«Евангелие» св. ап. Павла не только формально, но и по существу является органической частью Библии, обоих ее Заветов. Тем не менее, оно имеет собственный облик. Впрочем, привести его в стройную логическую систему до конца едва ли возможно. Апостол Павел, как и большинство библейских авторов, не был философом или теологом-систематиком. Поток его мыслей – живое целое, полное антиномий, диалектики, парадоксов, многозначных понятий. В целях полемики апостол нередко заострял свою мысль, что подчас приводило к ее одностороннему пониманию (против такого искажения мысли Павла направлено Иак. 2:14 – 26). Попытки до конца исчерпать глубину Откровения ап. Павла так и не дали полных результатов, хотя споры вокруг него шли, начиная со времен «апостольского собора» (49-й год). Трудность связного концептуального изложения «Евангелия» ап. Павла усугубляется еще и тем, что оно запечатлено в письмах, за которыми стоит много не высказанного. Тех, кто верит в промыслительность истории библейского текста, верит и в то, что уцелело самое необходимое для Церкви. Прежде всего, очевидно, что апостол не проповедовал совершенно нового учения о Боге: он получил его из Писания Ветхого Завета (которое цитирует около 90 раз) и отеческой религиозной традиции. Он говорит о едином Боге-Творце, Чья «вечная сила» проявляется в творении (Рим. 1:20), о Боге, Который осуществляет в истории Свои замыслы, непостижимые для ограниченного естественного разума (Рим. 11:33-36), о Боге, сделавшем израильский народ инструментом Домостроительства, «корнем» освященной мессианской общины (Рим. 11:16). Человеческая греховность ее членов не смогла стать неодолимой преградой для свершения Божьих замыслов, ибо Его «дары и призвание» остаются «непреложными» (Рим. 11:29). Из Ветхого Завета, иудейского Предания и собственных наблюдений Павел знал о греховном состоянии человечества. Но он осознал силу зла с необыкновенной остротой и конкретностью, не просто как несовершенство, а как универсальную болезнь. Он знал также, что воля Божия заключается в освобождении людей от этого недуга. Воля Сущего выражена в заповедях Писания, которое апостол Павел обычно называет «Номос», Закон. Закон «свят» и «духовен» (Рим. 7:12 – 14). В согласии с пророками ап. Павел учил, что не формальная принадлежность к общине, а исполнение воли Господней есть истинная верность Завету. Подобно многим мудрецам иудейства и Самому Господу, ап. Павел считал, что основу заповедей Закона составляет любовь к Богу и человеку. Здесь мы еще не находим уникального своеобразия Павлова Благовестия. Несомненно, что все перечисленное входило в символ веры Савла еще до его призвания. От этого же периода Павел унаследовал методы и понятия раввинистической экзегетики: склонность к аллегориям и суждениям по аналогии, идею корпоративной личности и деление истории на два зона: мир земной и мир мессианский, грядущий. Подлинное «Евангелие» Павла начинается с опыта у Дамаска, хотя сам факт инициативы, идущей от Бога, соответствовал его изначальной вере в активный характер Откровения. Дамасский опыт постоянно обогащался новыми откровениями (ср. 2 Кор. 12:1 – 4) и размышлениями, поэтому в богословии ап. Павла прослеживается определенная динамика. Так, пребывание в Риме внесло нечто новое в учение Павла, если сравнить его с предыдущим периодом. Однако «в том и другом периоде основной тип учения апостола оставался единым» (Н. Розанов).^[1]

Существуют альтернативные взгляды относительно роли св. ап. Павла: по мнению некоторых либеральных протестантских теологов в учении ап. Павла есть свои противоречия: «…по временам всплывают еще остатки иудейского образа мыслей, плохо вяжущихся с новым созданием, в особенности многократные ссылки на справедливое воздаяние, которое постигнет в последний день каждого, добрых и злых. Непоследовательность Павла, который не отсылает свои юные общины к их духу в случаях сомнений в этических вопросах, а навязывает им в виде строго формулированных постановлений собственные убеждения, который принимает факт постепенного перехода от плотского существования к жизни духа, хотя это и не соответствует его системе, и скромно склоняется перед фактами, - это непоследовательность делает ему лишь честь. Зависимость от общих предрассудков его времени, как, например, в вопросе подчинения женщины мужчине, боязнь демонов и особые, воспитанные в нем его религиозностью пристрастия, по справедливости нельзя ему поставить в большую вину. Необычайное сосредоточение силы не обходится у людей без односторонностей: так, Павел слишком низко ставит нравственные силы природы человека и свою дохристианскую жизнь… Его нравственное чувство тоньше его этического рассуждения».^[2]

Хотя значительная роль св. апостола Павла в истории христианства и высокая оценка его деятельности в пользу Церкви остаются незыблемыми. Достаточно здесь вспомнить работу А. Гарнака «Сущность христианства» и некоторые ее основные тезисы: «Именно апостол Павел вывел христианскую религию из иудаизма. Как это случилось, это мы узнаем, принимая в соображение следующее. Во-первых, апостол Павел представил Евангелие так, что оно сделалось благовествованием о совершившемся спасении и принесенном уже благе. Он возвестил о распятом и воскресшем Христе, даровавшем нам общение с Богом и, вместе с тем, справедливость и мир. Во-вторых, именно он понял Евангелие как нечто совершенно новое, отменяющее религию закона. В-третьих, он понял, что эта ступень достижима для каждого и должна поэтому быть достоянием всех; с этим убеждением он вполне сознательно распространял Евангелие среди всех народов и перенес его с иудейской почвы на Греко-римскую. Он хотел не только единения греков и иудеев, - нет, он желал прекращения иудаизма. Апостолу Павлу мы обязаны, что Евангелие с востока, где оно и впоследствии не могло привиться, было пересажено на запад. В-четвертых, он – тот, кто нес Евангелие в великую схему «духа и плоти», «внутренней и внешней жизни», «смерти и живота»; он, иудей по рождению и фарисей по воспитанию, дал Евангелию язык, посредством которого оно стало понятным не одним грекам, но человечеству вообще, вступило в связь со всем духовным капиталом, выработанным историей. На этих пунктах покоится религиозно-историческое значение апостола».^[3] Для многих либеральных теологов у апостола Павла представлена очень сложная система, богословие, построенное на бесчисленных силлогизмах.

С точки зрения современного либерального богословия апостол Павел является первым новозаветным теологом, обрывающим преемственность и связь с ветхозаветной традицией. В истории мы не можем проследить преемственное развитие от еврейской группы последователей Иисуса к христианской церкви. Мы сразу имеем дело с церковью. Чуть ли не единственный еврейский элемент – это высказывания Павла о правилах поведения для членов общины, евреев и неевреев, во время совместных трапез, и шире – о соблюдении Закона (Галахи) евреями и неевреями в христианской общине. У апостола Павла речь идет об обрезании, кашруте и «днях» (еврейских праздниках и постах). Павел как христианский миссионер к язычникам точно определил, что практически важен был именно вопрос об условиях допущения в общину (крещение, но не обрезание) и об условиях совместной трапезы. Павел считает совместные трапезы возможными на «нееврейских» условиях (Гал. 2:11). Подведение христиан из язычников под «иго заповедей» свидетельствовало бы об искажении веры, о том, что «Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Для членов римской общины Павел рекомендует взаимную терпимость в деле диетарных правил и «дней» (Рим. 14). Коринфянам он предлагает избегать запрещенные Торой гомосексуальные связи и инцест: видимо, для Павла еврейские сексуальные нормы были чем-то самоочевидным. Вот это самое «еврейское», что можно сказать о Павле, причем его заботы по большей части определены практическими нуждами церковного строительства. Но как богослов Павел – исторически первый богослов Нового Завета – находится явно за пределами «махшевет Йисраэль», еврейской религиозной мысли. При всех оговорках все же можно утверждать: нормативный иудаизм происходит по прямой от протофарисейского иудаизма творцов Торы в персидский период. Мишна продолжает «керигму» Торы в том смысле, в каком Павел рвет с ней. Мишна дает некую идеальную картину, как и Тора, приписывающая конституцию Моисею. А Павел выпадает из талмудической традиции. Пусть он и использует еврейскую фразеологию и приемы еврейской экзегезы Писания. Для него самое фундаментальное положение – это керигма о воскресении Иисуса и его мессианском достоинстве, а не Тора.^[4]

Похоже, что М. Бубер как автор вполне неакадемического трактата «Два образа веры»^[5] более прав, чем те профессиональные теологи-новозаветники, которые считают, что до 70 г. едва ли можно говорить о христианстве как о самостоятельной величине. В св. ап. Павле видится не экстравагантно мыслящий фарисей, а вполне сформировавшейся христианский теолог. Перед нами уже готовый христианский образ мышления, не видно разрыва между посланиями Павлом и самыми поздними произведениями канона, например, 1 и 2 Петр. У ап. Павла уже встречается продуманное для будущего христианства представление о фундаментальной испорченности человечества. Св. ап. Павел резкими штрихами создает образ свободного в своей милости и в своем гневе Бога. Итак, еврейский мир эпохи нормативного иудаизма предстает – при схождениях в деталях – столь непохожим на христианство Нового Завета, что привычное мнение о близком родстве этих двух цивилизаций становится проблематичным.^[6]

Савл-гонитель был побежден Христом, познал на себе силу Его превозмогающей благодати. Эта сила стала для Павла проявлением тайны, предначертанной от века, тайны спасения мира. Апостол употребляет слово «тайна» (греч. «мистерион»), не имея в виду какие-то секретные обряды, подобные эллинистическим мистериям. Согласно его учению, тайна – это благое Домостроительство Творца, которое прежде было сокрытым (Рим. 16:25), но во Христе явило себя в своей покоряющей мощи. На пути в Дамаск Савлу явилось не неведомое небесное Существо, а живой Иисус Назарянин, заговоривший с ним на еврейском языке (Деян. 26:14). Тот самый Иисус, последователей Которого он гнал, ослепленный религиозным фанатизмом. Но в то же время это был Иисус не уничиженный, а прославленный, восставший из мертвых. Свою встречу со Христом Павел ставит в один ряд с другими явлениями Воскресшего (1 Кор. 15:3 – 9). Эта встреча с Назарянином, распятым и воскресшим, стала основой Павлова благовестия. Бог, писал сам апостол, «благоволил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1:15 – 16). Таким образом, в сознании Тарсянина произошла коренная перемена христологии. Осужденный Синедрионом и казненный на кресте Пилатом оказался именно Тем, о Ком возвещали пророки. Самым таинственным было то, что в Мессии соединилось Божественное и человеческое, что в Его лице Бог вошел в земную историю. Из этого, потрясшего все существо Павла опыта вытекали важнейшие принципы его керигмы, того, что он сам называл «своим Евангелием». Если Назарянин умер на кресте, значит, Его смерть – неотъемлемая часть спасения. Если Он – Мессия, значит, наступил «олам хаба», эсхатологический зон, когда поистине «творится все новое» (ср. Ис. 43:19). «Именуя Иисуса "Господом", Павел одним этим возносит Его выше всех, обусловленных временем представлений, которые привлекались для объяснения тайны Его личности, утверждает Его как превышающее все определение духовное Существо, Которому мы должны отдать себя без остатка» (А. Швейцер).^[7] «Мистика Христа», несравненное значение которой для апостола отлично показал, например, А. Швейцер, во всяком случае, не обязана ничем эллинистическому мистицизму. При безусловном господстве в ней образа «небесного Человека», «последнего Адама», она представляет собой высшее прозрение эсхатологического иудаизма, перед личностью Иисуса Христа. Тут нам открывается точный смысл «жизни во Христе», которая у апостола Павла по большей части уже заменяет более общее выражение «Царство Божье», потому именно, что этим передается путь и содержание Царствия. «Жизнь во Христе» не имеет ничего общего с той мистикой «имманентности», истекающей из позднего стоицизма, которую в ней думал найти, например, Дейссман. Она представляет собой великий христианский опыт высшей благодати, которая оставалась великой тайной Премудрости Божьей и не только открыта нам, но и принесена нам Евангелием.^[8] Сущность христологического мистицизма Павла связана с тайным единением, которые мы, верующие, испытываем при отождествлении себя с нашим Спасителем. Единение Павла с Христом было выражено в его посланиях образами, взятыми из самой жизни. Он говорит о верующих как о «Божьем строении», «храме» Святого Духа и теле Христовом, в котором мы устроимся в жилище Божье Духом. Предлог «в» подчеркивает посвященность верующего Иисусу. Хотя Павел довольно пессимистично учит, что в самом человеке нет ничего хорошего, он полагает, что посредством Своего Святого Духа Бог изменяет тех, кто верует в Него. Это «изменение формы» целиком и полностью является деянием Божьим.^[9]

Почти несомненно, что понимание Павлом христианства и его поведе­ние непосредственно определялось его религиозным опытом. Это можно подтвердить без особого труда. Видение воскресшего и прославленного Иисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло (1 Кор. 9:1,15:8, Гал. 1:13 – 16). Для Павла это была не просто вспышка интуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости, которая стала главной страстью его жизни. Другими словами, личное прикосновение к благодати сделало «благодать» центральной и отличительной чертой его благовестия – благодать не просто как понимание Бога, милостивого и прощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, которое поглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути (например, Рим. 5:2, 17, 12:6, 1 Кор. 1:4 – 5, 15:10, 2 Кор. 9:14, 12:9, Гал. 2:9). Опять-таки образ христианства для Павла складывался исходя из его собственного опыта, в результате которого он стал способным на служение подлинное, непосредственное, из сердца, даже среди страданий он мог любить и радоваться (Рим. 5:3 – 5:1 Фес. 1:5 – 6), он ощутил свободу от ограничений, казуистики и страха (Рим. 8:2, 15,2 Кор. 3:17), он был руководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим. 7:6, 2 Кор. 3:3, Гал. 5:25). Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, что Новый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, - 2 Кор. 3:3), что «жатва» последних времен уже началась (Рим. 8:23). Это ощущение Духа для него было квинтэссенцией христианства (Рим. 8:9,14). Именно о первом таком опыте или начале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своим читателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим. 5:5, 1 Кор. 12:13, 2 Кор. 1:21 – 22, Гал. 3:2 – 5, Эф. 1:13 – 14). Одним словом, совершенно ясно, что в основу миссии и вести Павла лег его собственный религиозный опыт.^[10]

После Дамаска Павел стал новым человеком. Но он знал, что такой переворот может пережить каждый человек, обретший в общении с Христом единство с Богом, которое было немыслимо в Ветхом Завете. Христос принес людям Новый Завет. Этот Завет меняет самый характер отношений между земным и небесным. Страстный приверженец заповедей Закона, Павел пережил нечто такое, чего не знал в своем ветхозаветном прошлом. Сила Христова преобразила его, дала возможность побеждать зло, чего первый Закон не давал. Соединившись с падшим человеком, безгрешный Господь дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единстве с Иисусом Христом.^[11] Ответ Павла на дамасский призыв был безусловным и исполненным доверия. Он принял решение вручить себя Христу и остался верен Ему до конца. В этой самоотдаче он пережил опыт спасения. Его дает не обрядовый или этический регламент, пусть даже завещанный божьим Законом, а «жизнь во Христе», этическое подражание ему, мистический союз с Ним.

Значительная часть писаний апостола Павла посвящена нравственным вопросам. Его этика является прямым продолжением этики пророков и Евангелия. «Новая заповедь» Христа о любви находит у него глубочайшее раскрытие. Средоточием учения апостола о любви является его гимн в 1 Кор. 13, который ставит любовь выше других даров. В грядущем мире будет явлена полнота бытия; там не будет нужды ни в знамениях, ни в дарах, ни в надежде. Любовь же пребудет вечно. Поэтому еще здесь она есть «путь превосходнейший».^[12] Апостол Павел руководствуется высшим принципом, любви к ближнему. Этот принцип стоит выше всех заповедей Декалога, как исполнение выше закона. Мысль обо все более приближающемся спасении постоянно усиливает стремление отвергнуть всякие дела тьмы – невоздержанность, распутство, ссоры и вообще все, к чему нас побуждают плотские похоти; и заставляет, напротив, в единении с Господом Иисусом Христом вести достойный образ жизни, которому нечего бояться света. У Павла ярко выражается этот специфически-христианский характер: апостолом руководят слова Иисуса Христа. Христос, исполнение и конец закона, в то же время есть в высшем смысле основатель нового закона любви, не как учитель более глубокого толкования законов, не только как пример для подражания христианам, но главным образом как тот, чей дух стал в них новой животворной силой. Только чрез мистическое единение с верховным владыкой (Рим. 13:14; 16:3, Гал. 3:27), христианин получает силу к осуществлению идеала христианской нравственности, и в то же время мысль о втором пришествии Господа усиливает в нем чувство ответственности. В лице апостола образ преображенного получил, так сказать, осязательную форму. И потому Павел, как бы дополняя, может сказать: «Будьте подражателями мне, как я – Христу» 1 Кор. 11:1 (ср. 4:16; 1 Фес. 3:7; 2 Фес. 3:7; Флп. 1:30; 3:17, 4:9). Наряду с поучением апостола имеет большое значение и его личный апостольский пример. И ап. Павел дал своим общинам образец истинной христианской нравственности; стоит нам только вспомнить о множестве внешних и внутренних страданий, переносимых им с терпением и радостью (2 Кор. 11:23), о самоотречении апостола, который жил собственноручным трудом, работая по ночам (1 Кор. 4:12), о его верном и любовном духовном руководительстве каждого отдельного верующего.^[13]

Только в очень редких случаях Павел ссылается в своих нравственных требованиях на закон. Священное Писание дает ему лишь отдельные примеры, имеющие характер или образца для подражания, или предостережения. Тем большее значение апостол придает христианскому самосознанию в своих общинах: он постоянно настаивает на том, чтоб они при всем необходимом уважении к мнению внешнего мира (1 Фес. 4:12, Кол. 4:5), сознавали свое полное превосходство над ним, принципиальное различие с ним; чтобы, с другой стороны, они чувствовали себя членами всей совокупности христианских общин (Рим. 16:4 – 1 6), обязанными к установлению по возможности одинакового для всех строя жизни, 1 Кор. 7:17, к сохранению раз выработанного типа предания, 1 Кор. 11:2, Фил. 4:8 сл., обязанными, вместе с тем, к взаимной поддержке, Римл. 15:27. Павел знает, что новый нравственный идеал не может быть достигнут сразу; для этого необходимо мудрое воспитание и терпение. Но именно в силу этого он и подчеркивает постоянно необходимость движения вперед: «Теперь для нас спасение ближе, чем когда мы уверовали; ночь прошла, день приближается» (Рим. 13:11). Павел редко – лишь в необходимых случаях – вдается в казуистические частности. Тогда он, правда, чувствует себя авторитетным законодателем своих общин. Первое послание к коринфянам как предшествующий апостольский церковный устав (ср. 1 Кор. 11:34). Но и здесь апостол предоставляет свободу самостоятельному суждению общины. Павел безусловно верит в действие духа, который, как определяющий момент в христианстве, является и в нравственном отношении силою не только направляющею, но и движущею. Этот дух не нуждается ни в каком законе; он действует сам из себя в любви, дивные свойства которой воспел Павел (1 Кор. 13). «Неистощимый в создании новых форм и образов, он заполняет все пробелы предписаний долга и, руководимый внутренним побуждением, отпечатывает на жизни свой образ». Где такой дух был жив, где он так красноречиво был выражен устами апостола. Там можно было верить, что нравственная жизнь сама собой сложиться в жизнь, достойную Бога, жизнь в Господе.^[14] Этика св. ап. Павла была, прежде всего, харизматической, основанной на непосредственном водительстве Духа (Гал. 5:16, 18, 25) и свободной от менталитета сборника правил (Рим. 6:14, 7:6, 8:2, 2 Кор. 3:3, 6, 17). В сомнительных или спорных случаях он опирался на посылаемый Духом дар различения (Рим 12:2; Флп 1:19 – 10; Кол 1:9 – 10; Эф. 5:10).^[15]