Вероятно, в периодически происходящих мыслительных движениях к крайностям первой половины XX века есть глубинный смысл, но таковые всегда были следствием эпохи и ее умственных приоритетов. Нас же заинтересовали одинокие подвижники духа, чьи мыслительные процессы в отношении церковно-государственной тематики трудны для истолкования и поддаются неоднозначной оценке. Таким парадоксальным духоносцем был Николай Александрович Бердяев.

Из русских мыслителей в 20 веке Бердяев (1874 – 1948) был одним из самых влиятельных в мировом интеллектуальном сообществе.[1] Это – первоначально марксистки ориентированный мыслитель, чьи духовные поиски впоследствии закончились поворотом к христианству. Философскому обоснованию последнего Бердяев и посвятил все свое творчество. Богословом в строгом смысле слова он не был и оставался верен призванию свободного христианского мыслителя. Принадлежа к Православной Церкви, он всегда был противником узкого конфессионализма, что, естественно, для его статуса свободного мыслителя. Идеи философа оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» во Франции 1960 – 1970-х.[2] Однако рецепция западноевропейской мысли не могла не сказаться на формировании русской философии, не оставить на ней своего отпечатка. Бердяев Н. А. по данному вопросу писал: «Русская интеллигенция не чтит своей национальной мысли и слишком привыкла пасовать перед последними словами мысли европейской. О существовании русской философии почти не подозревают, первостепенного русского философа у нас меньше знают, чем третьестепенного немца».[3] В своих работах Бердяев исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории XX века. Наиболее значительный вклад Бердяева в разработку русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере историософии и морали.

Эволюцию философских идей Бердяева, согласно мнению русского исследователя и философа В. В. Зеньковского, можно разделить на четыре периода, предполагающих последовательный анализ различных тем: исследование и разработка этических, мистических и историософских вопросов сделали его приверженцем персоналистской философии.[4] Философские воззрения Бердяева, конечно же, отражали индивидуальные приоритеты: своеобразная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея эсхатологического «смысла» исторического процесса. В структурах субъекта коренится потенциал человеческой духовной свободы. Человек находятся в плену у «мира», призрачного бытия, что является следствием грехопадения человека. Задача же человека состоит в том, чтобы «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ Бога-Творца. Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым многих вопросов человеческого существования. Созданная Бердяевым система философских категорий сращена коренным осознанием скудости и ничтожестве всего мира в сравнении с человеческой личностью. Приоритет личностного начала над социальным определил бердяевское противоборство различным практикам всеобщего подчинения индивида общественным целям и выдвинул центральной системной категорией человеческую свободу. Вследствие этого основным негативным явлением провозглашались отчужденность и отсутствие свободы, причины которых и необходимо было философски вскрыть. По мнению Н. А. Бердяева, с течением истории человек меняет одну вариацию рабства и несвободы на другую; меняются только модусы отчуждения, но фундаментальные черты человеческой подчиненности остаются незыблемыми пока для всех цивилизационных формаций. Сначала человек был рабом природы, потом место кумира заняли государство и культура, а теперь мы – рабы организованного общества и техники.[5] «Смысл кризиса всей современной философии, - пишет Николай Бердяев, - в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Должна быть создана новая философия тождества, по духу родственная шеллинговской, но обогащенная всеми новыми завоеваниями»[6].

Падение революционных идеалов до уровня большевистского коммунизма отразилось в книгах Бердяева ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Бердяев, отдав дань увлечению марксизмом, отвергнул его затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма. Социализму как особой псевдорелигии присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением «рая на земле». Анализируя «истоки и смысл русского коммунизма», философ квалифицировал его как «неслыханную тиранию» и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Далее пафос бердяевских писаний стал проявляться не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевистское гонение на Церковь волнует позднего Бердяева гораздо меньше, чем право монархические попытки «приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. Он борется против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением.[7]

Как русскую, так и западную аудиторию более всего захватил присущий Бергсону пафос творчества (особенно в «Творческой эволюции»), являющегося соработником развития эволюционирующей вселенной. С особым энтузиазмом о креативном мотиве писал Н. А. Бердяев. С другой стороны, по поводу бергсоновского эволюционизма отечественный философ отзывался резко отрицательно. Бердяев упрекал Бергсона в перенесении на плоскость философии свойств частной науки, в частности, биологии. Бергсоновский спиритуализм в силу централизма ведущей метафоры «жизненного порыва» стал приобретать черты органицизма, что было явным свидетельством господствующего в современности процесса биологизации философии. Симптомами этого превращения стали – принижение человека, отрицание высшего места человека в природе, его качественных отличий от иных живых существ. Последователя православного вероучения резко относились к данным моментам, хотя, вероятно, Бергсона стоит расценивать более как союзника христианской доктрине. Ведь бергсоновская «жизнь» несет духовное начало, а за человеком остается решающая роль в дальнейшем скачке эволюции.

«У Бергсона есть одна коренная неясность в его творческом устремлении. Для него философская интуиция есть симпатическое проникновение в подлинную действительность, в подлинно сущее. «Интуицией называется тот род интеллектуального вчувствования или симпатии, посредством которой мы проникаем вовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого». Истинная метафизика должна заниматься «интеллектуальным выслушиванием». В метафизической интуиции нужно отдаваться действительности, проникать в нее. Метафизическое интуитивное познание, по Бергсону, тем и отличается от аналитического научного, что оно проникает в глубь действительности, отдается ей, в то время как второе своими понятиями делает привнесения, отделяющие от действительности и оставляющие на большем расстоянии от нее. Привнесения научных понятий всегда совершаются во имя практически корыстных интересов. Интуитивная метафизика проникает в действительность, разрывая все посредствующие практически корыстные понятия. Познание научное – символично. Познание метафизическое – реалистично. При такой теории познания метафизическое познание не имеет творческого характера, в нем совершается лишь пассивное приобщение к трансцендентной действительности. Для Бергсона творческий акт возможен лишь в условном смысле, лишь в смысле вхождения в подлинную действительность, а не в смысле творческого прироста в самой действительности. Так и в искусстве Бергсон видит вхождение в подлинную действительность, отражение метафизической действительности. Научное познание оказывается более активным, чем познание метафизическое»[8].

Бердяев отмечал специфическое отношение Бергсона к платонизму, в частности то, что бергсоновское учение о длительности и жизненном порыве, защищая миросозерцание, сформулированное когда-то Гераклитом, несет в себе сильный антиплатоновский заряд: «В новейшей философии динамизм этого типа миросозерцания нашел себе блестящее выражение в философии Бергсона. Борьба с платонизмом – один из основных мотивов бергсоновской философии. Философский революционизм Бергсона нужно видеть прежде всего в том, что основной тезис Парменида, так сильно повлиявший на Платона и на всю историю метафизики, он переворачивает вверх ногами»[9]

В работе Бердяева «Смысл творчества» дана следующая трактовка философии французского мыслителя: «Философия Бергсона – самое значительное явление в кризисе научной, рационалистической философии. В сознании Бергсона философия творчески рвется из тисков научной необходимости и рационалистической скованности. В сущности, Бергсон защищает философию как творческий акт и стремится приблизить ее к искусству. В философии видит Бергсон жизненный порыв к творческому восхождению, к переходу за границы необходимости. Бергсон сознает, что философия как творческий акт не есть наука и не походит на науку. Но он половинчат, как и все современные философы. И он боится науки и зависит от науки. Его «L'évolution créatrice» блестяще критикует все научные теории развития и обосновывает творчество, но строится наукообразно и в рабской зависимости от биологии. Биологизм Бергсона – скандал его философии. Метафизика попадает в зависимость от специальной науки. К интуиции прилипает тяжесть необходимости со всем материалом аналитической науки. Бергсон признает жизненную иррациональность действительности и с ней силится привести в соответствие иррациональность в познании. И это все-таки оказывается формой приспособления к мировой данности. Философия Бергсона – освобождающаяся, но не свободная философия. Философия становится искусством, но боязливо еще оглядывается на науку. Иррационализм Бергсона – слишком биологический иррационализм, т.е. почерпнут из науки о жизни. Творческий философский талант Бергсона скрашивает формальный грех его биологизма, его половинчатости. Границы науки и философии не соблюдены Бергсоном, и потому философия его есть скорее кризис, чем исход. Но Бергсон понял, что философское познание покоится на интуиции, т.е. на симпатическом, любовном проникновении в сущность вещей, а не на научном анализе, который оставляет нас вне вещей, вокруг их поверхности. Есть ли творческая подвижность реального, в которую, по Бергсону, проникает метафизическая интуиция, сама действительность мира?»[10].

Через оценку католического модернистского движения Бердяев подошел к определению роли Бергсона как вдохновителя этого течения. Напомним, идеи Бергсона служили аргументом в обсуждении проблем витализма, католического модернизма. Идея «обновленного христианства», теоретически обоснованная в концепции интуитивизма, вызвала сильнейший резонанс в западном обществе XX века. Э. Жильсон с ностальгической нежностью набрасывает литературные портреты католических бергсонианцев начала века.[11] Собственно, такое описание способно озадачить со стороны томиста, потому что католическая рецепция Бергсона воспринималась некогда как полная противоположность томизму. Верующие интеллигенты шли за Бергсоном, что ожидали от него возможности разделаться с позитивизмом и оправдать свою веру, не записываясь при этом в неосхоластики и держась подальше от чересчур клерикального образа мысли.[12] Отсюда же, неудивителен подобно неприкрытый интерес со стороны русских религиозных интеллектуалов к бергсонизму. К концепции Анри Бергсона обращались русские интуитивисты, богоискатели и анархисты; все находили здесь для себя нечто родное и своеобразное.

Модернистское движение изменяла традиционные доктрины, чтобы приспособить их к эволюционной теории. Для модернистов Библия была чисто человеческим документом, отражавшим развивавшиеся религиозные взгляды. Эволюционный взгляд на природу сформировал модернистское понимание Бога. Божественное было для модернистов силой, постоянно действующей в процессе развития и возвещающей о присутствии Духа в творческом продвижении жизни на все более высокие уровни. Рим поначалу весьма скептически относился к эволюционной теории, но постепенно признал развитие человеческого тела от животных предков, хотя и продолжал отстаивать доктрину об особом творении каждой человеческой души. В католичестве учение о боговдохновенности Писания не исключало известной гибкости и многообразия интерпретаций Библии, а концепция различных литературных жанров и «уровней истины» допускала аллегорическое толкование проблематичных отрывков даже после суда над Галилеем. Первой реакцией Рима было энергичное отрицание эволюции, а книги Эдуарда Леруа, Джона Зана и других авторов были изъяты из обращения. Ватиканский собор 1870 г. и последующие энциклики критиковали новые направления библейских исследований, а зарождающееся модернистское движение среди католиков-интеллектуалов было осуждено специальным постановлением в 1907 г. Однако постепенно, в период понтификатов Льва XIII (1878-1903) и, позднее, Пия XII (1939-1958), Рим стал благосклоннее относиться к библейским исследованиям. Тогда как в 1902 г. Папская библейская комиссия выпустила инструкцию, в которой предписывалось преподавать «существенную аутентичность» первых пяти книг Библии, но к 1948 г. она уже не только одобряла новые исследования проблем Писания, но и считала, что законы, изложенные в этих книгах, были результатом длительного развития в меняющихся условиях.[13]

Модернисты достаточно далеко отошли от классических доктрин, сообразуясь с эволюционной теорией. Модернисты считали, что Писание создано людьми и отражает не Божье откровение, а попытки людей найти Бога – историю развития идеалов и религиозных озарений. Библейская история – это прогрессирующая эволюция религиозного постижения с самого начала и до кульминации, которой стал этический монотеизм. Библия, по мнению этих авторов, - не вдохновенная, а вдохновляющая книга. На модернистские представления о Боге сильно повлияла концепция эволюции. После Дарвина божественная творческая деятельность не могла больше считаться внешней и единовременной. Она оказалась вписана в рамки процесса и была признана непрерывной. Основной чертой Бога стала, скорее, его имманентность природе, а не трансцендентность. Для некоторых авторов Бог стал безличной Космической Силой, но большинство продолжало придерживаться традиционных представлений о личном Боге, хотя взаимоотношения Бога и мира были пересмотрены. Любая форма дуализма естественного и сверхъестественного подвергалась критике, вместо этого превозносилось единство Бога, человечества и природы. Один божественный дух пронизывал вселенную. В таких монистических представлениях отражался ряд тем, присутствовавших в романтизме и философском идеализме и измененных под влиянием эволюционного взгляда на природу. Модернистские представления о природе человека также заметно отличались от классической доктрины. Нравственный прогресс и единство с Богом стали теперь основными темами. Человеческая природа сама по себе, в сущности, божественна, поскольку человечество - это искра Божья. Бог постоянно воздействует на нас так же, как и на природу, человеческие идеалы - это высший результат деятельности Духа Божьего. Религия укоренилась в человеческом опыте, а богословские интерпретации - не самое главное. Человеческие усилия, а не особый божественный акт, приведут к наступлению Царства Божьего. Спасение человечества произойдет в результате увеличения знания и достижения высоких целей, а не благодаря сверхъестественной помощи или некоей кардинальной переориентации личности. Такие взгляды на человеческую природу вполне соответствовали оптимистическим представлениям, распространенным в конце XIX века. Модернисты скорее разделяли веру в неизбежность прогресса, выраженную популяризировавшим Дарвина Спенсером, нежели вдумчиво читали самого Дарвина, который был значительно осторожнее в своих прогнозах.[14]

Американский проповедник и редактор Генри Уорд Бичер стал одним из первых сторонников модернизма, завоевавших широкую аудиторию. Его кумиром был Спенсер, который слыл агностиком, но его закон космической эволюции вполне можно было интерпретировать и с точки зрения теизма. Развитие материи и разума показывает нам, как Бог способствует прогрессу. Сходные настроения выражала книга Лаймана Эббота «Богословие эволюциониста». Библия демонстрирует религиозные взгляды ее авторов, которые были детьми своего времени и постигали истину лишь постепенно и несовершенно. Эббот отвергает традиционное представление о грехе, полагая, что после Дарвина «аморальные» действия надо считать просто впадением в животное состояние. Классическое богословие, по словам Эббота, признает, что Бог находится вне вселенной, управляет ей, подобно императору, и иногда вмешивается – в творении, в откровении избранному народу и в чудесах. Однако эволюция свидетельствует о том, что Бог действует изнутри и непрерывно. Вся жизнь божественна, поскольку существует лишь одна космическая сила, «Безграничная и Вечная Энергия, от которой происходят все вещи». Эббот склонен считать деяния Бога силой, имманентной природе. Подобно человеческому духу, находящемуся в теле и управляющему им, Святой Дух обитает во вселенной и формирует ее изнутри. Эббот подчеркивает имманентность Бога, но, тем не менее, не пренебрегает и Его трансцендентностью. Как дух человека превосходит его тело, так и Бог не ограничен природой, хотя Он и воздействует на ее жизненные процессы в качестве «внутренней силы». Шотландский ученый Г. Драммонд сочетал модернизм с глубокой набожностью и преданностью Христу. Для творения человечества не требовалось специального Божьего вмешательства, поскольку Дух всегда присутствует в самом процессе. Непрерывной духовной эволюции человечества посвящена его книга - «Восхождение человека». Джон Фиске, американский популяризатор эволюционной теории, предложил философскую интерпретацию модернизма, близкую к позициям Спенсера, однако в более широком теистическом контексте. Фиске называл свои взгляды космической философией, подтверждающей прогрессивное развитие вселенной. Модернистское движение в католичестве не столь радикально расходилось с ортодоксальным богословием. Такие авторы, как француз Эдуард Леруа и англичанин Джордж Тайрелл защищали эволюцию и критическое исследование Библии, обращая особое внимание на идею имманентности божественного в природе. Однако это движение не получило широкого распространения из-за осуждения официальных католических властей.[15]

В первой статье 1908 года Бергсон изображен Бердяевым как личность, у которой лидеру католических модернистов Леруа почерпнул свой антиинтеллектуализм. Маэстро виталистической мысли предстает возвестителем философии действия, открывающий возможность для встречи мистики и религии. Акцент на динамической религии, интуитивное постижение догмата – то есть главные идеи теории Леруа – навеяны, по Бердяеву, современным волюнтаризмом, лучший образец которого представляет собой интуитивная философия Бергсона. Однако в этой же статье Бердяев толкует гуманистическую направленность модернисткой мысли как причину внутреннего кризиса: «Исчезновение истины в католической церкви сказалось на модернизме… Модернисты не в силах мужественно порвать с папой и иерархией католической церкви, потому что не верят в абсолютную истину, не верят в идеальную природу человека. Они слишком релятивисты, слишком оппортунисты»[16].

Этот первый критичный отклик довольно быстро сменяется более терпимым подходом. С одной стороны, Бердяев впоследствии высоко оценивает идею модернистов о значении человека, созвучную антропоцентристской тенденции его собственных теорий. С другой стороны, эволюция его оценки модернизма согласуется с очевидными модификациями восприятия им бергсоновского творчества. Эти изменения свидетельствуют об оптимальном знании самой бергсоновской концепции. Отделенный от модернистского движения, Бергсон перестает быть ориентиром в конструировании Бердяевым «религиозной» концепции мира, в центре которой безусловно лежит имманентное отношение к человека к богу. При написании «Смысла творчества» (1914)[17] Бердяев видит в Бергсоне создателя концепции реального времени, критика теории причинности, опираясь в своих представлениях о французском философе на его метафизику, как он приобрел известность в качестве автора «Творческой эволюции». Последнюю Бердяев жестко обвиняет в биологизме, запирающем в рамки, в которых Бергсон и выстраивает собственную теорию жизни. В «Философии свободы» Бердяев похвалил французского современника за акцент на «жизненном оправдании знания. Но здесь уже прочерчивается и линия демаркации между Бергсоном и Леруа: в отличие от Леруа, отстаивающего значение жизни с позиции религиозного чувства, Бергсон не склонен еще к открыто религиозным коннотациям.[18] И немного позже, в 1914 году, Бердяев обвинит Бергсона в половинчатости, проявленной в сфере религиозной философии.[19]

Стоит отметить, что такие русские религиозные исследователи, подобно: «рационализм нельзя победить волюнтаризмом. Рационализм есть царство малого разума, рассудка. Волюнтаризм и иррационализм пасуют перед малым разумом, перед рассудком, и ограничивают его господство лишь темной, иррациональной волей. Субъект и объект остаются разорванными и для волюнтаризма, и для иррационализма, так как они не видят третьего начала, общего для субъекта и объекта, - большого разума, Логоса. Гносеология, в основе которой лежит идея Логоса, разума большого, объединяющего субъект и объект, будет не рационализмом и не иррационализмом, а сверхрационализмом. Но разум – Логос живет и действует только в церковном, соборном, вселенском сознании»[20].