О священстве и других церковных установлениях, имеющих Божественное происхождение.

Хотя между двумя Заветами несомненно существовала преемственность, структура их священства различна. В Ветхом Завете сперва происходит постепенное установление культа и «С ряда, и только затем Бог сходит, дабы пребывать в них. Церковь, таким образом, возникает как завершение формальных установлений: «И освящу скинию собрания и жертвенник; Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовав Мне; и буду обитать среди сынов Израилевых и буду им Богом» {Исх. 29:44-45). Но это устройство, подобно закону, есть только «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр 10:1); это еще не «вещь» сама по себе, но ее предвидение, предвосхищающая тень. Однако Христос «отменяет первое, чтобы постановить второе» (Евр 10:9). Таким образом, в Новом Завете порядок изменен на обратный: в яркий полдень истории помещается Восток как воплощение, которое несет в себе и вещь, и тень, в исторической последовательности тень (обряд и учреждение) не предшествует, а следует. Народ Божий объединен теперь не в «скинии собрания», не «на горе сей и не в Иерусалиме» (Ин 4:21), а во Христе: Церковь есть Тело Христово, полнота «Наполняю­щего все во всем». Полнота присутствует прежде всего во Христе, и затем она как бы разделяется на свои канонические, упо­рядоченные во времени элементы: «из Которого все тело, состав­ляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепля­ющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получа­ет приращение» (Еф 4:16). Священство, таинства, догматы, канон библейских книг, богослужение, все учредительные формы постепенно закрепляются и образуют видимую сторону Тела, но все в этих формах укреплено неизменным присутствием абсолютного Свидетеля, Духа, являющего абсолютного Священника – Христа. Христос не передает Свои личные полномочия апостолам, что означало бы Его отсутствие. Икона Пятидесятницы подчеркивает посредством изображения места, оставленного для Христа во главе апостолов, невидимое присутствие Главы. Речь идет о присутствии единственного Первосвященника – Христа. Его единое слово становится со временем четырьмя евангелиями, единственная чаша – множеством ев­харистических литургий, Его власть оказывается распростра­ненной на целокупность Его Тела с различием служений, функ­ции, харизм и даров.^[1] Священство по чину Мелхиседека есть священство «без отца, без матери, без родословия» (Евр 7:3), вне всякой присущей ему чисто человеческой передачи или преемства. Священническая власть передана через дуновение Христом двенадцати апостолам, и ее происхождение определенно является божественными: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас» (Ин 15:16). «Аксиос» и «аминь», произносимые народом во время избрания тем не менее необходимы, но лишь как один из элементов богочеловечества, как человеческое условие харизмы, источник которой является, безусловно, божественным.

Сословное и царственное священство.

Предание весьма определенно в том, что касается функция функционального различия (основанного на харизмах и порядке служений) между двумя видами священства. Оно никогда не впадает в смешение и утверждает природное равенство: все являются прежде всего равными представителями народа Божия, и именно внутри этого равенства происходит функциональное различение харизм. Обряд поставления в епископы содержит многозначительную деталь. В самый торжественный момент службы старейший из епископов становится на место дьякона и произносит прошения дьяконской ектений, и все остальные епископы вместо народа поют ответные слова. Таким образом, в момент возведения избранного в высший иерархический чин, все епископы занимают место верных, так как все являются прежде всего священниками царственного священства, равноценными членами Тела – и лишь затем избранный принимает епископские харизмы, чтобы исполнять вполне определенную харизматическую функцию, служение, установленное внутри Тела. Один Христос есть Священник, все же являются священниками через соучастие, некоторые являются епископами и пресвитерами. Нужно отметить, что на новозаветном греческом языке термин «священник» оставлен для царственного священства, священство же по чину обозначено словом «пресвитер» или «епископ». Христос есть единственный Священник по помазанию, и поистине единственное священническое посвящение через помазание есть посвящение миропомазания царственного священства. Отчетливо видно, что православная концепция лежит вне антииерархического уравнивания, так же как и вне клерикального разделения единого Тела надвое, и что ударение прежде всего усиленно ставится на священническом участии всех, но под двумя образами двух священств. Каждый определен в своем священстве Богом, и именно это божественное происхождение помещает оба служения в сакраментальное домостроительство, изымая их из мира и социологии и помещая в качестве харизматического служения в мир и для мира. То, что заключено в Едином – во Христе, – развернуто, исполнено и завершено в Его Теле: Священник обращается к царству и священству священников. Но Пасха и Второе пришествие еще не совпадают, отсюда существование двух священств.

Служение по Священному Писанию Нового Завета.

Важнейшие свидетельства Священного Писания Нового Завета в пользу подтверждения первоначального существования особых учеников и общины вокруг Иисуса Христа  таковы: 1) Употребление слова «экклесиа» (собрание народа Божьего, позднее – «церковь»: Мф. 16:18, 18:17). 2) Избрание двенадцати учеников, которые почти наверняка рассматривались в качестве неких представителей Израиля (двенадцать колен – особенно Мф. 22:29-30). 3) Иисус говорил о Своих учениках как о Божьей пастве («стаде») (Лк. 12:32, Мф. 10:6, 15:24, Мк. 14:27 и параллели: сюда можно добавить и все «пастушеские» метафоры), аналогичное метафорическое изображение Израиля нередко встречалось в иудейской литературе (Ис. 40:11, Иез 34:11, Мих. 4:6-8, 5:4). 4) Иисус представлял Своих учеников в виде семьи (Мк. 3:34-35); ученики – это те, которые обратились и стали как дети, это члены Божьей семьи и соучастники Его царства (Мф. 18:3). На Тайной вечери Иисус явственно говорил о содружестве, объединявшем Его с учениками, как о (новом) завете (Мк. 14:24, 1Кор. 11:25); другими словами, Он рассматривал Своих учеников как основателей нового завета, как новый Израиль. 6) Существование какой-то организации учеников Иисуса предполагается также в Лк. 8:3 и Ин. 12:6. Таким образом, есть существенные основания говорить об изначальной общине Иисуса (или общине вокруг Иисуса).

Представление о служениях в древнейшей Палестинской церкви основывается на книге Деяний Апостолов. Согласно первому представлению, двенадцать апостолов с самого начала составляли руководство Иерусалимской общины и направляли ее проповедь, причем Матфий получил божественное избрание (посредством жребия), чтобы восстановить апостольскую двунадесятицу после отпадения Иуды (например, (Деян. 1:26): «И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам»). Еще в начальной стадии их избрание дополнено избранием на второстепенную должность семи других служителей: они должны были освободить апостолов от некоторых административных обязанностей (6:1-6) – подобно тому, как Моисей назначил семьдесят мужей, чтобы они разделили с ним бремя правления (Чис. 11:16-25), а Иисус избрал семьдесят помощников своей миссии (Лк. 10:1-3). «Пресвитеры» впервые упоминаются в Деян. 11:30, и впоследствии мы встречаем неоднократно, они осуществляют свои полномочия вместе с апостолами (Деян. 15:2, 4, 6, 22-23).  При таком подходе оказывается, что уже на ранней стадии существования церкви быстро сложилась классическая трехстепенная иерархия служений: епископы (преемники апостолов), священники (пресвитеры) и диаконы (продолжающие служение Семи). А дальше можно смело предположить или даже утверждать, что эта структура служений стала нормой и для других церквей и общин по мере их распространения в окрестностях восточного Средиземноморья.^[2]

Концепция служения у апостола Павла определялась его пониманием Церкви как Тела Христова. Это понимание наиболее ярко выражалось в Рим. 12, 1Кор. 12 и Еф. 4. Чтобы оценить всю силу образов, использованных апостолом Павлом в этой связи, надо обратить внимание на некоторые их особенности. В Рим. 12 и 1Кор. 12 Павел описывает поместную церковь. В ранних письмах Павел говорит еще не о «вселенской Церкви», а о «церквах» (Рим. 16:16; 1Кор. 7:17). Так что «тело» в Рим. 12 и 1Кор. 12 – это не вселенская церковь, но церковь в Риме или в Коринфе. В 1Кор. 12 особенно ясно, что метафора тела, которую развивает Павел, относится к общности коринфских верующих. Тело Христово было для Павла харизматической общиной. Функции тела в точности соответствуют отдельным верующим в их качестве харизматиков, то есть действующих членов, проявляющих свои духовные дары, говорящих или делающих нечто, в чем выражается Дух общины, и тем служащих ее общей жизни (Рим. 12:4-8, 1Кор. 12:4-7). Отсюда следует, что каждый член христианской общины выполняет в ней определенную функцию: «каждому» дана та или иная харизма. Ни один член не остается без какого-нибудь проявления благодати. Члены тела наделены различными функциями, различными служениями (Рим. 12:4; 1Кор. 12:4-6) – иначе тело не было бы телом. Каждому телу надлежит осознать, когда и какую харизму Дух желает выразить через него. И он должен содействовать Духу в проявлении этой харизмы, иначе нарушится функционирование всего тела. Поскольку это дар Духа, а не собственность человека, член тела не может приписывать заслугу себе. Стало быть, у него нет причины для стыда или чувства неполноценности, если его харизма кажется ему менее значительной, чем другие; еще меньше оснований для гордости или чувства превосходства, если харизма представляется весьма важной. Все функции  тела важны и незаменимы (1Кор. 12:14-26; Рим. 12:3). Харизма у Павла – эта, собственно говоря, частное проявление благодати, то есть какой-либо особый акт служения, какой-либо особый вид деятельности, специфическое обнаружение Духа. Это событие, а не та или иная способность. Это трансцендентный дар, полученный по особому случаю и именно для этого случая, а не человеческий талант или умение, которым  в любой момент можно воспользоваться. Поэтому единство тела Христова проявляется во взаимодействии этих различных харизм. Следует обратить внимание на роль конгрегации в концепции харизматической общины у Павла. Метафора тела предполагает, что каждый член в отдельности и все члены вместе несут ответственность за благосостояние целого. В связи с этим неудивительно, что Павел увещает всех членов различных общин учить, вразумлять, судить, утешать (Рим. 15:14; 2Кор. 2:7).^[3] Наставления и утешения Павла обращены к обращены к общине в целом.

Если мы обратимся к позднейшим посланиям Павлова корпуса, а именно, к Пастырским посланиям, то встретимся с пониманием церковной структуры, которое очень близко к Игнатию Антиохийскому. Отраженная здесь степень развития церковной организации служит одним из главных доказательств того, что Пастырские послания в их нынешнем виде запечатлели ту ситуацию в Павловых церквах, которая сложилась в последней четверти первого века. Только здесь во всем корпусе Павловых писаний фигурируют старейшины (пресвитеры) (1Тим. 5:1-2, 19, Тит. 1:5). «Блюстители» (епископы: 1Тим. 3:1-7, Тит. 1:7-9) и «диаконы» (1Тим. 3:8-13) представляют здесь институциональные церковные должности (1Тим. 3:1: «Кто епископства (должности епископа) желает…»). Судя по 1Тим. 3, диаконы находились на низшей ступени по отношению к епископам, хотя эта глава не дает представления о том, в чем, собственно, заключались их функции. Неясной остается и роль Тимофея с Титом в этой церковной иерархии, хотя можно понять, что они стоят рангом выше старейшин, блюстителей и диаконов. Адресаты Пастырских посланий представлены как лица, обладающие такой полнотой власти в управлении делами общины, какой никогда не пользовался сам Павел – ни лично, ни через своих ближайших соработников. Особенно удивительно то, что Павлова концепция харизмы представлена в Пастырских посланиях в чрезвычайно суженном и регламентированном виде; теперь это единственный дар, раз и навсегда полученный при рукоположении. Тимофей обладает им, а потому способен исполнять самые разнообразные обязанности. Раньше харизма была событием, а авторитет ее заключался в ней самой. Теперь упор делается на власть и авторитет, присущие должности (1Тим. 4:14, 2Тим. 1:6). Как объяснить развитие такой формы служения и церковной организации? Скорее всего, Пастырские послания являют результат происходившего после смерти апостола Павла сближения между более формальными, заимствованными у синагоги структурами иудейского христианства и более динамичной харизматической структурой Павловых церквей. Основное свидетельство в пользу этой гипотезы – упоминание в Пастырских посланиях как старейшин, так и блюстителей с диаконами. Старейшины – это особенность иудеохристианских общин. А блюстители и диаконы фигурировали в письме к Филиппийцам. В дальнейшем названия и формы  этих регулярных служений воспроизводились в других Павловых церквах. Во всяком случае, они получили среди Павловых церквей широкое распространение, причем одновременно сами функции блюстителя и диакона были регламентированы и определены более четко (сравнить с Дидахэ. 15:1-2)^[4]. На этой же стадии могла быть предпринята попытка совместить оба образца путем ассимиляции в Павловых церквах организованной системы иудеохристианских церквей (или наоборот). Похоже, что пастырские послания (и первое послание Климента) были написаны, когда этот процесс ассимиляции. Или интеграции двух моделей происходил достаточно активно, но еще не завершился. В частности, хотя роли блюстителя и старейшины, вероятно, сближались, из Пастырских посланий все же неясно, употреблялись ли эти два слова синонимически или «блюстители» обладали особой руководящей функцией среди старейшин.

Харизматическая эпоха в истории Церкви.

По мнению Николая Афанасьева, современная богословская наука готова признать первохристианство преимущественно эпохой харизматической в истории Церкви. Оказывается, что не все служения имели благодатный характер. Если одних Бог поставлял, то других поставляли местные церкви, которые для самих себя создавали служения, необходимые для их жизни. Среди этих служений оказались те, которые в последующей истории стали основой всего церковного устройства. Это служение епископов и пресвитеров. Поэтому, когда в истории церкви постепенно исчезают харизматические служения, то все церковные служения переходят к не харизматикам. Харизматический характер христианства бледнеет: харизма становится редким даром, которого к тому же Церковь и не совсем признает.^[5] Должны ли мы принять эти тезисы современного богословия, а тем самым признать известный релятивизм харизматического характера первохристианства? Современное православное догматическое богословие как будто также склонно признать относительный харизматический характер церковной жизни. Да, оно признает в учении о таинстве крещения, что вступление в Церковь возможно только на основе благодатного дара, который духовно рождает вступающего в Церковь. Однако это остается неким моментом в жизни христианина. Благодать как будто исчерпывает себя в этом моменте. Поэтому духовными являются не все члены Церкви, а только некоторые, которые получили особые дары священства. Мы веруем, что в Церкви исполнилось ветхозаветное пророчество: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от духа Моего на всякую плоть» (Деян. 2:17). Не на некоторое количество, которых может быть больше или меньше, но на всех изливает Господь от Духа Святого. Не некоторые, а все харизматики, так как все получают дары Духа. Все получили Духа, как залог нового эона, которому принадлежит Церковь, пребывая еще в старом. Она есть начало «последних времен». При вступлении в Церковь верующий через ниспослание Духа поставляется на служение в Церкви. «Полнота благодати» – имеет абсолютный, а не относительный характер, постоянный, а не временный, так как только харизматики могут быть членами Церкви. Дар Духа, который получает каждый верный в таинстве приема в Церковь, есть харизма царственного священства. В церкви нет даров Духа без служения, как нет служения без даров. Через харизму царственного священства верный призывается к священническому служению в Церкви. Мы мало обращаем внимания на то, как необычна и как дерзновенна мысль о священническом служении всех членов Церкви. Она не могла зародиться в человеческом уме. Это горение высоты Духа, на которых слабая человеческая мысль не может удержаться. Многие не замечают, что в нем и через него выражается «полнота благодати», которую получает Церковь. На служении всех членов Церкви покоилась вся жизнь первохристианства.^[6]

Клир и миряне в истории Церкви. 

С  самого начала церковь была структурированным сообществом, хотя в ее истории и был краткий период – приблизительно до конца 1 века – когда в ней существовало неупорядоченное многообразие служений, часть которых исполнялась на местах, другие же были связаны с переездом с места на место. Епископы унаследовали некоторые функции управления поместными церквами, в чем им помогали пресвитеры. Служение таинств переходило к пресвитерам постепенно, по мере разрастания церкви: им поручали окормлять новые приходы, возникавшие в их епархии. Самим же епископам в служении таинств и литургии помогали диаконы, на попечении которых нередко находилась и благотворительная деятельность местных церквей. Уже Павел Самосатский присвоил себе атрибуты светского высокопоставленного лица. В 3 веке Калликст и Киприан создали иерархическое понятие о церкви из данных условий и из вытекающих отсюда потребностей; Киприан создал теорию, оправдывающую деятельность Калликста, но в одном пункте он не решался узаконить то омирение церкви, которое Каллист решительно провел. В 3 веке кризисы были так опасны, что требовалось полное подчинение епископам, чтобы защищать установления церкви против явного язычества и против еретизма и энтузиазма. Идея единой епископально организованной церкви взяла верх и оттеснила фактически, не теоретически, значение учения веры, которое дотоле служило объединяющей связью. Церковь, покоящаяся на епископах, последователях апостолов, наместниках Бога, считается апостольским наследием именно благодаря этому своему фундаменту. По Киприану, церковь – учреждение спасения, как союз, организованный по единому образцу. Епископы имеют значение не только как руководители отдельных общин, но и как краеугольные камни единой церкви.^[7]

После того как в 4 веке общество окончательно признала Церковь, статус высших официальных лиц империи приобрели все епископы. Очень скоро их, как и их старших коллег, стали по пути в храм сопровождать огнями и курением ладана. Как и те, они стали носить одежды, подобающие высшим классам Римской империи – Феодосий Первый вменил это в обязанность всем имперским чинам. Поверх линеи, то есть нижней одежды, они носили тунику, а на нее одевали казулу. От них и произошли стихарь (то есть диаконская туника) и риза (то есть фелонь); но в 4 веке священнослужители никак не отличались облачением от любых других чиновников, одетых соответствующим их сану образом. Но христианские собрания, где они председательствовали, епископы, несомненно, надевали лучшие одежды; кто-то уже начинал носить и плащ как отличительный знак высокой должности, и даже пояс, первоначально отличавший военную форму от штатского одеяния. Какое-то время многие епископы были против того, чтобы вот так выставлять напоказ знаки своего отличия. Целестин Первый, епископ Римский начала 5 века, не уставал повторять, что епископа узнают по его святости, а не по каким-то внешним признакам. И все же, несмотря на то, что специфически церковные облачения оставались делом будущего, уже в 4 веке стало привычным, что для церковного служения подобает одежда особого качества. Рассказывают, что Константин передал в дар Иерусалиму «роскошные одеяния», а к концу века «Апостольские постановления» предписывали епископам перед началом Евхаристической молитвы надевать самые великолепные одеяния. Однако повышение социального статуса было в то время не единственным фактором, способствовавшим возвышению епископства.^[8] К 4 веку стало общепринятым называть епископа первосвященником, а пресвитеров – священниками. Набиравшая силу тенденция рассматривать христианство в терминах Ветхого Завета способствовала дальнейшему углублению различий между духовенством и мирянами. По ветхозаветному закону только первосвященнику было разрешено входить в Святое Святых, и теперь, по Закону новозаветному, только священники получили право входить в святилище, чтобы служить перед алтарем. Царское священство всего народа Божьего померкло перед расцветающим великолепием духовенства – епископов и пресвитеров. Теперь только они были облачены в святость, недоступную тем, кто не посвящен в сан. Алтарная преграда, защищавшая нового христианского магистрата в его апсиде, тоже способствовала отделению простых членов церкви от тех, кому позволено входить в новое Святое Святых. Это различие подкреплялось появившимися нововведениями в евхаристическом богословии и благочестии. Разделение духовенства и мирян подчеркивалось и тем, что участие последних в таинстве пошло на убыль. Святой Амвросий в своих наставлениях новокрещенным в Милане призывал их не следовать примеру греков, принимающих причастие только раз в год. Может быть, массовость обращений поохладила первоначальный пыл среднестатистического христианина, хотя и для вхождения в церковь посвящаемые по-прежнему проходили тщательную подготовку и испытания.

В первоначальной церкви существовало выборное начало при поставлении епископа. Народ и клир епископии на предварительном совещании намечали кандидата на сиротствующую кафедру и представляли его собору епископов области, который, по удостоверении в его добрых качествах, требуемых церковными правилами, посвящал его в епископы. Это участие клира и мирян в избрании епископа, чем дальше, тем больше ослабевало. В конце 6 века оно было ограничено участием в выборах лишь клира и лучших граждан, которые избирали трех кандидатов и представляли их митрополиту для выбора и поставлении одного из них. В 12 веке избрание епископа происходило уже вовсе без участия мирян и клира, собором одних епископов, который выбирал трех кандидатов и представлял для окончательного избрания одного из них митрополиту, при замещении кафедры митрополита – патриарху, при замещении кафедры патриарха – императору.^[9]

Единое литургическое целое. Восточно-православное понимание богослужения.

Слово «литургия» означает «общее дело». Если индивидуальная молитва исходит из потребности данного момента, то литургическая молитва проистекает все из целостности истины, преодолевает любые частности и формирует соборное сознание. Полная здоровых переживаний и глубокой эмоциональной жизни, она отсеивает любое субъективное вдохновение и устанавливает свою законченную форму, ставшую совершенной за многие столетия ее жизни в благодати. Литургия учит истинным отношениям между человеком и общиной, между членом и телом: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». В литургических службах эти слова выделяются пережитые, они помогают нам отрешиться от самих себя, сделать своею молитву всего человечества. Рядом с нашими судьбами отзываются все человеческие судьбы. Именно в этом согласии человек, обновленный и возрожденный этим милосердным динамизмом, обретает свою собственную правду и подлинную суть вещей. Одиночество разрушено и даже природа, погруженная в ожидание своего освобождения, расцветает в космической литургии. Так литургия дает возможность пережить евангельскую истину, говорящую о том, что спасение только одной души, в забвении о других, оказывается невозможным. Литургическое местоимение, «я», никогда не стоит в единственном числе. Священнику не дозволено совершать литургию одному, требуется, по крайней мере, чтобы присутствовал второй человек, и в его лице – весь мир. Таким образом, литургическая молитва выступает в качестве канона, меры всякой молитвы. Святые отцы говорили просто «молитва», подразумевая при этом евхаристическую литургию. Собрание священнослужителей и верных образует единое литургическое тело, в котором каждый выполняет свою собственную функцию. И это человеческое единство объясняет, почему православие никогда не допускало употребления в Церкви музыкальных инструментов и использования звуков без слов: потому что оно справедливо полагает, что только один человеческий голос может достойно отвечать на Слово Божие и что «хор», поющий единым сердцем, является наиболее соответствующим выражением Тела, единого с хором ангелов.^[10]

Ныне возрождается и становится господствующим взгляд на Церковь как на сообщество верующих, служащих и свидетельствующих, а не как на клерикальное учреждение, предоставляющее религиозное обслуживание относительно пассив­ной массе. Тем самым в служении евхаристии стали видеть особую, деятельность, отличающую христианское сообщество, осуществляемую всем народом Божьим – царственным священством – и возложенную на него Богом в крещении. Из этого вытекает активное свидетельство и служение христианского сообщества в жизни мира – то, что один православный автор назвал «литургией после литургии». В сво­ей книге «Введение в литургическое богословие» о. Александр Шмеман выявляет те тенденции в развитии византийской литур­гии, которые чем дальше, тем больше делали ее не столько служе­нием всей церкви, сколько клерикальным актом, направленным на удовлетворение частных религиозных нужд. Критически относит­ся он и к традиции символического толкования литургии, затемнив­шей собою тот факт, что евхаристия по сути своей есть таинство. Его анализ становления литургии основан на том же ощущении, которое вдохновляет литургическое движение в церквах Запада.^[11] Но условия жизни православных церквей настолько отличны от за­падных, что у них нет ни возможности, ни также желания реформировать православную службу в том духе обновления, каким жи­вет западное литургическое движение.

Каждая личность, участвуя в богослужении, входят в определен­ные взаимоотношения с другими личностями. Евхаристию служит народ Божий, а не собрание индивидуумов, никак не связанных друг с другом. Очень важно, чтобы отношение человека к сообществу понималось правильно. Интересно и немаловажно одно отличие между православными и западными прихожанами. Реаги­руя на индивидуализм, считающийся характерной чертой западно­го христианства последних веков, западные церкви старательно подчеркивают корпоративную природу церкви и богослужения. Очень может быть, что здесь кроется опасность — отдельных лю­дей принуждают к излишней согласованности. Православные не раз отмечали, как регламентированы и организованы прихожане Запа­да, располагаясь в своих храмах на скамьях или стульях четкими рядами. Обычай требует, чтобы они одновременно делали одно и то же. При этом, однако, внешняя упорядоченность отнюдь не уст­раняет внутреннего индивидуализма. Точно так же известная сво­бода, предоставляемая православным прихожанам хотя бы тем, что у них нет скамей и рядов, не уничтожает чувство сообщества. От­крытое и свободное пространство нефа позволяет молящимся сто­ять где они хотят, становиться на колени или класть земные покло­ны, передвигаться по церкви, зажигать свечи, прикладываться к иконам. В рамках традиции, довольно строго предписывающей, как должны вести себя все присутствующие в храме, им предоставля­ется удивляющая западных христиан степень личной свободы. Мо­жет быть, в этом отражается более сбалансированный взгляд на взаимоотношения отдельных личностей в христианском сообществе, чем тот, которого достигли западные церкви. Церковь – не собра­ние отдельных индивидуумов и не коллектив, в котором отдельная личность подчинена целому. Это – сообщество личностей, поддер­живающее каждую личность в ее христианской жизни и поддер­живаемое каждой личностью, вносящей в него свою лепту.^[12]

Назначение клира и мирян в богослужении.

В православном учении о Церкви (и, следовательно, богослужении, которое есть священнодействие и выражение Церкви) духовенство и миряне не могут быть противопоставлены друг другу, но не могут и смешиваться. Вся Церковь – это миряне, народ Божий, каждый в ней, прежде всего член церковного тела, активный участник в общей жизни. Но внутри церковного народа существует порядок служений, Богом установленный для правильной жизни Церкви, для сохранения единства, для верности ее Божественному назначению. Основное служение – священство, которое продолжает в Церкви священническое служение Самого Христа в трех его аспектах: священства (Христос – Первосвященник, Который принес Себя в жертву Отцу за спасение всех), учительства (Христос – Учитель, учащий нас заповедям новой жизни) и пастырства (Христос – Добрый Пастырь, знающий Своих овец и называющий каждую по имени). Единственное в своем роде священство Христа продолжено в Церкви священной иерархией, которая существует и действует в трех служениях – епископа, священника и диакона. Полнота священства принадлежит епископу, который есть глава Церкви. Он разделяет свои священнические обязанности с пресвитерами, которых он посвящает, чтобы они были его помощниками в управлении Церковью и возглавляли отдельные приходы. Епископу и священникам помогают диаконы, которые не могут совершать таинств, но их назначение – поддерживать живую связь между иерархией и народом. Это иерархическое построение, или порядок в Церкви выражается в ее богослужении, каждый член участвует в нем согласно своему призванию. Вся Церковь совершает литургию, и в этом общем деле каждый имеет свое назначение. Епископу (или священнику) подобает возглавлять народ, приносить Богу молитву Церкви и преподавать народу Божественную благодать, учение и дары Божий. При совершении литургии он являет видимую икону Иисуса Христа – Который как Человек стоит перед Богом, объединяя и представляя Собой всех нас, и Который как Бог дает нам Божественные дары прощения, благодать Духа Святого и пищу бессмертия. Поэтому не может быть литургии и никакой службы Церкви без священника, так как это именно его обязанность изменять или преображать земное и человеческое собрание в Церковь Божью, продолжая в ней посредническое служение Христа. И не может быть литургии без народа, общины, так как это их молитвы и приношения священник приносит Богу, и для того он получил благодать Христова священства, чтобы преображать общину в Тело Христово.^[13] Таким образом, молящаяся Церковь действительно представляет (являет, актуализирует) Христа: Главу и Тело, Божество и Человечество, Дар и Принятие. Православная Церковь в своем богослужении и не клерикальна, то есть духовенство – не единственный активный элемент при  пассивном народе, и не эгалитарна, что означало бы смешение священства и народа, при их равноправии. По учению Церкви, гармония всех служений при их единстве и различии, их активное содействие под руководством и при поддержке иерархии – по образу богослужения – необходимы для благостояния Церкви, для ее «полноты во Христе».

Деятельность пастыря как совершителя Богослужения является наиболее таинственной и ответственной частью его служения. Если поучать и руково­дить другими имеет право и мирянин, то священнодействовать может только пастырь по силе, данной ему при хиротонии. Этот благодатный дар относит священство, по мысли святителя Иоанна Златоуста, к разряду небесных учреж­дений,  несмотря на то, что оно совершается людьми на земле^[14]. Сущность этой части пастырского дела определяется сутью са­мого служения. В последнем надо различать две стороны: Божественную и человеческую. «Божественное» в служении – это то, что от Бога через пастыря низводится на человека. «Человеческое» – то, что предстоятель привносит от себя в священнодействие, с чем люди приходят к Богу, чтобы удостоиться благодати. Эти две стороны различны. Первая от Бога – вечна и абсолютно совершенна. Вторая зависит от личности, настро­ения, отношения к своему делу пастыря. По своей первой стороне (Божественной) христианское служение есть продолжающееся сообщение Духом Святым че­ловечеству даров совершенного Иисусом Христом  спасения. Пришедший на землю Сын Божий в Своем учении сообщил людям истинное знание о не­бе и дал высочайшие принципы для жизни в этом мире. Своими же страданиями и смертью принес искупительную за людей жертву, открывшую последним источник Божест­венной благодати. Для сообщения благодати человечеству Спаси­телем установлен и определенный культ. В христианском Богослужении как бы повторяется все дело Христово: приношение в Ев­харистии Голгофской жертвы в благодарность за Божьи благодеяния и в умилостивление за грехи людей; возглашение Слова Христова при священнодействиях; низведение полноты даров Духа Святого на верующих. К человеческой стороне служения относятся: вера участников Богослужения; чувства, которые вызываются в человеческом сердце созерцаниями Божественного величия; все выражения этих чувств во вне, то есть вся внешняя сторона Богослужения. Для полноты действия Божественной благодати требует­ся соответствие между Божественной и человеческой сторонами. Благодать Божия нисходит в сердце открытое и, подобно зерну, дает плод, когда попадает на почву возделанную. Раскрывается же человеческая душа не только под вли­янием личных усилий, но и под влиянием благоприятной Богослужебной обстановки. Священнослужитель в своем лице совмещает обе стороны служения. Он носит в себе дар той Божественной благодати, которой он сподобился в посвящении. Независимо от своих достоинств он – проводник Божественной благодати. Пастырь – лишь орудие для сообщения этого дара. Радея о своем даровании, он при содействии благодати Божьей, может подняться благодатно до степени святости. По силе дарованной ему при посвящении, обитающей в нем благодати священства ему дано совершать тайны. По этим преимуществам его служение превосходит все земные служения. Кроме этой Божественной стороны в пастыре есть сторона человеческая. От него зависит ха­рактер, строй, тон совершаемого Богослужебного чина. Он может священнодействовать и как вдохновенный художник, и как бесталанный ремесленник. Он способен одушевленно и красочно передать глубокий смысл православного Богослужения и всем этим потрясти человеческие души, но и может своей нечуткостью, не­брежностью или неряшливостью обесцветить или исказить наш Богослужебный чин, тем самым, лишив его той силы и огромного влияния на верующие сердца. Способность поставить Богослужение в соответствующем его назначению виде – огромное достоинство в пастыре, на развитие которого должно быть обращено самое большое вни­мание. В нашем Богослужении заключено открытое для всех богатство богословия и этики. И нет другой силы, которая так могущественно влияла бы на человеческие сердца, как правильно совершаемое православное Богослужение. Оно доступно и назидательно для всех. Надо заметить, что вли­яние Богослужения не ограничивается одной религи­озной сферой человеческого сердца, хоть последнее и служит главным объектом его воздействия. Развивая в человеке вкус к высоко­му и прекрасному, храм подготовляет человеческое сердце к восприятию небесной красоты, открывающейся как во всем мире, так и в Божественном слове, роднит ре­лигию с искусством и во всех отношениях облагораживает человека.^[15] Нужно сказать, что способность придать подобающую красоту и величие Богослужению вырабатывается не столь­ко теорией, сколько практической школой. Чтобы творчество это не приняло уродливой формы, необходим готовый пример, соответствующая среда, вер­ные традиции для его развития. Но хотя добрый образец имеет в Богослужебном деле преимущественное значение, все же необходимы некоторые основные требования, которые должны предъявляться к совершителю Богослужения.