«Протестантизм восточного обряда» и 19 век.

Начнем же наше повествование со ставшего уже классическим мнения о. Г. Флоровского относительно вопроса преобразований в церковной жизни РПЦ 19 века: «Вопрос о реформах в церковной жизни и в самом церковном управлении был задан и поставлен совсем открыто. В частности, был очень остро поставлен вопрос о преобразовании церковного суда. Все эти вопросы обсуждались в печати, прямо или косвенно, с большим увлечением и даже горячностью. Особое возбуждение вызывали книги бывшего профессора Д. И. Ростиславова и священника Беллюстина, изданные тогда заграницей, в Берлине и Лейпциге. Это была желчная и не добрая критика существующих порядков, часто верная в своих фактических основаниях, но ложная и даже лживая в своей нетворческой обличительности. И вся острота обличения сосредоточена была на иерархии и на монашестве, что и придает критике такой специфический протестантский и пресвитерианский стиль. Это именно обличительство, не церковная самокритика. Идеал Беллюстина и складывался под влиянием протестантской ортодоксии и плохо понятого примера первохристианства. Это был своего рода «протестантизм восточного обряда», - и в то время это настроение было очень распространенным. Однако, в тогдашнем обличительстве не так интересна принципиальная сторона, сколько бытовая. В этих спорах 60-х годов вскрывается застарелая рознь различных слоев русского клира между собой, рознь так называемых «белого» и «черного» духовенства. И под именем «черного» духовенства можно разуметь, прежде всего, «ученое монашество», этот своеобразный служило педагогический орден, из членов которого избирались кандидаты в епископы. В середине 19 века «черное» духовенство было тем привилегированным слоем клира, для которого в силу целибата был открыт и проложен путь к почестям высших званий. Рознь начиналась в области бытовой и житейской, от самого начала уже окрашивалась и отравлялась чувствами личной обиды и несправедливого предпочтения. Это была одна из самых зараженных и опасных ран старого русского церковно-общественного строя».[1] Трудно здесь не согласится с о. Георгием, осматривая внутреннее состояние Русской церкви 19 века, но и не стоит недооценивать значение и величину «бытовой» розни.

С годами брожение умов в Церкви и обществе лишь усиливалось. В начале 20 века происходит возвратное движение в Церковь интеллигенции, - той, ее части, что прошла через искушение марксизмом и разочарование в нем, но сохранила его активизм и реформаторский пыл, теперь уже с христианско-социалистической тенденцией. Вообще мнение новообращенной интеллигенции, благодаря ее связям с либеральной и левой прессой, было весьма весомым. Если же вспомним, что по своему происхождению разночинская интеллигенция в массе была органически связана с духовным сословием, сходство эмоциональных установок неофитов-интеллектуалов и образованного белого духовенства вкупе с богословской профессурой не покажется столь удивительным (к слову о том, что с реформаторскими взглядами были именно эти социальные группы).

Первая записка «32-х»: «О необходимости перемен в русском церковном управлении».

С начала 1905 года в среде санкт-петербургских священников стало циркулировать известие: государственными структурами усиленно муссируется тема церковных реформ. 9 февраля 1905 года группа молодых клириков обращается к столичному владыке, Антонию (Вадковскому)[2], с целью обсудить положение Церкви. Встреча состоялась 14 февраля. На ней священники в течение нескольких часов высказывали митрополиту Антонию свое отношение к церковной проблематике (необходимость автономии от государства, соборного самоуправления, перемен в устройстве). Владыка дал разрешение священникам и впредь собираться для обсуждения этих вопросов. Клирики же решили подготовить несколько записок по данной тематике и преподнести их Антонию. 15 марта первая из них («О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России») была поднесена митрополиту. К ней прилагалось специальное обращение, в котором констатировалось тяжелое положение русских пастырей, от которых требуют положительного ответа на поставленные современностью вопросы общественной жизни, причем верующие желают услышать не личное мнение клирика, а голос всей Церкви. Авторы обращения заявляли о необходимости созыва Поместного Собора по принципам парламентаризма (то есть учитывается широкое представительство всех церковных групп: иерархов, низших клириков, мирян) для восстановления канонической свободы РПЦ и решения других актуальных проблем. В тот же день с запиской ознакомились члены Святейшего Синода.[3] Антоний разрешил напечатать ее в журнале СПДА «Церковный вестник» и она сразу же стала известной. Стали знакомы общественности и столичные клирики, подготовившие данный документ и получившие наименование «группы 32 священников». Это и были первые «обновленцы». Записка, впервые опубликованная 17 марта 1905 года в 11-ом номере «Церковного вестника», называлась «О необходимости перемен в русском управлении».[4] Итак, цель документа – доказать надобность церковного реформирования. По мнению «32-х», экклезиологический идеал воплощается в свободной самоуправляющейся Церкви. Восстановление адекватной автономии возможно через возобновление действенности канонов. Далее речь шла об основных чертах церковного устройства, начиная с характеристики епископства. Архиерей, «Засвидетельствованный при избрании от клира и народа местной церкви», не должен перемещаться с повышением или понижением на иные кафедры.[5] Архипастырь не должен получать внешних (то есть государственных) наград и отличий и может отделяться от паствы только в исключительных случаях. А служение свое он обязан проходить совместно с пресвитерами (как советниками, сотрудниками) и в пределах малой в численном и территориальном отношении церковной единицы, всегда совпадающей с минимальным территориальным государственным образованием (для России – уездом). В главном городе области – митрополии или архиепископии – должны регулярно проходить местные областные соборы. Авторы понимали, что без устроения приходской жизни ничего построить нельзя, поэтому писали отдельно о приходе как ячейке церковной жизни. Здание соборности должно возглавляться периодическими Соборами, председателем которых – столичный архипастырь, ради «соборной чести» мог бы именоваться всероссийским патриархом.   Интересно, что необходимость возобновления церковной независимости здесь не ассоциируется с восстановлением патриаршества (для обновленцев «всероссийский патриарх» - это красивый и древний титул, не предполагающий каких-то канонических или церковноправовых привилегий в области Высшего церковного управления). Хотя мы помним, что в дальнейшем основным аргументом в пользу восстановления патриаршества был именно возврат к независимому положению Церкви и соборным идеалам прошлого. Вероятно, в умах «обновленцев» термины «соборность» и «патриаршество» («церковный монархизм», как бы потом выразились послереволюционные обновленцы) не располагались на одной мировоззренческой плоскости. Итак, главное – получить исконную каноническую свободу, для чего надо во всей полноте восстановить церковное устроение. Осуществить все это можно через созыв Поместного Собора.[6]

По мнению Н. Балашова, сама по себе записка 32-х в основном повторяла те же мысли, что были высказаны в меморандумах митрополита Антония и Витте, хотя и в более радикальной, публицистически заостренной форме. Выйдя в свет 17 марта, накануне второго заседания Синода по вопросу о церковной реформе, она впервые вынесла вопросы, до сих пор обсуждавшиеся лишь конфидициально, на суд широкой общественности.[7] С. Фирсов так оценивает содержание этой «обновленческой» записки: «Воссоздать раннехристианский идеал церковной жизни, при котором восторжествует несколько наивно понимаемая соборность, - вот приоритетная цель тогдашних обновленцев. Рассчитывая на возрождение церковной независимости, они, очевидно, полагали, что созванный Поместный Собор без труда сумеет разрушить прежние церковно-государственные отношения и оживить старые канонические правила, забытые за время правления Церкви государством. Можно предположить, что такую наивность могла породить только разгоравшаяся революция 1905-1907 годов: как известно, сильное социальное движение всегда содействует «сжатию» времени и порождает иллюзию быстрого разрешения сложных вопросов. Но очевидная, казалось бы, политическая наивность вызывает все же некоторые сомнения. Они рождаются, когда задаешься вопросом о скорости опубликования записки в академическом журнале: ее одобрили к печати за два дня до публикации, следовательно, напечатали, что называется «вне очереди». Чем вызвана такая спешка и почему авторов поддержал столичный иерарх? Похоже, «обновленцы» открывали не всю правду, когда заявляли, что Антоний разрешил напечатать записку, ознакомившись с ней 15 марта: он просто не возразил против предстоявшей публикации, так как еще в феврале ознакомился с основными идеями молодых клириков. Видимо, рассчитывая на это, они уже в начале марта 1905 года послали свою записку в журнал. Отправляя в печать свою статью, авторы имели достаточное представление о настроениях, господствовавших в высших синодальных сферах. Скорее всего, Антоний, давая разрешение на печатание записки, хотел «прозондировать почву» и узнать общественное мнение по вопросу о церковной реформе. Но не хотел, при этом, показывать свою заинтересованность, поэтому письменное обращение к нему первоначально опубликовано не было».[8]

Занимательно рассмотреть, как оценивают деятельность «группы 32-х» и другие современные нам исследователи. Довольно жестко записку обличает В. Цыпин: «…записка от лица, так называемой «группы 32-х», составленная в духе расплывчатого церковного либерализма, с развязной критикой прошлого и настоящего положения Русской Церкви, с демагогическим лозунгом всестороннего обновления, с призывом к духовенству сосредоточить внимание ни проблемах земной жизни, с требованием ввести в Церковь выборное начало на всех уровнях… Эта группа требовала также широкого представительства клириков и мирян на соборе и чтобы они (клирики и миряне) получили равные права с епископами в решении всех вопросов церковной жизни. В данной тенденции откровенно проявились сословные интересы этой группы, стремление закрепить побольше прав и привилегий за белым духовенством за счет епископата и монашества».[9] Здесь проявляется тенденция Цыпина нарочито смешивать и не видеть различий между программами дореволюционного и советского обновленчества.

Записка произвела сильное впечатление на российскую публику, открыв болезненный разговор о церковных реформах в России: за период с 17 марта по 17 апреля 1905 г. в отечественной прессе на эту тему было опубликовано 417 статей, а до июня – еще 573 статьи. Буквально сразу же в газетах задались вопросом об авторах записки, вышедшей анонимно. 31 марта корреспондент газеты «Заря» заявил, что «обществу неизвестно, кто эти священники. Либералам они известны наперечет». Вероятно, большинство из них посещало Религиозно-философские собрания в Петербурге. Консервативные публицисты сразу же определили политические симпатии неизвестных им авторов, хотя в записке прямой речи о политике нет. Достаточно было упоминания о Религиозно-философских собраниях. Связь молодых клириков с Антонием становилась для последнего весьма опасной, ибо в глазах правых могла создать ему репутацию либерала. Видимо, так вскоре и произошло, когда авторы в либеральной газете напечатали свое обращение. Информации об авторах читатели российских газет так и не дождались. Не сообщали фамилии и сами авторы, подготовившие в 1906 году целый сборник своих статей. Они лишь указали, что всех подписей было тридцать, следовательно, название «группа 32-х священников» в определенной степени условно. Лишь благодаря некоторым косвенным данным наиболее ярких «подписантов» назвать все же можно.[10]

Прежде всего, это священник В. Я. Колачев (иерей Петропавловского собора, впоследствии пресвитер собора Зимнего дворца). Именно он в марте 1905 года прислал записку о насущности для Церкви канонических свобод в «Церковный вестник». Членом группы называют его и в сборнике 1906 года. Он принимал активное участие в еженедельнике религиозно-общественной жизни и политики «Век», выходившем в 1906 году при постоянном сотрудничестве членов названной группы. Еще одним «подписантом» можно считать редактора «Церковного вестника» священника А. П. Рождественского, не только опубликовавшего записку, но и в дальнейшем сделавшего журнал трибуной либерально настроенных клириков. К тому же он деятельно участвовал в собраниях группы уже в марте 1905 года. О своей принадлежности к «32-м» тогда же заявили: священник Г. С. Петров[11] – известный проповедник начала 20 столетия, в дальнейшем избранный депутатом Второй Думы. Также протоиерей М. И. Горчаков – профессор церковного права петербургского университета. Уже в советское время, на процессе митрополита Вениамина в 1922 году о своем участии в группе 32-х заявил и протоиерей М. П. Чельцов[12], обвинявшийся большевиками в контрреволюции.

Членами группы 32-х можно считать священника К. М. Аггева, одного из учредителей Братства церковного обновления и Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, в дальнейшем председателя Учебного комитета при Святейшем Синоде, члена Предсоборного совета и Поместного Собора, впоследствии расстрелянного при занятии Крыма Красной армией. Также к этому сообществу можно отнести И. Ф. Егорова, в то время законоучителя Смольного института благородных девиц, после революции основавшего в Петрограде группу «Религия в сочетании жизни».[13] Очевидно, что к «32-м» принадлежал и второй редактор «Века» - архимандрит Михаил (Семенов)[14] – участник Религиозно-философских собраний, известный своими либеральными взглядами и в 1907 году неожиданно для многих перешедший РПЦ к старообрядцам - «австрийцем». Эти клирики в революционные годы часто выступали в прессе на злободневные церковные вопросы, иногда привлекая к своей деятельности и мирян. Историк-публицист Н. П. Аксаков[15], стоявший на позициях неославянофильства, писал по поручению группы специальные записки, фактически являясь комментатором прозвучавших в «Церковном вестнике» заявлений.

[1] Флоровский Г. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. стр. 340-341.

[2] Александр Вадковский родился в 1946 году в Тамбовской губернии, в семье священника. В 1860 году закончил Тамбовское духовное училище и поступил в Духовную семинарию, где окормлялся у святителя Феофана Затворника. В 1870 году закончил Казанскую духовную академию и защитил там магистерскую диссертацию. Специализировался на кафедре гомилетики. В 1871 году остался доцентом на этой кафедре. Был редактором журнала «Православный собеседник». В 1872 году вступил в брак. После смерти жены и детей в 1883 году решил принять монашеский постриг. В том же году был возведен в архимандриты и стал настоятелем Иоанновского монастыря, продолжая оставаться профессором Казанской академии. В 1884 году Антоний стал инспектором Казанской духовной академии. В 1885 году после знакомства с всесильным Победоносцевым назначен инспектором СПДА. В 1887 году был поставлен в епископы Выборгские и назначен ректором СПДА. В 1892 году получил свою первую кафедру – стал Финляндским архиепископом. В 1898 году появился указ о возведении его на кафедру Петербургского митрополита, на которой пробыл до самой смерти – 1912 года. (Биографические данные взяты из книги Митрофанова Г. «История Русской православной церкви». Стр. 21-34.)

[3] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 319.

[4] «К церковному собору». Сборник. СПб., 1906.

[5]В те времена существовал неофициальный рейтинг престижности епархий, по которому можно было определить; идет ли карьерный рост или владыка находится в опале у светских властей. Тем самым секулярно подневольный Святейший Синод, низводя в захолустные территории особо неугодных архиереев, помогал государству осуществлять контроль церковной иерархии.

[6] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 321.

[7] Балашов Н. «Всероссийский Церковный собор 1917-1918 годов». «Церковь и время». № 3, 2000. Стр. 170.

[8] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен». Стр. 322.

[9] Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и новейший периоды». М., 2004. Стр. 307.

[10] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 322-324.

[11] До революции 1905-1907 годов Петров занимался преподавательской деятельностью во многих учебных заведениях столицы, был настоятелем церкви Артиллерийской академии; затем его избрали профессором богословия Политехнического института. Лекции Петрова пользовались огромным успехом – однажды их посетил даже Витте. По своим политическим взглядам Петров был близок к кадетам. Из-за своих ярко выраженных политических предпочтений он в конце концов был подвергнут церковному наказанию. В революционные годы многие его произведения Святейший Синод признал антицерковными, запретив ему проповедовать. Сосланный во время выборов Второй Государственной Думы на послушание в Коневский монастырь, о. Григорий, тем не менее, был избран депутатом. Однако принять участия в работе парламента не успел: 3 июня 1907 года Думу разогнали. В то же время священнику Петрову предложили дать Синоду объяснения по поводу политической деятельности. Но вместо этого строптивый клирик опубликовал открытое письмо митрополиту Антонию, в котором резко критиковал позицию иерархии в революции 1905 года и особенно отношение Церкви к кровавым событиям 9 января. Результатом публикации стала высылка о. Петрова из столицы и снятие с него священного сана 12 января 1908 года. Еще раньше сан сняли с нескольких священников – депутатов Первой Государственной Думы, ставших на путь политической борьбы с властью. В изложении биографических данных о. Петрова использован следующий источник: Фирсов С. «Священник Григорий Спиридонович Петров/российская интеллигенция на историческом переломе. Тезисы докладов и сообщений научной конференции». С.-П., 1996. Стр. 209-210.

[12] Родился он в Рязанской губернии, в семье священника деревни Кикино в 1870 году, учился в Рязанской семинарии, а затем – в Казанской Духовной Академии, которую закончил в 1894 году, преподавал в Калуге и только в 1898 году переехал с семьей в столицу, чтобы защитить магистерскую диссертацию «Церковь Королевства Сербского». Проработав три года епархиальным миссионером и столько же в канцелярии обер-прокурора Синода, с осени 1903 года о. Михаил служит в церкви Института гражданских инженеров и читает в институте курс богословия, который пользуется у студентов большим успехом, благодаря своему живому и убедительному изложению. Он пишет в журналах статьи, издает брошюры и книги, среди которых есть довольно объемистые и серьезные: «Единоверие за время столетнего существования в Русской Церкви» (1900), «Современная жизнь в расколе и сектантстве» (1905), «Христианское миросозерцание» (1917). В 1920 году о. Михаилу пришлось перейти из закрытой институтской церкви в Троицкий Измайловский собор, где он был пять лет настоятелем, одновременно читая лекции на Высших Богословских курсах. В 1919 году отец Михаил был избран председателем Епархиального совета и оставался в этой должности до своего последнего ареста во время заранее запланированной властями акции по изъятию церковных ценностей. Сорок дней и ночей провел он в камере смертника на Шпалерной. После нескольких лет заключения о. Михаил был настоятелем вскоре взорванной Мало-Коломенской церкви Воскресения Христова. Судьба протоиерея Михаила Чельцова сложилась весьма непросто. В 1922 году проходил по делу митрополита Вениамина, был приговорен к расстрелу, но затем помилован. Выйдя из тюрьмы через полтора года вновь стал служить в храме северной столицы. В августе 1930 года его арестовали в последний раз и вскоре, по сфабрикованному ОГПУ делу, расстреляли.

[13] Егоров участвовал в Религиозно-философских собраниях.

[14] иеромонах Михаил (Семенов Павел Васильевич, 1874-1916) – в 1899 г. окончил СПбДА; с 1902 г. – доцент СПбДА на Кафедре церковного права; в 1903 г. возведен в сан архимандрита; основатель “голгофского христианства”; был близок к В. В. Розанову; в 1908 г. рукоположен в епископа старообрядческим епископом Иннокентием Нижегородским. О причине присоединения к старообрядчеству еп. Михаил писал: “Я уважаю и люблю старообрядчество за то, что оно кровью купило себе свободу от рабства государству, от порабощения свободы церковной воле папы, Никона или заступившей его папской иерархии. Я уверен был по его духу (и сейчас уверен), что в нем, обагренном реками крови, пролитой за свободу мысли и убеждения, возможнее, чем где-нибудь, свободное раскрытие правды Божией о земле и небе”. Парадоксальный случай: “новое религиозное сознание” привело в старообрядчество. Гиппиус вспоминала: “Выписан был на помощь (из Казани?) архимандрит Михаил, славившийся своей речистостью и знакомством со “светской” философией. Но Михаил – о ужас! – после двух собраний явно перешел на сторону “интеллигенции”, и, вместо помощника, архиереи обрели в нем нового вопрошателя, а, подчас, обвинителя.” (З. Н. Гиппиус. Живые лица. Вып.2 / Прага, 1925, с. 59).

[15] Аксаков прогнозировал возможность церковного раскола, который произойдет, если требование о равноправном участии клириков и мирян в Соборе не будет принято: «Епископы выработают и утвердят на Соборе проект устроения; но решение не получит силы только потому, что оно будет единогласным желанием всех и епископов. Церковь может сказать, что не одобряет такого устроения дел, не желает его и признает не соответствующим ни действительным ее потребностям, ни хранимому ею Преданию. Права или не права будет эта, невольно отрешенная от епископов Церковь, но раскол произойдет». (Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и Новейший периоды». Стр. 308.