Возникновение иудейско-эллинистической литературы. Филон Александрийский.
Эллинское просвещение, эллинская культура, коснувшаяся всех народов средиземноморского бассейна, проникла и в иудейство. Универсальный принцип разума и слова встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального монотеизма. Рассеянные по всей вселенной, иудеи не могли оставаться чуждыми культурной силе, завоевавшей мир, и в то же время, усвоив ее, они должны были так или иначе определить свое к ней отношение или ее отношение к своей вере, которую они должны были поведать миру. Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое «рассеяние», естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка.На египетской почве евреи должны были встречаться и конкурировать с греками уже издавна, еще при фараонах. Впоследствии Египет покрылся их синагогами, и в Леонтополисе Ониас, сын первосвященника, построил им при содействии Птолемея Филометора настоящий храм (164 – 162 гг. до Р. X.), где жертвы приносились священниками точно так же, как в Иерусалиме. В различных городах и округах Египта они пользовались широкими привилегиями и правами самоуправления, и к I веку нашей эры число их доходило чуть не до миллиона. В Александрии, столице эллинизма, целых два квартала из пяти считались еврейскими. Здесь-то раньше и успешнее, чем где-либо, долженствовало начаться то соединение «эллина с иудеем», которое имело столь громадное значение в истории христианства. Здесь евреи всего сильнее прониклись греческими влияниями и в то же время попытались убедить эллинов в превосходстве своей древней, богооткровенной «Премудрости». Александрия стала центром еврейской эллинистической литературы.[1]
Чрезвычайно многочисленное и достигшее большого благосостояния иудейское население этого города быстро и в широком объеме усвоило греческий язык, и вместе с ним неизбежно и некоторые греческие воззрения; это видно уже из того, что для египетских иудеев через несколько поколений явилась необходимость в греческом переводе их священных книг, так как они уже не понимали их на своем родном языке. Первое ясное доказательство занятий александрийских иудеев греческой философией дают отрывки из сочинения Аристобула. Этот иудейский перипатетик доказывает здесь царю Птолемею Филометру, что уже древние греческие поэты и философы, главным образом Пифагор и Платон, пользовались нашими ветхозаветными книгами; и чтобы подтвердить это мнение, он приводит ряд мнимых стихов Орфея и Лина, Гомера и Гесиода, которые, конечно, беззастенчиво подделаны, но в подлинность которых верил еще Климент и Евсевий.[2]
Эллинистический иудаизм – иудаизм, рассеянный по греко-римскому миру, сохранял единство народа и веры, поддерживая связь с Иерусалимом как национальным и религиозным центром. Евреи диаспоры платили храмовые налоги и по возможности совершали паломничество в Иерусалим в дни больших праздников. Но и религия эллинистического иудаизма опиралась на синагогальный культ, и жизнь евреев диаспоры тоже определялась ритуализмом, хотя и не столь строгим, как у их набожных соотечественников в Палестине. Во всяком случае, обрезание и празднование субботы, а также некоторые предписания ритуальной чистоты – например, поражавший язычников запрет есть свинину – отделяли эллинистических иудеев от языческого окружения, хотя М. Хенгель в своей фундаментальной работе «Еврейство и эллинизм» обосновывал тезис, согласно которому уже к середине 2 века до Р. Х. эллинистическая культура укоренилась среди говоривших по-арамейски евреев Палестины гораздо глубже, чем обычно это допускалось в науке. М. Хенгель считал, что ко времени возникновения христианства привычное для ученой публики противопоставление «греческое – еврейское» (или, в терминах философской публицистики, «Афины – Иерусалим») уже давно утратило резкость.[3]
В эллинистическом иудаизме родной язык не только вышел из повседневного употребления, уступив место греческому – языку общения всех жителей ойкумены, – но даже Священное Писание на языке оригинала или в арамейском переводе сделалось непонятным. Необходимо было перевести его на греческий, пока его еще могли понять отдельные ученые, вроде Филона Александрийского. В 3 – 2 веках до н. э. появляется греческий перевод Ветхого Завета, так называемая Септуагинта.[4] Этим переводом был создан новый греческий язык, насквозь проникнутый бесчисленными гебраизмами, на который надо смотреть как на деятельное орудие эллинистической цивилизации и которому христианское богословие обязано большей частью своей терминологии. Рядом с ней развивалась греко-иудейская литература. Заимствовались не только литературные формы – историография, эпос, драма, речения сивилл, литература пиров.
Через все смуты времени эллинизма евреи пронесли свою традиционную любовь к учености и внесли весомый вклад в немеркнущую литературу эллинистической эпохи. К этому периоду относятся некоторые из прекраснейших частей Библии. Отчасти в Иерусалиме и других городах восточного Средиземноморья, преимущественно в Александрии, эллинизированные евреи создали на иврите, арамейском и греческом многие шедевры. «Соферим» преобразовали еврейское письмо из древнеассирийской клинописи, придав ему квадратную сирийскую форму, которую оно сохраняет и по сей день. Так как большинство ближневосточных евреев говорило теперь не на еврейском языке, а на арамейском, ученые разъясняли Писания в кратких арамейских таргумах, или толкованиях. Открывались школы для изучения Торы, или Закона, и для объяснения ее нравственных заповедей молодежи; такие наставления, комментарии и объяснения из поколения в поколение передавались от учителя к ученику и легли впоследствии в основу Талмуда.[5]
К интересующему нас израильскому хохмическому материалу того времени относятся некоторые части «Письма Аристея», в частности ответы переводчиков на вопросы, которые им царь задавал во время семидневного пира. «Письмо псевдо-Аристея» представляет ту стадию развития израильской хохмы, в которой последняя, не оставляя еще своих прежних тем, начала постепенно окрашиваться в новые тона. Богословие «Письма псевдо-Аристея», исследованное с точки зрения учения о Премудрости, может, несомненно, пролить свет на то, как в III в. до Р.X. воспринимала хохму та александрийская иудейская среда, для которой полвека спустя внук Сирахов перевел книгу Премудрости своего славного прадеда и которая, уже почти в новозаветную эпоху, дала Книгу Премудрости Соломона, последнюю хохмическую книгу и, вообще, последнюю книгу ветхозаветного канона». [6]
Из сохранившихся остатков иудео-александрийской литературы и из широкой пропаганды иудейства в греко-римском мире можно заключить, что в рассеянии существовало иудейство, в сознании которого культ и церемониальные законы совершенно заслонялись монотеистическим почитанием Бога, учениями о добродетели и верой в будущее загробное воздаяние. Даже обрезание не везде требовалось от новообращенных иудеев; довольствовались очищающим омовением. Иудейская религия казалась здесь переработанной в общечеловеческую мораль и в монотеистическую космологию. Специфически иудейский характер сохранился в безусловном почитании Ветхого Завета, на который смотрели как на источник всякой мудрости (даже греческой философии и всех проявлений истины не иудейских религий). Многие из просвещенных строго соблюдали Закон ради его символического значения. Эти иудеи и обращенные ими греки образовали новое иудейство на основе старого. Оно подготовило почву для христианизации греков и для возникновения великой, отрешившейся от Закона, церкви христиан из язычников в империи; оно развилось под влиянием греческой культуры до, так сказать, мирового гражданства на монотеистическом фоне. Как религия, оно освободилось от национальных форм или ослабило их и оказалось совершеннейшим выражением той «естественной религии», которую открыла стоическая школа. Тесное сближение иудейства с эллинистической религиозной философией надо считать важнейшим прогрессом в истории религии и культуры; но у него не хватило сил на прочные религиозные образования. Творения его претворились в «христианстве».[7]
Своего окончательного высшего пункта эллинистический иудаизм достигает в сочинениях александрийского философа Филона (начало христианской эры), имеющих столь большую важность для древнейшей христианской теологии. В религиозном отношении значение этой цивилизации, которая вообще может быть определена как слияние восточной и западной культуры, заключается в тесном соединении иудейской веры с греческой философией.[8] Филон – совершенный эллин и убежденный иудей, развивший религиозную философию своего времени по направлению к неоплатонизму и подготовивший христианскую теологию, которая могла соперничать с философией.[9] Филон родился приблизительно между 20 и 30 г. до Р. X. и умер вскоре после 40 года после Р. X. Он был верным сыном своего народа и высоко почитал священные книги и в особенности Моисея; он считает каждую букву священного писания не только в его исконном тексте, но и в переводе, боговдохновенной. Но вместе с тем он – ученик и поклонник греческих философов – Платона и Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Зенона и Клеанфа. Поэтому он убежден, что в обоих источниках содержится одна и та же истина, которая, впрочем, в чистом и полном виде дана только в иудейских священных книгах; и он оправдывает это убеждение традиционными средствами: с одной стороны, допущением, что эллинские мудрецы сами пользовались ветхозаветными книгами, и с другой стороны – безграничным применением того аллегорического толкования, которое дает ему возможность в каждом месте священного писания найти любой, нужный ему смысл. Поэтому, хотя он хочет быть только толкователем священного писания и излагает свои воззрения почти исключительно в этой форме, его система есть в действительности все же сочетание греческой философии с иудейским богословием, причем научные ее элементы преимущественно заимствованы из греческой философии. Философия же, которой он следует, сводится целиком к той форме платонизма, которая развивалась в течение века прежде всего в Александрии и называла себя то по имени Платона, то по имени Пифагора, но к которой также, именно у Филона, в значительной мере примешивался стоицизм. [10]
Филон соединял в себе платоника со стоиком, а вместе с тем и философа откровения; он перенес окончательную цель в область сверхразумного (находящееся выше всякого естественного познания познание Бога) и сообразно этому высшую силу – в божественное откровение. С другой стороны, он, будучи ярым дуалистом (Бог = дух = благо, материя = ничтожество, зло), рассматривал человеческий дух как божественное начало и создал посредника между Богом и сотворенным духом, между природой и историей в виде лично-безличного Логоса (Логос – миротворческая сила Бога, творение Бога, наместник Бога, синтез всех проявляющихся в мире логосов, идей); в нем он видел разъяснение загадки религии и мира, материей которого все же оставалось ничтожество, зло. Его этические предписания, доходящие до единения с Богом через богоданное познание, в принципе носят строго аскетический характер, хотя он ценил и положительные добродетели, как относительные. Добродетель есть освобождение от чувственности и она совершенствуется прикосновением божества. Это прикосновение стоит выше всякого познания, которому, однако, придается великое значение как пути. Мышление о мире зависит у Филона от потребности блаженства и покоя, которые стоят выше всякого разума. Можно думать, что Филон потому был первым, выразившим ясно эту потребность с точки зрения философа, что он был не только эллином, но и иудеем, проникшимся Ветхим Заветом; но синтез Мессии и Логоса не находился еще в его кругозоре.[11]
Принципы своей герменевтики Филон изложил в 3 книгах «Правил аллегории». Ценность аллегорического экзегезиса для Филона сводится к четырем пунктам. Этот метод позволяет не принимать буквально антропоморфные описания Бога. Аллегория помогает избегать тривиальных, непонятных, бессмысленных значений, которые неизбежны при буквальном понимании отдельных ветхозаветных текстов. Данный метод дает возможность преодолеть исторические трудности Ветхого Завета. Наконец, он позволяет Филону извлечь из Ветхого Завета такие выводы, которые гармонируют с эллинистической философией, и таким образом, оправдать Ветхий завет перед своими коллегами-философами.[12] Филоновская экзегеза является интеллектуальной вершиной александрийского эллинистического иудаизма, хотя впоследствии она почти не получила развития в господствовавшем течении иудаизма. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно принадлежавших к александрийской школе экзегезы.[13]
До него Израиль был чужд философии, но успех прозелитизма послужил стимулом к овладению классической античной мыслью. Филон предпринял первый серьезный опыт решения той задачи, перед которой вскоре оказалось христианство: найти точки соприкосновения с греко-римским миром. Несмотря на свой вселенский характер, Библия все же оставалась книгой Востока. Поэтому евангельское благовестие остро нуждалось в универсальном языке эллинства. Он открывал язычникам путь к Писанию, излагая его так, что мог найти понимание почти во всех цивилизованных странах.
[1] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 90-91.
[2]Дюрант В. Жизнь Греции / В. Дюрант. – М.: Крон-Пресс, 1997. С. 610 – 612; Целлер Э. Очерк истории греческой философии. / Э. Целлер. – М.: Канон, 1996.С. 275-278.
[3] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. / Дж. Данн. – М.: ББИ, 1997. С. 452.
[4] Елеонский Н., протоиерей. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // ЧОЛДП, 1875, № 1, с. 3–47. [54 с.] / Н. Елеонский. – Сканирование и создание электронного варианта: Кафедра библеистики Московской духовной академии (www.bible-mda.ru) и Региональный фонд поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (www.seraphim.ru), 2005.
[5]Дюрант В. Жизнь Греции / В. Дюрант. – М.: Крон-Пресс, 1997. С. 610 – 611.
[6] Князев А., протоиерей. Историческое и богословское значение «Письма Аристея к Филократу». // Православная мысль. Вып. ХI. – Париж. 1957. С. 135.
[7] См.: Гарнак А. История догматики / А. Гарнак //Раннее христианство. – М.: Фолио, 2001. Том 2-й. С. 110 – 111.
[8]Иллюстрированная история религий в 2-х томах. / Под ред. Д. П. Шантепи де ля Соссей. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1992. С. 322.
[9] См.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого завета. М.: Греко-латинский кабинет, 2000.
[10]См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. / Э. Целлер. – М.: Канон, 1996.С. 278-279; Асмус В. Античная философия. / В. Асмус. – М.: Высшая школа, 1999. С. 377.
[11]Гарнак А. История догматики / А. Гарнак //Раннее христианство. – М.: Фолио, 2001. Том 2-й. С. 111 – 112.
[12] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. / Дж. Данн. – М.: ББИ, 1997. С. 125 – 126.
[13]Лосев А. Ф. Поздний эллинизм / А. Ф. Лосев // История античной эстетики. – М.: АСТ, Фолио, 2000. С. 132 – 139.
