова Кате сделалось стыдно при мысли, что ее жених будет у ее ног335.

Таким образом, не автоматичность родовой жизни, а именно ее недостаточная автоматичность, именно вмешательство в нее нашей воли и сознания вызывает чувство стыда. И если бы люди, по рецепту блаженного Августина, сумели подчинить своей воле родовые процессы, они стали бы лишь бесстыжими, но не невинными.

И причину того, почему объектом стыда как чувства ненормальности вмешательства сознания является главным образом родовая жизнь, понять не трудно. Тогда как сущностью родовой жизни является деление, сущностью сознания – единство, и, сливаясь с родовой жизнью, сознание искажает свою природу.

3. Но особенно ярко обнаруживают ложность воззрения блаженного Августина те моральные практические выводы, которые неизбежно из него следуют.

Блаженный Августин говорит, что в нормальном, райском состоянии родовая жизнь всецело подчинялась нашему практическому разуму, после же грехопадения не совсем подчиняется ему. Но если так, то наш моральный долг – стремиться к восстановлению нашей природы в ее нормальном, первобытном состоянии и добиваться того, чтобы наша родовая жизнь выполняла веления нашей воли.

Какими же средствами мы располагаем, чтобы подчинить своей воле члены тела, плохо ей повинующиеся? Для этого существует только одно средство – повторные и настойчивые усилия воли, направленные на упражнение данного члена в известном направлении. Это признает и сам блаженный Августин, говоря, что особо полное подчинение тела воле мы замечаем «в мастерах телесных искусств, где для придания слабой малоподвижной природе большей подвижности присоединяется упражнение»336.

Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчинения нам. Отсюда следует, что неиспорченный юноша, у которого волнения страсти являются лишь последствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь диктуется его развратной волей и извращенным воображением, чрезвычайно близок к райской невинности.

Чудовищность таких выводов, неизбежно следующих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны337, а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о браке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оздоровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внешнем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением похоти, остается греховной, но лишь менее.

Здесь concupiscentia, похоть, является culpa venialis, простительной виной вследствие того, что благодаря ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») – потомство. «Из зла похоти, – пишет Августин, – супружеское общение производит некоторое благо – потомство»338, как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте339. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.

Но если похоть – все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.

Для него нормальным браком является «духовный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказывает, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак340.

«Чем скорее придут к нему супруги, тем лучше»341, – пишет Августин, забывая совет Апостола (1Кор. 7, 3–5). Но ведь если все будут руководствоваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой342, Августин не останавливается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinam omnes hoc vellent! – восклицает он. – Multo citius civitas Dei comparetur et acceleretur terminus saeculi!»343 («O, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).

Еще менее было примиримо такое учение с учением, что главная цель брака – потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство – главная цель брака и что идеальный брак – брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хлопот католическим богословам и канонистам. Недаром и сам Августин сомневался в истинности своей теории похоти344.

Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula (брак, узы) всегда соединена «cum quaedam rationis jactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства нерасторжимость брака и верность супругов345, как будто верность соучастников в нехорошем деле сколько-нибудь это дело оправдывает.

А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще дальше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единственно законной любви»346.

И великий почитатель Августина бывший августинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copula супругов грехом, который прощает толькоБожие милосердие347 .

Но и противники Августина не были в силах правильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, искусно попадая в самое слабое ее место – ее дуалистические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит греховность в том, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omne peccatum ex voluntate!» («Всякий грех от воли!»)348. Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мысли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двойственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими последователями349 в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentia или libido сама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libido было грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказывает греховности похоти – он не более, как условность и обычай. Libido не есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.

Практический вывод отсюда – отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию блаженного Августина по поводу бесстыдства «собачьих философов» – циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, чтобы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»350.

Опровержение ошибочных учений о похоти пролагает путь к правильному выяснению ее психологической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В противоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состоящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину должно с моральной точки зрения признать ненормальным именно сознательные, волевые, а не бессознательные, инстинктивные ингредиенты.

Уже самое наименование похоти – «по-хоть», «concupiscentia», – «Be-gierde», έπι–θυμία указывает на ее сложности. Ее корень «хоть»351, «θυμ«, «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое θυμός , означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в частности гнев или подъем мужества, чувства храбрости. В новозаветном κοινή это слово имеет позднейшее узкое значение гнева, ярости, но в то же время Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они μή άθυμώσιν (Кол. 3, 21) – не потеряли духа352. Точно так же и «хоть», cupiditas сами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», em. Это-то и есть вмешательство нашего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.

К родовой «хоти» самой по себе, к зачатию и рождению христианское учение относится положительно. Как и в питании (1Кор. 8, 8) и в росте (Мф. 6, 24–27), оно не видит в родовой жизни какой-либо личной заслуги человека, но видит в ней последствие благословения Божия, продолжение творения, к которому человек должен относиться с благоговением. В рождении человека оно видит великую радость (Ин. 16, 21). Оно высоко чтит детей и даже не допускает возможности спасения для тех, которые не будут как дети (Мф. 18, 3). Последовательно и решительно борется оно с усвоенным многими христианскими сектами и не чуждым некоторым церковным писателям уклонением в сторону осуждения пола и рода и твердо отстаивает их достоинство.

В гнушении родовой жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий максимальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей Церкви, но и учение, официально признанное Церковью в ее канонах. «Если кто, – гласит пятьдесят первое апостольское правило, – удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви». «Если кто гнушается женою, совокупляющеюся со своим мужем, или порицает ее, да будет проклят», – гласит первое правило Гангрского Собора. В первом правиле святого Афанасия Великого подробно выясняется, что «всякое творение Божие добро и чисто, так как слово Божие не создало ничего вредного и нечистого. Тем более нет ничего нечистого в людях, которые, по Апостолу, суть Христово благоухание (2Кор. 2, 15). Если человек есть создание рук Божиих, как говорит Писание, то разве может от чистой силы произойти нечто скверное? И если мы – род Божий, как говорится в Деяниях Апостольских, то мы не имеем в себе ничего нечистого». В частности, нет ничего нечистого в родовом общении. Брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), – говорит Апостол Павел. Поэтому, заключает святой отец, «блажен, кто несет иго брака с юности своей и пользуется природой для рождения детей».

Но ведь родовое стремление настолько сильно, что оно целиком захватывает человека и даже затемняет его сознание.

Мы уже видели, что Библия связывает родовую жизнь со сном. И Вейнингер прав, говоря, что в идеальном случае эта жизнь временно совсем лишает сознания родителей, чтобы дать жизнь ребенку. Но это потемнение и даже лишение сознания, которое представляется злом греческим философам Августину и Вейнингеру, вовсе не является таковым с точки зрения христианского миросозерцания. Если блаженный Августин утверждает, что в раю «сон не клонил людей против воли»353, то для этого утверждения в библейском тексте нет ни малейшего основания. Во временном потемнении и даже потере сознания, насколько оно является следствием физиологических процессов, Библия не видит ничего предосудительного, и наоборот, такая периодическая потеря сознания даже входит в план мироздания, поскольку смена дня и ночи, сна и бодрствования (Быт. 1, 14) есть дело творчества, являясь как бы напоминанием о создании мира из ничего и о той тьме, которая была над бездной (Быт. 1, 2). Как говорит поэт:

Вечно вкруг текут созвездья,

Вечно светом мрак сменен,

Нарушенье и возмездье.

Есть движения закон...

И тьму пусть терпит Божья воля,

Явлений двойственность храня354.

Бог Сам при творении Евы лишил сознания Адама, и он уснул (Быт. 2, 21). То же самое Бог сделал с Авраамом (Быт. 15, 12), с Саулом и его спутниками (1Цар. 26, 12).

Во сне, когда грешная воля человека не проявляется, открывается Бог людям (Иов 4, 13–16). Пока тело Христа не было прославлено, Он спал, и не добровольно, а от утомления355. Только по воскресении ночи... не будет (Откр. 21, 25; 22, 5); но тогда не будет и самого времени (Откр. 10, 6) и вообще, как мы видели, тогда жизнь человека будет иметь совершенно другой характер по сравнению не только с жизнью по грехопадении, но и с жизнью райской.

Безусловно, положительно относясь к рождению как к физиологическому процессу, Библия столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вмешательству нашей воли и сознания, нашего практического разума в родовую жизнь.

Сам Иисус Христос указывает, что все физиологические процессы в нас, наше «чрево» не оскверняют человека, а оскверняет его только то, что исходит из его сердца как символа сознательной психической деятельности, где вершатся злые помыслы и преступные волевые акты (Мф. 15, 17–20). В частности, греховность прелюбодеяния заключается в похотливом взгляде на женщину (Мф. 5, 28). И Апостол Павел, ссылаясь на Христа, доказывает, что в самой природе нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14, 14), что все чисто (Рим. 14, 20), и категорически заявляет, что нечистыми могут быть только человеческий ум и человеческая совесть (ή συνείδησις – сознание, Тит. 1, 15). Поэтому-то источником всех половых извращений в язычестве, по апостолу, были «превратный ум» людей, оторвавшийся от идеи Бога (Рим. 1, 28), и несмысленное их сердце (Рим. 1, 21), которые и создавали нечистоту в человеке, так что не тело сквернит человека, а, наоборот, сам человек сквернит свое тело (Рим. 1, 24). И в деле питания нет нечистой пищи (ср.: Деян. 10, 15), а нечистой пищу делает волевой акт самого человека, когда он вкушает пищу, сам считая ее нечистой, и таким образом осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22–23), или когда ее считает нечистой другой христианин, а вкушающий ее подает повод к соблазну и таким образом нарушает братскую любовь (Рим. 14, 15, 21).

Поэтому Апостол там же, где говорит, что вся нравственная жизнь христианина должна быть во свете (Еф. 5, 13–14), запрещает даже именовать блуд и всякую нечистоту (Еф. 5, 3), о которых стыдно и говорить (Еф. 5, 12).

Вселенские соборы более чем на тысячу лет опередили современные общества борьбы с порнографией. «Телесные чувства, – гласит, например, сотое правило Трулльского Собора, – удобно вносят впечатления свои на душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемыя, растлевающия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».

Климент Римский, толкуя άγραφον (неписанное изречение Христа, что «Царствие Его приидет тогда, когда мужское вместе с женским будет не мужское и не женское», говорит, что это будет тогда, когда брат (то есть христианин), видя сестру (другую христианку), не помыслит о ней ничего женского (θηλικόν) и сестра, видя брата, не помыслит о нем мужского (άρσενικόν)356. Афинагор гарантию от ненор-мальностей родовой жизни у христиан видит в том, что у них «Бог и ночью и днем присущ их мыслям» и таким образом не оставляет места для чего-либо нечистого357. Святой Афанасий Великий в упомянутом правиле источником всякой нечистоты считает «нечистые и скверные мысли», ссылаясь в подтверждение на приведенные слова Христа и апостольские и на псалмы (Пс. 50, И). «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, – формулирует церковное воззрение Златоуст, – но в позволении и в помыслах»358.

К этому выводу приходит и современная наука. Она учит, что всякое вмешательство нашей центральной нервной системы в родовую жизнь есть извращение, которое в конце концов ведет к вырождению. «Наиболее нормальное рождение – это то, при котором совершенно не думают о рождении»359, – пишет один немецкий ученый. К сожалению, эту истину часто забывает новая наука – «евгеника».

Поэтому-то именно почитание девства, девственное настроение духа и служит залогом плодородия и здоровья потомства, хотя это и кажется парадоксом. «Где мало дев, – пишет святой Амвросий Медиоланский, – там меньше и людей, а где стремление к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше»360.

Здесь мы находим новый довод в пользу идеалистической теории. Нельзя говорить о рождении как моральной цели брака, которую свободно ставит себе человек, а можно говорить о нем лишь как о цели онтологической, соединенной с браком в силу независимого от воли человеческого инстинкта, присущего его природе. Строго говоря, дети – не цель брака, а приложение к браку (έπακολούτημα), как пишет Василий Великий361, возможное, но не необходимое его последствие.

Таким образом, идеалистическая теория, как широкая и истинная теория, не отрицает и теории реалистической, а лишь вводит ее в надлежащие границы и дает ей правильный смысл.

Ветхозаветное учение и его истолкование в христианстве

Две теории в христианской письменности: отрицание нечистоты родовой жизни в древнейшее время и ее признание в более поздних памятниках морального, канонического и литургического характера

Духовная нечистота как единственный источник физиологической

Односторонность индивидуалистической точки зрения и значение наследственности

Из предшествующей главы мы видели, что христианство безусловно положительно относится к физиологической стороне родовой жизни. Но в то же время общеизвестны многочисленные и довольно сложные предписания Ветхого Завета о нечистоте родовых физиологических процессов, наряду с предписаниями о нечистоте известных видов пищи, тел умерших и некоторых болезней (например, Исх. 10, 10–15; Лев. 11, 24–38 и мн. др.). А если взять канонические и литургические предписания Православной Церкви, то и здесь мы найдем целый ряд предписаний, по-видимому, исходящих из идеи субстанциальной нечистоты родовой жизни, по ее физиологической стороне. Ввиду этого возникает сомнение, правильно ли выяснено в 5 главе нашего исследования христианское воззрение на физиологию родовой жизни, и, чтобы устранить это сомнение, мы в этой, 6 главе прежде всего попытаемся выяснить, как смотрела древняя христианская Церковь на ветхозаветное предписание о нечистоте родовой жизни, а затем попробуем раскрыть и истинные мотивы аналогичных предписаний Православной Церкви.

В древней христианской письменности мы встречаем различные объяснения происхождения ветхозаветных предписаний о нечистоте брачной жизни. Довольно часто древние христианские писатели объясняют эти предписания моральными или прообразовательными целями. Такое объяснение находим, например, в толкованиях канонов Феодора Вальсамона и у повторяющего Вальсамона Властаря в его Афинской Синтагме.

«Хотя законом Моисея, – пишет Властарь, – семяточивые признаваемы были за нечистых, но он образно чрез телесные страсти показывал душевные недуги и чрез невольные (грехи) преследовал вольные, ибо если естественное считается нечистым, то тем более сознательная похоть; ибо закон сени телесными предметами предобучал иудеев, как детей, чтобы сделать их способными к восприятию духовных и более совершенных заповедей»362. И еще много ранее Климент Александрийский высказывает мысль, что Ветхий Завет требует омовения после известных процессов не потому, что гнушается ими, а предвозвещая другое омовение – в крещении363.

С другой стороны, часто встречается объяснение таких предписаний мотивами гигиенического характера364. Так, уже Дидаскалия и Постановления Апостольские полагают, что Ветхий Завет объявляет женщин в известном периоде нечистыми, чтобы помешать их общению с мужчинами, так как зачинаемое в это время потомство бывает болезненно365.

Это объяснение Дидаскалии впоследствии повторяют на Востоке Феодорит Киррский, Исидор, Диодор и Пидалион366. Такие объяснения представляются или слишком искусственными, или недостаточными для многих частностей ветхозаветного законодательства. Быть может, более правильным было бы поставить в связь эти предписания с отношением Ветхого Завета к смерти. Видя в смерти главное наказание за грех (Быт. 3, 19), Библия, в противоположность Древнему Египту, видит нечистоту и осквернение во всяком мертвом теле, даже животного (Лев. 11, 24–25), а труп человека является наибольшей нечистотой, требующей самого продолжительного срока для очищения367. И выделения организмов, назначенные природой для поддержания жизни организмов или для образования новых организмов, – кровь, семя, сами по себе не нечисты. Кровь иногда даже служит для очищения, и семя может быть «семенем благословенным от Господа»368. Но как только они уклоняются от своего назначения, они рассматриваются как что-то мертвое, а потому и нечистое. Как кровь, так и семя, пролитое на землю, сквернит ее (Чис. 35, 33; Быт. 38, 9–10). И как нечисто не только тело, но нечист и всякий, кто прикоснется к нему (Лев. 21, 1), так нечист не только мужчина, имеющий истечение семени и кровоточивая женщина, но всякий, кто, хотя бы случайно, прикоснулся к ним.

Возможно, что здесь имела значение и общая номистическая психика ветхозаветного еврейства369, а отчасти и гигиенические мотивы, но, во всяком случае, значение второстепенное. Однако в данном случае для нас важно не происхождение ветхозаветных предписаний о нечистоте родовой жизни, а лишь установление двух положений: во-первых, что Ветхий Завет не ставит этой нечистоты в зависимость от личной греховности, а во-вторых, что древнехристианская письменность, объясняя ветхозаветные предписания, чужда мысли о возможности какой-либо субстанциальной нечистоты.

Христианство в связи со своим учением о победе над смертью и отказом от ветхозаветного номизма отвергает и ветхозаветное учение о нечистоте. Христос объявляет все эти предписания человеческими, нарушая их Сам и дозволяя это делать Своим Апостолам (Мф. 15, 1–20; Мк. 7, 2–5; Лк. 11, 38–41; Ин. 3, 25 и др.). Апостол Павел, ссылаясь на Христа, категорически отрицает самую возможность существования субстанциональной объективной нечистоты. Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого, – пишет он Римлянам (14, 14; ср.: Деян. 10, 14–15). Источник учения о нечистоте чисто человеческий, субъективный – человеческое мнение, воображение, которое, однако, не безразлично и с ним нужно считаться: «только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Там же).

Поэтому Апостолы, с одной стороны, принимая во внимание распространенность предрассудка о нечистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14, 20), иногда и сами выполняют некоторые предписания об очищении (Деян. 21, 24–26), а с другой – принимают меры к искоренению этого предрассудка, как в виде увещаний в своих посланиях (Рим. 14, 14–20; 1Кор. 6, 13; Кол. 2, 20–22 и др.), так даже и в форме соборного постановления (Деян. 15, 29; ср.: 21, 25).

Однако, отрицая нечистоту вообще, Новый Завет не касается более частного вопроса о нечистоте родовых процессов, так что вопрос этот решается уже памятниками послеапостольского времени и решается в форме вывода от общего к частному: если по христианскому учению вообще нет никакой физиологической нечистоты, то нет нечистоты и в родовой жизни.

Так, Дидаскалия и Апостольские постановления учат, что супруги и после родового общения могут без всякого омовения приступать к причащению, тогда как блудник не может очиститься, хотя бы он вылил на себя море воды, и что женщина в известном состоянии не лишена Духа Божия и может прикасаться к священным книгам и молиться370.

Особенно подробно защищает эту точку зрения святой Афанасий Великий в своем первом правиле:

«Скажи мне, – пишет (ок. 356 г.) святой отец в своем послании, принятом Трулльским Собором (правило 2) в канонический кодекс Православной Церкви, – что имеет греховного или нечистого какое-либо естественное извержение, как, например, как если бы кто хотел поставить в вину исхождение мокроты из ноздрей и плюновение из уст? Аще по Божественному Писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих, то как можно от чистыя силы произойти оскверненное? Аще род Божий есмы, по Божественному Писанию Апостольских Деяний, то не имеем в себе ничего нечистого»371. О негреховности «экризиса» пишет и блаженный Августин372. С таким взглядом сообразовалась и церковная практика. Женщина в древности имела такой же свободный вход в алтарь, как и мужчина373.

Но лишь только ослабла опасность от еврейского номизма, Церковь усваивает более строгий взгляд на эти процессы, но, в отличие от Ветхого Завета, она ставит сначала вопрос на почву лишь личной морали. Она считает осквернением не эти процессы сами по себе, а лишь постольку, поскольку в них участвует и их извращает психический фактор. И предпосылки для такого морального осуждения находятся уже в самой Библии и у самих противников такого осуждения. Уже книга Бытия болезненность родовой жизни женщины ставит в зависимость от ее греха. Климент Александрийский видит ненормальность родовой жизни первых людей в том, что они «склонились к ней скорее, чем надлежало, не дождавшись воли Божией»374. Вмешательство в родовую жизнь психического фактора, по его мысли, не только служит выражением отдаления от Бога, но и нарушает установленную Богом гармонию этой жизни. При райском нормальном порядке деление плоти первого человека могло бы быть только тогда, когда организм вполне созреет для этого, когда в нем есть преизбыток жизненных сил. Но вмешательство практического разума ускоряет его, вследствие чего родовые процессы происходят и тогда, когда избытка сил в организме нет. Отсюда ослабление организма родителей и слабость потомства, отсюда и болезни деторождения. Именно этим объясняет Климент и отсутствие правильной периодичности родовой жизни у человека, наблюдаемой у животных375. Таким образом, хотя сами по себе физиологические родовые процессы человека и не греховны, но их ненормальности служат последствием и показателем человеческой греховности. Точно так же и святой Афанасий в том же самом первом правиле, где указывает на моральное безразличие «экризиса», признает, что мысли наши могут быть «нечисты и скверны», и упускает из виду вопрос о возможной причинной зависимости между такими мыслями и «экризисом», быть может, на всех людей смотря с точки зрения своей святости. Вопрос о такой зависимости ставит позднейшая каноническая литература.

Уже один из предшественников святого Афанасия, святитель Дионисий Великий, епископ Александрийский († 264), в своем ответном послании к епископу Ливии Василиду (ок. 260 г.), составившем четыре древнейших отеческих канона, решает этот вопрос несколько иначе, чем он решался до сих пор. Из его послания ясно, что в его время не было церковного закона, запрещающего «нечистым» людям приходить в церковь и причащаться, и сам святой отец не считает себя вправе издать какое-либо правило, а предоставляет это совести каждого (правило 2, 3 и 4). Но лично он решительно против такого дозволения. Он ссылается на пример кровоточивой жены, прикоснувшейся лишь к краю одежды Спасителя376, на слова Апостола Павла (1Кор. 7, 6), советующего, но не повелевающего (ст. 6) супругам уклоняться друг от друга для молитвы, и высказывает уверенность, что душевная и телесная нечистота явится препятствием (κωλυθήσεται) для всякого входить во святая и во святая святых, то есть в храм и алтарь377. И уже Лаодикийский Собор (ок. 364 г.), запрещая мирянам входить в алтарь (правило 19), в особом правиле (44) запрещает это женщинам, делая это, по объяснению Зонары, ввиду особенностей женской природы378. Гораздо далее своих предшественников по кафедре идет ученик Афанасия Великого Тимофей Александрийский († 385). В своих ответах некоторым епископам и клирикам он считает известные физиологические явления у мужчин и женщин безусловным препятствием для причащения и крещения (Правила 5, 6, 7, 12, 13). Однако тот факт, что епископы обращались к нему с такими вопросами, показывает, что церковного закона об этом до него не существовало, а двенадцатое правило показывает, что александрийский епископ стоит в этом отношении не на обрядовой, еврейской, а на новой, чисто моральной почве, считая эти состояния нечистыми не сами по себе, а как показатели душевной нечистоты. Именно на вопрос, является ли нечистое сновидение препятствием к причащению, он отвечает, что является только тогда, когда у известного лица была похоть женщины (έπιθυμία γυναικός), а в противном случае на это нужно смотреть как на искушение от дьявола, желающего помешать причащению. И Вальсамон в толковании на это правило объясняет, что истечение семени только тогда является препятствием к причащению, когда оно явилось следствием помысла (λογισμός), участия ума (νούς) в похоти и добровольного ей сочувствия (ένέμεινεν καί ένεφιλοχώρησε), откуда и возникло нечистое представление (φαντασία)379.

Еще ярче исключительное греховное значение психического фактора в родовой жизни выступает в покаянном Номоканоне Иоанна Постника († 596).

Он считает осквернение во сне по страсти грехом и наказывает его однодневным отлучением, соединенным с обязательными благочестивыми упражнениями380. Но если такое осквернение произойдет в бодрственном состоянии, то наказание налагается в семь раз более продолжительное381.

Отсюда ясно, что именно участие нашей воли и сознания в родовой жизни считается грехом. Это expressis verbis (без околичностей) признает и сам Постник, говоря непосредственно перед этим, что причина и основание для епитимий есть соучастие в страсти нашего разума382.

В дальнейшей канонической литературе мы не находим чего-либо существенно нового в этом отношении, и позднейшие канонисты лишь развивали идеи, высказанные в IV-VI веках.

Номоканон четырнадцати титулов383 лишь ссылается на старые правила. Никифор Исповедник († 818) своим пятнадцатым правилом дозволяет монахиням входить в алтарь384. Хартофилакс Петр (XI в.), решая вопрос о ночном осквернении священника и мирянина, говорит, что первый может служить литургию, а второй причащаться, если это было по искушению от дьявола, а если виноваты они сами вследствие многоядения и пьянства, то не могут385. Позднее, в XII и XIII веках, является новое течение в пользу большей строгости. Пятнадцатому правилу Никифора Исповедника придан был противоположный смысл, с каковым оно и читается в славянской Кормчей386. Явилось сомнение, можно ли входить в алтарь и монахам387. Явилось воззрение, что ночное осквернение делает человека нечистым и препятствует ему участвовать в богослужении само по себе, безотносительно к причине, от которой оно произошло.

Эти крайности вызвали реакцию. Знаменитый православный канонист Иоанн Зонара пишет обширное рассуждение в опровержение такого мнения388. Он напоминает, что не нужно быть слишком строгим, даже строже самих канонов, ибо старое правило гласит: «ничего слишком» (μηδέν άγαν). Ссылаясь на Екклезиаста (3, 14), по которому к тому, что делает Бог, ничего нельзя прибавить, ни от него убавить, и на слова Апостола Павла, что и ангел не может изменить благовествования (Гал. 1, 8), он говорит, что нельзя изменять священных канонов, и затем, подробно изложив относящиеся к вопросу каноны святого Дионисия, святых Афанасия и Тимофея Александрийских, делает вывод, что они вовсе не считают греховным истечение семени «автоматическое», как явление вполне естественное, а считают греховным лишь соучастие (συνκατάθεσις) в этом нашей воли, через помышление и воображение (φαντασίαν), вызывающей это явление. Само же по себе истечение может быть и от болезни, например, от болезни почек, от каменной болезни, когда никто не считает его грехом. Правда, Василий Великий в сочинении о подвижничестве пишет, что приступать в нечистоте к Святым Тайнам – это такое дело, страшный суд за которое мы знаем и из Ветхого Завета, а если здесь большая Святыня, то здесь необходим и еще больший страх, чему нас учит Апостол, говоря: ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет (1 Кор. И. 29), но Василий Великий под нечистотой разумеет не извержение семени, а скверное пожелание. Наша плоть не есть зло и не причина зла, как думают некоторые. А если так, то и семя, как избыток (лергстоца) этой плоти, не есть нечто нечистое. Думающие иначе приближаются к древним еретикам иудействующим, забывая о словах Апостола, что брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), а также и к новым еретикам богомилам, которые следуют манихеям, считающим семя и рождение источником всякой нечистоты. Впрочем, может быть случай, когда человек не допускал нечистого помышления и не склонялся к нему волей, и все же является виновным и заслуживающим епитимий. Это когда он слишком много ел и пил и отягощенный желудок вызвал истечение семени. Эти же мысли Зонара вкратце излагает и в своих толкованиях отеческих правил389.

Вальсамон обычно лишь повторяет, что сказал Зонара, а в своем десятом ответе Марку390 решает вопрос о возможности священнослужителю совершать службу в случае осквернения. Он рекомендует применять к священнослужителям правила Дионисия, Афанасия и Тимофея, и не служить в день осквернения, если только богослужение не является настоятельно необходимым.

Ничего нового не дает ни Властарь, ни Арменопул. Властарь (ок. 1335 г.), излагая отеческие правила, смешивает их с толкованиями Зонары и Вальсамона и приписывает отцам мысли, принадлежащие толковникам391. То же делает и Арменопул (ок. 1345 г), в схолии, к которой делается выдержка и из Номоканона Иоанна Постника392. Из позднейших канонических памятников особое внимание уделяет этим вопросам Пидалион (1800 г.) и решает их в направлении большей строгости. В примечаниях к толкованиям на правила Дионисия, Афанасия, Тимофея и Иоанна Постника составители Пидалиона указывают, что извержение семени бывает и от многих причин, от излишества в пище и питье, от слишком продолжительного сна, от безделья, лености и изнеженности тела, от гордости и осуждения, от болтовни, от телесной слабости, от развратной жизни, от переутомления, от холодного питья, а часто оно происходит и от одного страха, чтобы его не было, о чем говорят Симеон Новый Богослов, Анастасий Синаит в восьмом ответе и Добротолюбие (с. 906). Оно бывает или в связи с похотью и представлением, или без них, но и в том и в другом случае оно есть осквернение, только в первом случае оно оскверняет и душу и тело, а во втором – одно тело. Правда, двенадцатое правило Тимофея Александрийского говорит, что когда осквернение является от похоти, причащаться нельзя, а когда оно является последствием искушения от дьявола – можно, но различить то и другое затруднительно, и потому Пидалион дважды рекомендует воздерживаться от причащения после всякого осквернения393.

Вопреки Зонаре, составители Пидалиона утверждают, что Василий Великий запрещает причащаться при всяком осквернении души и тела394. Потерю семени Пидалион считает страшным злом и указывает двенадцать гибельных для организма следствий из этого. «Семя есть сила и драгоценнейшая влага тела, настолько необходимая для жизни и благосостояния тела, что, по мнению всех врачей, одна драхма семени стоит сорока драхм крови»395. Подробно говорит Пидалион и о периодической нечистоте женщины. Он приводит ветхозаветные постановления (Лев. 15, 19, 25), слова Златоуста, что «это поистине не есть ни грех, ни нечистота», так как, по словам Феодорита Киррского, Феодора и Диодора, все, что происходит по природе, не есть нечисто, а нечисто лишь злое настроение, что признают и Апостольские Постановления (книга 6, глава 27), а затем решает вопрос, почему же теперь такое состояние женщины считается нечистым, и указывает, что и Апостольские Постановления не противны канонам, так как они говорят лишь, что женщины в таком состоянии не лишены Святого Духа и могут молиться, но не говорят, что они могут приходить в церковь и причащаться396.

Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавлении от скверны, связанной с родовыми явлениями.

Таковы «Молитвы жены в первый день рождения отрочате ея», «Молитва во еже назнаменовати отроча в осьмый день»397, «Молитва жене родильнице по четиредесетех днех»398, «Молитва жене, егда извергнет отроча»399, «Молитва о искушающемся во сне»400, «Молитва на студные помыслы»401, «Последование о священнице во сне искусившемся»402 и др. «Сквернави вси есмы пред Тобою Господи» – постоянно повторяемое здесь положение403.

Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму родильницу, но и прикоснувшихся к ней404, сама она до сорока дней и не допускается до причащения405. Находим мы здесь целый ряд молитв от осквернения животными, считавшимися нечистыми в Ветхом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное406.

Но вместе с тем здесь ясно выступают и моральные мотивы в оценке известных состояний мужчины и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основной причине болезненных состояний тела407.

В молитвах на освящение предметов, оскверненных нечистыми животными, указывается, что молитвы нужны для изгнания «сумнения от мысли»408.

Причинами же ночных осквернений прежде всего считаются «мгла нечистых мечтаний»409, «помышления нелепыя», «воспоминания неполезныя»410, «волны суетных помышлений»411, которые называются «разбойниками»412, «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления»413 и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не священнодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица – «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препятствием ни к причащению, ни к священнодействию414, с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике415 правило 161, вообще запрещающее «искусившемуся во сне священнику» литургисати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть».

Мы изложили вкратце историю вопроса в православных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колебаний, но при всех этих колебаниях твердо стояла основная мысль, что в родовой жизни греховно и гибельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не согласны были те церковные писатели, которые, придерживаясь большей строгости, считали осквернением родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому.

Прежде всего это вмешательство иногда сказывается не прямо, а косвенно. Например, Зонара считает греховным «экризис» и тогда, когда он произошел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознательного запрещения» («loi de 1'efFort converti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания416. По-видимому, в данном случае экризис вовсе нельзя считать последствием нашей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием боязни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добровольно, и потому воля и здесь оказывается причиной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий приравнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть существенная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового характера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: естественные и необходимые, естественные, но не необходимые и, наконец, – не естественные и не необходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым – родовые процессы и к третьим – объедение и разврат417.

Таким образом, родовые процессы вовсе не необходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человечество как одно целое и рассматривать вопрос о греховности родовой жизни в связи с учением о наследственном первородном грехе. Крещение избавляет нас от первородного греха, но не от его последствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наследственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, – говорит Библия, – а у детей на зубах оскомина».

И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: Сын блудницы не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристианская литература, например Жития Святых, постоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием родителей. Кесарии указывает, что Иеремия был освящен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве418.

В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература считают «экризис» у мужчин осквернением. И некоторые представители современной медицины полагают, что он всегда является аномалией419. Но если у отдельного человека эта аномалия может не зависеть от его греховной воли, а лишь служит выражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с греховной волей, так как эта слабость является последствием греховности его предков и потому отношение к этой аномалии более поздней христианской письменности можно признать вполне оправданным, а не пережитком ветхозаветного номизма, тогда как тот вывод, который сделала древнехристианская литература из новозаветного отрицания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота sui generis (особого происхождения), имеющая свои моральные источники, и потому отвержение ветхозаветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты морального происхождения.

Точно так же уже Библия указывает на моральное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврейский текст книги Бытия, находит, что под болезнями рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщины420. И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. έπιθυμία – похоть) твое», – говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознательно-волевого фактора.

Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без болей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смерти, если бы не было греха»421, – говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны422, Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»423, «Мария родила без скорби, так как зачала без похоти»424, – пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского425, блаженного Иеронима426, Феофилакта Болгарского427 и у других церковных писателей.

Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник – уклонение нашей воли, то и средством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли. Всякий человек становится причастным этим уклонениям в большей или меньшей степени уже в силу наследственности, но нужно, чтобы он, считаясь с таким предрасположением своего организма, не только не пошел далее в этом направлении, но и, по возможности, избавился от этого тяжелого наследства, чем бы способствовал не только личному оздоровлению в родовом отношении, но и оздоровлению своего потомства, а в конце концов и всего человечества. О том, как достигнуть этого, говорит целая система предписаний аскетического характера (неизбежного ввиду наследственной ненормальности родовой жизни), которую мы находили в древней христианской письменности.

Хотя, как мы видели, размножение и не есть главная цель брака, однако цель эта, как второстепенная, координирована с главной – достижением вышеличного единства и полноты бытия и потому присуща браку. Бог дал благословение на размножение мужской и женской природе человека вместе, и потому благословенными процессы размножения могут быть только тогда, когда они происходят в связи с единением мужа и жены в браке. Апостол Павел говорит, что брак у всех да будет честен, и ложе непорочно, блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13, 4), и, когда родовая жизнь происходит вне связи с единением мужа и жены в браке, она является неблагословенной, не входящей в божественный план мироздания, является последствием уклонения от этого плана, последствием греха.

Но родовая жизнь может быть греховной и в браке. Как мы видели, родовые процессы, хотя и естественны, но не необходимы для индивидуума, а необходимы лишь для продолжения рода. Но если так, то даже и в браке она не может быть признана естественной, когда не имеет целью продолжение рода. И эта мысль очень часто, резко и настойчиво высказывается в древней христианской письменности.

Христианский апологет второго века (ок. 177 г.) Афинагор пишет о родовой жизни древних христиан: «Каждый из нас женщину, взятую по вашим законам, считает женой до зачатия ребенка. Ибо как земледелец, бросив в землю семена, не кидает иных, так и у нас мерой пожелания является деторождение»428. И вообще родовое общение с беременной строго воспрещается в древней христианской письменности. Такое запрещение мы находим, например, в Апостольских Постановлениях429, у Оригена430, Климента Александрийского431, Лактанция432, Амвросия Медиоланского433, блаженного Августина434, блаженного Иеронима435, Григория Великого436, Ионы, епископа Орлеанского437 и др.

Наконец и в этих границах родовое стремление в христианском браке подлежит очищению, и Климент Александрийский требует, чтобы и женящийся для деторождения избавился от похоти к собственной жене, так чтобы дети были детьми «хоти» (θελήματος), а не похоти (έπιθυμίας)438, то есть естественного подсознательного стремления нашей природы, не осложненного сознательно-волевыми ингредиентами.

Однако не будем входить в более подробное рассмотрение этого вопроса, так как это значило бы конструировать христианскую этику родовой жизни и выйти за пределы «христианской философии брака», которая должна дать лишь общие основания для таковой этики. Поэтому, ограничившись изложением таковых оснований, мы в следующей главе, седьмой, перейдем к рассмотрению вопроса об отношении семьи как малой Церкви к Церкви Христовой и, в частности, к довольно сложному вопросу о церковном освящении заключения брака.