ГОНЕНИЕ ПРИ НЕРОНЕ

Сохранившееся до нас более или менее подробное известие Тацита (Annal. XV, 44) о гoнении на христиан при Нероне содержит в себе довольно много неясного. Это гонение воздвигнуто было по обстоятельству совершенно частному. В ночь с 18 на 19 июля (со среды на четверг, а не на иудейскую субботу, и при том в такое время, когда не могло быть новолуния) 64 года в Риме случился пожар. В начале загорались лавки, окружавшие Circus Maximus. 6 дней н 7 ночей неудержимо бушевало пламя, а последние вспышки затихли только через 10 дней. Из 14 частей го­рода уцелели лишь четыре, три части выгорали дотла, а в семи остались немногие следы домов, сломанных и полуобгоревших. Нерона в это время не было в городе: он был в Антиуме и прибыл, когда пылал его золотой дворец. Он постарался облегчить участь пострадавших. Но не смотря на то, народная молва упорно обвиняла его самого в поджоге: носились слухи, будто Нерон с близ лежащего холма наслаждался зрелищем пожара и под игру на лютне воспевал среди приближенных пожар Трои. Чтобы отклонить эту молву, Нерон указал других поджигателей и начал известный процесс против, христиан. Коммиссия открыла свои заседания спустя несколько недель после пожара.

«Чтобы заглушить эту молву», рассказывает Тацит, «Не­рон выставил виновниками людей, которых народ и бeз, того ненавндел за их пороки и называл христианами. Основатель этой партии Христос, в царствование Tиберия, прокуратором Понтием Пилатом казнен смертью. На пeрвый раз подавленная, теперь эта зловредная секта снова появилась, и при том не только в Иудее, но в столице, куда стекается и где громко о сeбе заявляет все, что есть неестественного и постыдного. Таким образом, сначала были схвачены те, которые признавали христианами, a затем по их указанию захвачено было множество лиц, которых и уличили не столько в поджоге, сколько в ненависти к человеческому роду». Их то Нерон и подвергал изысканным казням. И «хотя эти люди были виновны, но они возбуждали к себе жалость и сострадание, потому что гибли не для общего блага, а для удовлетворения жестокого каприза одного (тирана)».

Так как Светоний говорить об этом очень кратко (Nero, 16), то рассказ Тацита оказывается единственным источником. Основные черты рассказа ясны: но в понимании подробности ученые расходятся. Есть два толкования крайние.

Одни полагают, что процесс при Нероне был гонением на христиан в собственном смысле, гонением за их религию, что на этот именно пункт, как решающий поход процесса против христиан, и ударяет Тацит. «Tе, которые признавались, были арестуемы и нака­зываемы». Прнзнание (fateri), очевидно, в принадлежности к христианству, являлось началом самого процесса (correptio). Предполагать, чтобы христиане сознавались в поджоге и вследствие этого привлекаемы были к ответственности, было бы невероятно. В высшей степени характерным представляется и то, что во всем этом процессе об иудеях нет и речн: христиане стоят, как совершенно отличная от иудеев, секта, а это невозможно именно тогда, когда процесс ведется из-за религии. То, что этот удар, не затронул ни одного иудея (хотя повод к этому был совершенно достаточный: еврейские кварталы не сгорели), служит по мнению представителей этого воззрения, свидетельствуют в пользу их теории о том, что в то время римское правительство весьма отчетливо различало христиан от иудеев и первых пpизнавало последователями религии недозволенной.

Напротив, другие доказывают как раз противоположное: что этот процесс был направлен против иудеев вообще, а не против христиан, что дело во всем этом процессе шло только о пожаре, а не о религии, и если процесс получил оттенок религиозного гонения, то это вышло просто потому, что Тацит, живший позднее Нерона, когда христиан уже знали, как после­дователей недозволенной, вредной секты, перенес на события царствования Нерона черты своего времени. Таким образом, все гонение Нерона, по этому взгляду, есть обыкновеннейшие преследование в вредных для общества людей-поджигателей, а в остальных подробностях неправдоподобно.

Критика того и другого мнения и точный анализ рассказа Тацита оставляют место для более надежного среднего пути. Ученые хотят выяснить вопрос: в чем состоял процесс и за что были казнены христиане, за то ли, что подожгли Рим, или за то, что называли себя христиа­нами. Тацит выразился неопределенно: «те, которые призна­вались были наказываемы». Очевидно, из текста ничего невозможно выжать, а потому необходимо сде­лать несколько предположений. Самое благоприятное для Тацита предположение будет то, что он изучил дело христиан по более полно составленным известиям, и если вы­ражается неясно, то причиною этого служит или аристокра­тическое презрение его к христианам, в силу которого он не считал нужным выражаться об этом деле, полно и точно, или же неясно было сказано в самих документах. Нужно поставить, таким образом, вопрос: каким образом со­ставлены эти документы?

«Исходным пунктом для автора известий, которыми поль­зовался Тацит, могла быть просто народная молва, обвиняв­шая в поджоге Нерона, который желал на развалинах Рима построить новую столицу по своему вкусу. Здесь воз­можно одно из двух: или Нерон действительно через подставных лиц поджог Рим, или же он не поджигал. Если он участвовал в поджоге, то не могло быть и речи о действительных виновниках пожара. Сам Нерон отлично понимал, что их найти невозможно, и если он давал при­казы о розыске виновных, то единственно для того, чтобы отклонить молву о своей виновности и найти людей, ви­новность которых толпа легко могла бы поверить. Но если Нерон и не поджигал, то он понимал, что нет основания думать, что народная толпа может отличить правого от виноватого; в виновность действительных виновников народ мог бы и не поверить. Нужно было найти таких лиц, в виновность которых все легко поверили бы. Ясно, что о правосудии здесь не может быть и речи. Само собою раз­умеется, что если Нерон, поставленный в такое положение, в каком он оказался, отдал приказ найти виновных, то обвиняемые, хотя бы и невинные, должны были найтись. Нерон не настолько церемонился с правосудием, чтобы оставить дело без расследования за отсутствием виновных. Римская полиция должна была найти их, раз был получен приказ.

Нужно было начать с подонков общества, с таких лиц, которые более или менее были беззащитны; не с сенаторов же было начинать обвинение. Положение судей было затруднительное: пожар начался в той части города, где жиля самая 6еднота (вроде того, что в Петербурге Вяземская лавра) и иностранцы. Раз беднота сама пострадала от пожара, то ее подозревать в поджоге было бы невероятными нужно было найти лиц, по преимуществу зловредных. Спрашивается, не было ли преследование направлено против нелюбимых римлянами иудеев? Но это невозможно, потому что им покровительствовала жена Нерона Поппея Сабина, иудейская прозелитка, и этим самым они были поставлены вне преследования. Но это не значить, что не пoстрадал ни один жид, потому что она не могла знать всех иудеев и не могла защищать правого и виноватого. Одним словом, поднять гонение против иудеев, как иyдeeв, было невозможно. Но начать допрос с иудеев было можно. В недостоверной в своей главной массе, подложной переписке между ап. Павлом и философом Сенекою есть одно письмо, которое касается этого процесса. Оно обилует фактическими подробностями, которые заставляют предполагать, что в данном случае автор имел под руками какие-то действи­тельно исторические источники. Там есть любопытное показание: «христиан и иудеев, как это бывает обыкновенно. казнили смертью, как виновников пожара». В виду этого нет основания утверждать того, что иудеи действительно ни­чего не потерпели от этого пожара. Особого предвзятого взгляда - ловить только христиан, очевидно не было.

Дело началось с того, что отданы были под суд «те, которые признавались». Но находящиеся в здравом уме ни­когда не могли сознаться в преступлении. Совершить преступление христиане по своим религиозным убеждениям не могли. Но и совершившие преступление сознаться в этом тоже не могли, потому что они знали, какое наказание их ожидает. Но невозможно допустить и того, чтобы римские полицанты были настолько тупоумны, чтобы прямо ставили вопрос о поджоге, ибо ответ всегда мог получиться только отрицательный. А поэтому были предлагаемы косвенные во­просы, где и безразличный сам по себе ответ мог послу­жить уликой. Христианина спрашивали: где ты был в та­кую-то ночь? Мы не знаем, где находилось место богослужeния первых христиан: возможно, что оно помещалось в сгоревшей части города, куда в ночь пожара христиане могли собраться, напр. для поминовения какого-либо влиятельного члена христианской общины, совершали годовщину смерти лица, которому чем-либо обязаны, и по этому случаю совершали агапы; и если христианина спрашивали, был ли он там-то в такую-то ночь, он мог с чистою совестью отвечать: да. А понятие fateri ничего больше и не выражает, как то, что на предложенный вопрос отвечают: да. Но этого достаточно было, чтобы римская власть признала христиан виновными. В доказательство того, что они не поджигали город, христиане могли указывать на свидетелей и bona fide могли пе­речислить участвовавших в богослужении: отсюда явился невероятный факт доносов христианина на других членов общины. Они не подозревали, к чему приведет их признание, а приводили имена, чтобы доказать свою невинность; ибо такие преступления совершаются тайно, отдельными ли­цами, и отнюдь не в массе, что сопряжено с оглаской. Против христиан были пущены вообще косвенные улики, что это такие люди, которые имеют odium generis humani, человеконенавистники, которые, следовательно, могли совер­шить поджог. Следствие очевидно доставляло гораздо больше материала для обвинения христиан не в пожаре, а в нена­висти к человеческому роду. Таким образом процесс, начавшийся следствием о поджоге, мало помалу принял религиозную окраску, хотя вопрос и дозволенности или недозволенности христианской религии не был, поднять во всей своей принципиальности.

Таким образом, следует признать, что религия служила если не причиною, то, по крайней мере, юридическим основанием для начала этого процесса. Искали поджигателей: но для самой римской полиции того времени нужна была примета, по которой можно было бы искать этих поджигателей, и им, надеялись открыть в рядах этих поджигателей какой-то подозри­тельной религии, которые сами сознавались в принадлежности к этому обществу. Стало быть при Нероне, христиане постра­дали за имя Христово. Но их могли привлечь к ответственности и как иностранцев. Их показание могло не быть прямым исповеданием христианства. И если они не скрывали того, что они христиане, то это служило только промежуточным звеном в их обвинении: ибо во всяком случае их обвиняли в поджоге. Озверевший народ обвиняемых в поджоге сам их старается бросить в огонь: поэтому, во исполнение этой воли народа, их зашивали в смоленные одежды и зажигали в виде, факелов для освещения императорских садов во время народного гулянья.

Таким образом, и в начале и в конце мы имеем су­дебное преследование за поджог. Это гонение было преследованием людей, которые обвиняются законами всех государств, а до прямого преследования за имя Христово, за nomen ipsum, дело не доходило. Мы имеем здесь дело с судебной ошибкой, которая не была непреднамеренной. Выражение Та­цита: Nero subdidit reos (подставил виновных), может означать, то, что Нерон дал общее указание.

Гонение на христиан, или, выражаясь точнее, процесс римского пожара при Heроне, начался никак не раньше ав­густа 6-и года и может быть лишь в сентябре этого года. Более осторожные историки думают, что гонение при Нероне не имело особенной продолжительности. Некоторые полагают в настоящее время, что все дело ограничивалось гонением в Риме в 64 г. и не продолжалось даже до 65 г. Из самого факта поджога ясно, что преследование могло рас­пространяться только на всех христиан, живших в Риме и его окрестностях, но не могло быть всеобщим.

С гонением Нерона церковное предание ставить в связь мученическую кончину апостолов Петра u Иоаннa. Хронология того и другого факта остается очень спорною. Те уче­ные, которые предполагают, что гонение ограничивалось стенами Рима и не продолжалось даже до 65 г., естественно вы­нуждаются относить мученическую кончину ап. Петра и Павла к 64 г. Но те, которые склонны думать, что гонение про­должалось несколько лет, относят мученическую кончину одного Павла или обоих апостолов к следующим годам, чаще всего к 67 году. Самый вопрос о пребывании апо­стола Петра в Риме решается разно. Если католики дер­жатся мнения о 25-летнем пребывании Петра в Риме, то старокатолики совершенно отрицают его пребывание там. Но факт мученической кончины Петра в Риме засвидетельствован так давно и столь многими свидетелями, что не представляется никакой возможности отрицать его. Что апостол Петр скончался в это время, это не невозможно, потому что самая форма его распятия вниз головою говорит o6 утон­ченной мучительности казни. Но относительно апостола Павла существует твердое церковное предание. что он скончался смертью римского гражданина: во время же той бойни, которая происходила при Hepoне, едва ли кто-либо вспомнил бы о римском гражданстве тарсского иудея. Я думаю, что он умер гораздо раньше, в 62 г. е. То обстоятель­ство, что в наше время во всех церквах христианских па­мять их совершается 29  июня, не может служить, указанием времени их кончины, потому что эта дата обозначает перенесение мощей.

ПОЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАН ДО ГОНЕНИЯ ПРИ НЕРОНЕ

История не сохранила никаких следов взаимного отно­ниения между христианством и императорами в царствование первых двух императоров Тиберия (14-37) и Кая Калигулы (37-4и). Известие, будто Tиберий, получивши от Пилата донесение об Ииcуcе Христе, хотел причислить Его к числу римских богов, не имеет характера исторического факта и едва ли заслуживает опровержения, не имея за себя ни одного намека в истории.

Первым преследованиям xpиcтиaне подверглись в царствование императора Клавдия (41-54), но совместно с иудеями и вследствие смениения с ними. Дружественно распо­ложенный к иудейскому царю Ироду Агриппе, которому он отчасти был обязан даже своим престолом, Клавдий в первый год своего правления (41), принимая меры против беспокойного иудейского населения, ограничился лишь тем, что запретил религиозные собрания в Риме. Наиболее набожные иудеи признали теперь свое положение в Риме невозможным и выселились из столицы. Уже ко времени после смерти Ирода Агриппы, т. е. После 44 года, нужно относить другую меру, о которой говорит один только Светоний, именно, что он тогда «иудеев, производящих беспорядки и волнения по почину Хреста, выгнал из Рима».

В этом историческом свидетельстве чувствуется пер­вый след прямого столкновения между императором и христианством, хотя впрочем такое толкование мно­гими учеными оспаривается. Одни ударяют лишь на то, что свидетельство Светония по самому существу дела неясно. Светоний несомненно знал христиан, как особое религиозное общество, и высказался бы яснее, если бы имел в виду этих христиан в данное время. Другие предполагают даже, что в это время в Риме действительно явился какой-то бунтовщик Хрест, действовавший между иудеями. Это толкование самое близкое к букве текста известия; но ни о каком таком бунтовщике не знает история. Поэтому значи­тельное большинство ученых полагает, что под «Chrestus» разумеется именно Христос. Светоний писал тогда, когда христиане уже известны были под их собственным именем, но бесспорно, что Ииcyca Христа называли иногда Хрестом. Такое название (Chrestus, а не Christus) объясняет­ся колебанием между древним этацизмом и новым итацизмом. И во всяком случае, «Хрестос» в устах греков звучало понятнее, чем «Христос». Еврейское «Masiah» и сирийское «Msiha» более соответствует греческому помазанный, тогда как Hristos значит натертый, обмазанный. Поэтому нет оснований предполагать, что дело идет о каком-то особом Хресте, а не об Ииcycе Христе. Сделано вероятное и остроумное предположение, что в данном случае, иyдеи поплатились за апостольский собор. На этом соборе; решен был вопрос о необязательности обреезания и произведен полный разрыв между иудеями и xpиcтиaнaми; после этого вопрос о Христе очень оживленно дебатировался и в рим­ских синагогах, и здесь громко произносилось имя Христа, давшее повод заподозрить среди иудеев появление какого-то агитатора; для прекращения этих волнений среди иудеев римские власти и принуждены были изгнать заодно и иудеев и xpистиан. Это происшествие падает на период времени между 51 и 54 гг. и вовсе не показывает, что в Риме имели в это время представление о христианстве и его характере и  что в данную пору римское правительство вполне ясно отличало христиан от иудеев.

Такого ясного различия нельзя предполагать и для более позднего времени, когда на христиан обрушилось гонение Нерона: оно плохо гармонировало бы с некоторыми известными нами в апостольской истории фактами этого времени, предшествовавшими гонению. Достаточно, в самом деле, припомнить некоторые обстоятельства, рассказанные в книге Деяний апостольских. Все они падают именно на царствование Нерона (54-68).

Первый случай, рассказанный в XVIII, 12-17, имел место в Коринфе; Ап. Павел, по обвинению иудеев, привлечен был к суду римского проконсула Галлиона. Иудеи обвиняли Павла в том, что он учил людей чтить Бога не по закону. Но проконсул не допустил Павла до защиты и отклонил от себя ведение процесса, в котором он не хотел быть судьей. Он не усмотрел в поведении Павла ничего такого, за что должно было бы преследовать его законом. Все дело в глазах проконсула было религиозным спором в предлах иудейства, вмешиваться в который он не имел ни обязан­ности, ни охоты, и иудеи не разясняли, что Павел стоить вне дозволенной религии иудейской.

Другой случай описан в XXI, 27 и дал. Комендант Иерусалима, Клавдий Лисий, точно также, по обвинению иудеев, захватит, ап. Павла, по только потому, что принимал его за одного египетского бунтовщика. Скоро однако разясни­лось, что предмет пререканий апостола с иудеями есть чисто религиозный. Но Лисий не освобождает Павла, как это сдилал Галлион, потому что бунт целого Иерусалима совсем, не то, что уличные беспорядки коринфских евреев. В то же время Лисий и не подозревает, что апостол стоит за гра­ницами дозволенного иудейства: он представляет его на суд синедриона, и сам апостол и принял такую постановку дела. Комендант понял только то, что спор, идет из-за религии и есть чисто иудейский и что в Павеле нет никакой вины, достойной уз или смерти. С этим отчетом он и отослал, Павла к дальнейшему суду. На суде перед прокуратором Aнтонием Феликсом (XXIV) выяснилось не больше того. Иудеи, правда, называют апостола представителем «назорейской ереси», но хотят судить его по своему закону. Апостол факта принадлежности к «назорейской ереси» не отвергает, но отклоняет обвинение в этом ссылкою на то, чти он и теперь стоит в сущности на почве иудейской религии, служит Богу отцов, веруя всему, написанному в законе н пророках. Из всего этого разговора Феликс мог вынести не более того, что это спор религиозный между иудеями. Феликс изъявил желание подробнее узнать об этом yчении, но на этом пока процесс и остановился. IIopций Фест после разговора с иудеями не выяснил для себя более ничего, кроме того, что это был спор религиозный (XXV, 18-19). Даже после разговора апостола с Агриппою заключительное мнение прокуратора было то, что на Павле нет вины, достойной уз или смерти, и что если бы он не потребовал суда у кесаря, то его можно бы освободить. (XXVII. 31-32).

Таким образом, в 58-60 г. представители римской власти не только не знали наперед, но даже и после длинной процедуры все таки не узнали, что они стоять пред фактом новой, недозволенной римским правом, религии, и эти «назореи» казались нм одним из многих толков, на ко­торые распадалась дозволенная иудейская религия. И явившись в 61 г. весною в Рим, апостол пользовался свободою для проповеди своего учения. Таким образом даже лица, проходившие свою службу в самой Палестине, следовательно, имели более возможности ознакомиться с истинным xарактером христианства, не понимали его сущности и не отличали от иудейства. Тем менее правдоподобным нужно при­знать, чтобы через какие-нибудь четыре года в самой столице римской импeрии правительство оказалось в состоянии вести процесс против христиан именно за религию, при том вести так, чтобы не затронуть ни одного иудея.

ГОНЕНИЕ ПРИ ДОМИЦИАНЕ

Так называемое второе гонение на xриcтиaн было в последние годы царствования Домициана на (81-96).

Тит Флавий Домициан принадлежал к числу самым подозрительных государей, которых знала римская империя. Он постоянно склонен был опасаться заговоров и, может быть, ни при одном из римских императоров философам и вообще лицам, почему-либо казавшимся подо­зрительными, не жилось в Риме так плохо, как при этом государе. Весьма много сенаторов староримского образа мыслей казнено или изгнано. Имущество казненных отбира­лось в казну; родственники и жены их были изгоняемы. В связи с этою политическою подозрительностью императора стоит и следующий факт. Домициану показались подозри­тельными давидиты, т. е. потомки Давида, жившие в Иeрусалиме. Как члены древнего иудейского дома, они, казалось Домициану, могли естественно предъявить какие-либо претензии на иудейский престол. Поэтому были вызваны в Рим в числе других внуки Иуды, сродника Ииcyca Христа. Но когда эти иудеи показали, что вся их собственность состоит из девяти тысяч динариев, притом не в наличной сумме, а в недвижимой собствен­ности в виде 39 плефров земли, за которую они платили подать и которую обрабатывали своими собственными руками, то император увидел, что подобные претенденты, с покрытыми мозолями руками, если бы даже у них явилась мысль о правах на престол, не могли быть опасными для него: поэтому он отпустил их без всякого дальнейшего преследования.

Другою характеристичною чертою царствования Домициана являются фискальные меры для пополнения истощившейся императорской казны. Истощение этой казны было естественно: одно царствование Нерона стоило Риму чрезвы­чайно дорого. Нерон хотел быть щедрым и щедрым до безумия. Одному своему любимцу за самую ничтожную услугу он подарил 2 с половиной миллиона динариев. Мать, желая удержать его от такой безрассудной траты; велела все подаренное се­ребро и золото собрать и показать его Нерону; но последний, увидев принесенную кучу и узнав, что здесь все подаренные деньги, сказалъ: «я не знал, что здесь так мало, - добавьте еще половину». При таких безумных тратах необходимо было прибегнуть к таким мерам, как понижение курса монеты и наложение новых налогов. В числе новых налогов, введенных в это время, является «fiscus judaicus», выродившийся из подати на храм иерусалимский, которую собственно должны были вносить лишь первородные, но в действительности вносили все евреи. Как бы в насмешку над религией евреев, их заставили вносить эту подать (дидрахму = 50,2888 коп. зол.) на храм Юпитера Капитолийского. Чтобы избавиться от этой подати, многие отказывались от иудейства, хотя и были обрезаны. Во избежание таких невыгодных для императора затруднений, пред­писано было подвергать заподозренных в иудействе меди­цинскому осмотру с целью выяснения: был ли обрезан он, или нет. Многие, вовсе не имевшие близких отношений к иудейству, вносили подать, лишь только были заподозрены н иудействе, лишь бы избавиться от осмотра. Такой порядок взыскания сделал эту подать ненавистною не только для иудеев, но н для всего римского народа, так что по смерти Домициана, в честь преемника его Нервы, благодарный сенат выбил монету с надписью: «За отмену клеветы из-за иудейского фиска».

В интересах, пополнения государственной казны, Домициан и обратился к преследованию вообще тех, которые держались иудейской религии без заявления о том. Таким образом, преследование не имело религиозного характера. Хотя с пaдeниeм Иерусалима самый фонд для существования иудейской рeлиrии перестал существовать, однако прави­тельство не предпринимало религиозного преследования против иудеев. Оно преследовало лишь тех, которые сбива­лись в иудейство, не сделав о том предварительного заявления. По всей вероятности под этим разумеется не одни только иудеи (по происхождению), но и христиане, смешиваемые с иудеями, так что весьма возможно, что неприятная фискаль­ная мера затрагивала постоянно и христиан. Tе же, которые открыто признавали себя иудеями и беспрекословно соглаша­лись делать взносы в храм Юпитера Капитолйского, - эти не подвергались преследованиям со стороны правительств». Таким образом, правительству нужно было разыскать лишь таких, которые вели иудейский образ жизни, не заявляя и том. Иудейский фиск взыскивался с обрезания. Xpиcтиане, как не принадлежавшие к обрезанным, понятно, отказыва­лись платить, вследствие чего, естественно, на них было обра­щено внимание. Когда на следствии было выяснено, что многие из христиан были не семитического происхождения, что христианство жило не естественным ходом, но поддерживалось посредством прозелитизма, они подвергались преследованию.

Таким образом, если при Домициане христиане и были преследуемы, то наравне с иудеями. При этом можно говорить о гoнении на христиан при Домициане только в последние 8 месяцев его царствования.

Одно случайное обстоятельство сделало это гонение предметом особенного внимания ученых новейшего времени. У языческого греческого историка Диона Kaccиa в отделе о гонениях Домициана, не сохранившемся до нас, но дошедшем в позднейшем пересказе) Иоанна Ксифилина, говорится, что при Домициане, в самом начале 96 г. был казнен консул прошедшего 95-го года Тит Флавий Климент, родственник императора, по обвинению в «afeotes». По Светонию, он казнен за величайшую небрежность при исполнении своих обязанностей. Жена же казненного, Флавия Домитилла, также родственница императора, была сослана, по одним источникам, на остров Пандатерию, по другим - на Понтию. Этот Тит Флавий был двоюродным, братом Доминициана, который сына его прочил в  наследники престола.

Процесс против Флавия Климента затронул, и других лиц, которые приняли иудейские обычаи и уклонялись в иудейскую религию. Одни из них были казнены смертью, у других конфисковано имущество, третьи сосланы. Казнен был также Глабрион (консул 91 г.), по обвинению, впрочем, не имеющему ничего общего с безбожием.

Ученые нашего времени высказывают, относительно этого Климента очень остроумные соображения. Так некоторые отождествляют его с Климентом, епископом римским, от которого осталось известное послание к Коринфянам, предполагая, что христианское предание из этого Климента, кон­сула языческого, сделало древнеримского епископа. Но при­знать, что церковное предание сделало это отождествление, значить допустить слишком большую свободу в обяснении фактов. Оставив в стороне этих ученых, можно спро­сить, был ли этот Климент христианским мучеником?

В положительную сторону при решении этого вoпрoса скло­няются мнorиe авторитетные ученые. Но в этом можно сомневаться. Величайшая небрежность могла характеризовать и христианина: в глазах культурного язычника христианин мог представляться небрежным в исполнении своих обязанностей. Но заключать от­сюда, что Климент был христианином, было бы очень смело и даже обидно для христианства. Обвинение в безбожии - могло быть возводимо и на ка­кого-нибудь язычника, в особенности при таком императоре. который называет себя не только Dominus, но н Deus. До­статочно было опустить титул «бога», увлекаясь привилегированным положением и родственными связями с императором, чтобы быть обвиненным в afeotes. Затем, не видно, чтобы казненный Климент обвинялся в иудейских обычаях. Таким образом, Тит Флавий Климент не был христианином. Если бы он был христианин, то предание не забыло бы его. Правда, церковное предание не сохра­нило имен многих мучеников. Но иное дело забыть какого-нибудь раба, дровосека, иное — верующего из дома кесарева. Допустить это, значить предположить очень стран­ную забывчивость в христианах первых веков. Если бы Флавий Климент был христианином, то едва ли были бы возможны слова Тертуллиана, что и «императоры сделались бы христианами, если бы могли быть, христианами». Да и Евсевий не был таким непроницательным ученым, чтобы не отметить такого факта. Но он не делает ни малейшего на­мека на христианство Климента. Напротив, он положительно говорить о христианстве Домитиллы, ссылаясь на свидетель­ство до нас не дошедшего языческого писателя Бруттия или Бреттия (III века). Очевидно, что Евсевий не текстуального свидетельства о христианстве Климента. В таком положении нужно оставить этот вопрос и в настоящее время. Известие о христианстве Домитиллы является для нас тем более достоверным, что христианство вообще проникало в высшие сферы скорее через женскую половину.

С гонением Домициана церковное предание ставить в связь ссылку на остров Патмос Иоанна Богослова. Об этом говорится уже у Евсевия (Ш, 18), который ссылается в данном случае на Иринея (Adv. haer. V, 30, 3). Преда­ние о том, что предварительно апостол Иоанн при Нероне был вызван в Рим и брошенный здесь в котле с кипящим маслом, остался невредимым, читается у Тертуллиана (De praescr. 36).

РЕСКРИПТ ТРАЯНА И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ

От Траяна с его высокочеловечным характером христиане, по-видимому, должны бы ожидать только хорошего. Но по совершенно фатальному стечению обстоятельств, они были заинтересованы в том, чтобы римской престол занимали, напротив, люди недостойные. И если Тертуллиан говорит, что никто не преследовал хpистиaн, кроме извергов человечества - Нерона и Домициана, то его выражение имеет лишь апологетический характер. Наилучшие императоры обращали серьезное внимание на ход государственных дел но это-то и отзывалось неблагоприятно на христианах. Последовательно проводимый принцип регулярности считал самое существование христианства недозволенным и создавал для xристиан положение: non licet esse vos. В царствование Траяна, про которого сложилась легенда об освобождении его из ада, положение христиан, если не изменилось к худшему, то получило такую легальную форму, которая применялась и в последующие времена. При нем в первый раз издан был тот эдикт, который надолго определил неправоспособное положение христиан в римской империи. Дело идет о переписке между Каем Плинием Секундом и Траяном.

Подлинность этой переписки не всеми учеными признается бесспорною. Еще в XVIII веке, два таких выдающихся ученых, как Гиббон и Земмлер, оспаривали ее достоверность. В новейшее время (1875) довольно громко заявлено было сомнение в подлинности ее французским ученым Обэ (Aube), который, впрочем, не доходить до прямого отрицания достоверности этих памятников и после некоторого колебания, пользуется ими как надежными историческими источниками. Большинство ученых однако не считает возможным запо­дозрить историческую достоверность этих документов и признает их подлинными. Не говоря о разных других ученых, которые в давнее и недавнее время касались этого вопроса, следует упомянуть об этюде по истории Плиниева гонения Арнольда (F. Arnold) и о названном выше сочинении Нейманна о римском государстве и церкви. Эти два ученых обследовали вопрос и подвели итог всему, что сделано лучшего. Все возражения Обэ против подлинности у Арнольда признаны шаткими.

Вероятно в конце 111 г. Кай Плиний Секунд, бывший консулом 100 г., личный друг Траяна, прибыл в Вифинию в звании императорского наместника этой страны. Плиний был прeкpaсный юрист и оратор и, кроме того, хороший сельский хозяин. С Траяном он находился в самых близких, дружественных, можно сказать, отношениях. Траян мог положиться на него в чем угодно, как на такое лицо, которое не могло изменить ему. Как раз случилось, что в это время провинция Вифиния пришла в совершенный упадок. Вифиния принадлежала к императорским провинциям. Про­винции делились на сенатские и императорские: сенат заведывал давно покоренными и умиротворенными провинциями, в которых уже не могло быть восстания; император, как главнокомандующий римских войск, - пограничными и недавно покоренными. В сенатские провинции назначались проконсулы, а в менее важные преторы, а в императорские - Legati Augusti pro praetore consulares. Вифиния имела несчастье попа­дать в руки дурных правителей. Смена их сопровождалась обвинением их со стороны вифинцев во взяточничестве. Из предшественников Плиния двое оставили по себе дурную память: вифинцы против них вели процесс в самом Риме. Естественно было для такого доброго государя, как Траян, позаботиться дать провинции достойного правителя. И выбор его пал на Плиния, человека гуманного, высоко образованного и пользовавшегося доверием государя. Это был человек безусловной честности и Траян не мог опасаться процессов за взяточничество. Богатства его были колоссальны; он был образцовый хозяин и сила его заключалась в финансовых дарованиях. Вот этого-то образцового хозяина послал император в провинцию, истощенную взяточничеством, экoнoмичecкие дела которой находились в страшном расстройстве. Здесь и пришлось впервые столкнуться Плинию с христианами и христианским вопросом в таком объеме, что он вступил в переписку с императором.

Плиний, вероятно в конце 112 года, обратился к Траяну с письмом следующего содержания:

«Считаю своим священным долгом обратиться к тебе, государь, за разъяснением тех вопросов, которые возбуждают во мне недоумение. Я никогда не бывал при процессах против христиан». Таким образом. Плиний здесь говорит, что ему не случалось присутствовать при процессах против христиан в качестве юридического ассесора, но самые процессы он уже знает и указывает на них как на факты. Очевидно, эти процессы уже существовали до вступления Плиния в управление Вифиниею, или при Нерве, или при Траяне. Но нельзя думать, что здесь имелись в виду процессы при Домициане, потому что ссылаться на этого омерзительнейшего в глазах всех язычников императора значило бы класть пятно на царствование такого гуманного государя, как Траян. «Поэтому я не знаю, о чем их обыкновенно допрашивают и за что и в какой мере наказывают. Я находился в немалом затруднении, признавать ли различие их по возрасту, или совсем не следует различать несовершеннолетних от более крепких, давать ли прощение за раскаяние, или тому, кто когда либо был христианином, отречение от христианства не приносит никакой пользы, казнить ли их за самое имя, при отсутствии других преступлений, или за преступления, стоящие в связи с именем». Flagitium нужно отличать от scelus. Первое обозначает преступление гнусное, омерзительное, позорящее лицо, к которому оно относится, но не устрашающее и не опасное для других, как scelus. Это последнее преступление имеет характер жестокости. Заговор Катилины, как государственное преступление, есть scelus, а не flagitium. Следовательно Плиний, обвиняя христиан в flagitia, paзумеет тиэстовские вечери и эдиповские смешения. Очевидно, воззрения черни на христиан проникли уже в высшие слои общества.

«Между тем с теми, на которых мне доносили, как на христиан, я поступал следующим образом. Я допрашивал их, христиане ли они, и когда они сознавались, то я спрашивал их о том же второй и третий раз, пригрозив казнью. Тех, которые упорствовали, я приказывал отвести (видимо на смертную казнь). Я не сомневался, что каково бы то ни было то, в чем они сознавались, их упор­ство и нераскаянность, конечно, заслуживают кары. Но кроме казненных, были другие такие же безумцы. Но так как это были римские граждане, то я предназначал их к отсылки в столицу. Но раз затронутое дело пошло дальше; встре­чались новые осложнения. В поданном мне безименном доносе значилось в списке христиан много таких лиц, которые заявили, что они не христиане и даже никогда не были христианами. Когда они вслед за мною произнесли воззвaниe богам и воздали поклонение твоему изображению, ко­торое я велел принести вместе со статуями богов, и прокляли Христа (действительных христиан, говорят, нельзя принудить ни к тому, ни к другому, ни к третьему), то я счел возможным отпустить их. Другие, значившиеся в списке, сознались, что были некогда христианами, но вышли из их общества, одни три года тому назад, другие не­сколько раньше, а некоторые даже двадцать лет назад. Bсе они почтили твое изображение и статуи богов и Христа про­кляли. Вся их вина, по их словам, состояла в том, что в известные дни, рано утром, они сходились вместе и пели песнь Христу, как Богу, что во имя религии (sacramento) они обязывались не на преступление какое-нибудь, но к тому, чтобы не красть, не грабить, не прелюбодействовать, честно держать свое слово и возвращать вверенные залоги, что после этого они расходились и затем собирались снова для вкушения пищи, впрочем обыкновенной и невинной (видимо слухи о thyestIae epulae и incesti concubitus известны были Плинию). Да и это они перестали делать после того, как я по твоему велению запретил гетерии. Тем не менее, счел я необходимым двух рабынь, которые назывались ministrae (очевидно, греческое ai diakovoi — диакониссы), подвергнуть пытке, чтобы разузнать, что здесь справедливого. Но я ничего другого не нашел здесь, кроме суеверия грубого и безмерного. Поэтому, отложив дальнейшее разбирательство, я обращаюсь к тебе за советом». Далее, как на мотив, указывается на мно­жество обвиняемых. Христиане распространились с быстро­тою заразы. Стали пустеть даже языческие храмы. Но приня­тая проконсулом меры уже отозвались на увеличении числа жертв. Снисходительностью к обвиняемым в христианстве он надеется восстановить прежние религиозные порядки.

Ответ Траяна Плинию следующий: «В разбирательстве дела о тех, на которых донесли тебе, как на христиан, ты поступил, дорогой мой Секунд, как должно, и невозможно в самом деле установить какого-нибудь всеобщего правила, в смысле определенной и неизменной нормы. Разыскивать их не следует, но если их обвинять и уличатъ, то их должно казнить. Однако, тот, кто не признает себя христианином и докажет это самым делом, т. е. по­клонившись нашим богам, тот получить прощение за раскаяние, хотя бы прошедшее его было подозрительно. Но безъименные доносы не должны иметь места ни в каком процессе. Это было бы самым худшим примером и недостойно нашего века».

Таким образом, мы имеем факт закономеpноro oбращения проконсула к государю и ответ на него императора. Ответ характеристичен во многнх отношсниях. Бывает, что человеку трудно выразить известное положение и он тогда прибегает к методу остатков. Так и Траян: он не указывает, как нужно пocтупать, a говорит лишь о том, чего не должно быть.

Для разъяснения рескрипта сопоставим, его с письмом Плиния. Прежде всего Плиний А) формулирует с точностью юриста вопросные пункты, прося разрешить его недоумение: 1) За что наказывать христиан: а) за самое имя, при отсутствии других преступлений, б) за преступления, стояния в связи с именем? Потом 2) в каком объеме наказывать: а) делать ли различие по возрасту б) или совсем не следует различать несовершеннолетних от более крепких, в) давать ли прощение за раскаяние), или же г) тому, кто когда-либо был христианином отречение от христианства не приносит ни какой пользы. Затем Плиний Б) описывал общий ход процесса и выставлял следующие подробности: 1) для удостоверения в том, что обвиняемые не принадлежать к христианству, он требовал трех доказательств: а) призывания богов и жертвы пред их simulacra, б) жертвы пред изображения императора и в) сверх того, проклятия Христа; 2) он принял и на основании его 3) сам начал (без обвинителя) расследование дела о перечисленных в подметном доносе.

Ответ Траяна A) по вопросу 1) quid несколько глух: не разыскивать, но если их обвинять и уличать, казнить: но общий смысл его несомненен: император высказался «nomen ipsum». По вопросу 2) пункт а) и б) Траян обошел молчанием; oн отнеся к этому пункту с гораздо большей холодностью, чем можно было ожидать от гуманного государя. Но замечание, что общей для всех случаев нормы дать нельзя, для гуманных проконсулов могло быть и здесь дорого. Пункт утвержден, категорично. Государство не хотело ведаться с прошлым христиан и считалось с ними, как с сакрилегами, только в настоящем. Б) Форма процесса признана правильною. Но император удовольствуется лишь, жертвою богам (а). Для христианской совести смысл остается тот же; но устранялся момент (б). Не настаивают и на последнем тяжком пункте, (в), вероятно с целью облегчить возврат к язычеству. По пункту 2) решительное запрещение принимать анонимные доносы. В словах императора здесь слышен даже упрек. По пункту 3) запрещается разыскивать христиан.

Рескрипт Траяна имеет, таким образом, две стороны. Одною стороною он ограничивал преследование христиан. Ответ императора состоял в признании, что общей формы в суд над христианами быть не может, что процесс против xpистиaн, в общем должен быть процессом, сообразующимся с обстоятельствами. Но Траян в то же время ограничил применение тем, что запретил принимать безъименные доносы и разыскивать xpистиaн. Этим ограничивалась инициатива президов. Указано было на то, что преследование должно приближаться к уголовному судебному процессу, в котором должно быть названо обви­няющее лицо, обвиняемый, его преступление. Как известно, уголовный процесс в то время производился обвинительным порядком. Римское право не знало учреждения вполне аналогичного с нашим прокурорским надзором, который, ex professo, по должности, преследует судом известные преступления. Лишь в исключительных случаях (в преступлениях или слишком важных или слишком возмутительных) обязанность вести обвинение возлагалась на долж­ностное государственное лицо. Обыкновенно же дело могло начаться только тогда, когда какое-нибудь частное лицо выступало в качестве; обвинителя. Инициатива («возбуждение») уголовного процесса принадлежала тогда не государству, а Обществу, именно отдельным частным лицам. Основное юридическое правило гласило: «accusator ubi non est, ibi lиon est judex», «где не выступает обвинитель, там не может быть и судебного процесса». Обвинитель признавался такою необходимостью для процесса, что его нельзя было вести не только по безименному доносу, но даже по коллективному заявлению толпы, если никто из нее не хотел выставить, себя лично в качестве обвинителя. Следствия этого положения ясны. Христиан мог обвинять всякий даже по личной вражде к ним, но и всякого другого мог обвинять всякий: положение пред законом равное. Риск обвинения до известной степени ограничивал число обвини­телей. Раз nomen delictum было произнесено, обвинитель становился доносчиком, а эта профессия процветала только при худших государях, после, кончины которых, обыкновенно, кричали, приветствуя нового императора: доносчиков палкою. Естественно, что выступать доносчиком было рискованно. При nominis receptio некоторых мог отстранить сам судья. От безименных доносов и «воплей толпы» христиане были (de jure) защищены, потому что поставлены под действие общих законов.

Но в главном рескрипт был против христиан: он устанавливал гонение на них. Христиане подлежали преследованию уже за «самое имя», nomen ipsum, т.е. за одну при­надлежность к христианскому обществу. Это было авторитет­ное и категорическое разъяснение, что христианская церковь есть collegium illicitum. Благоприятное для христиан колебание президов по этому пункту было с этого времени невоз­можно. Обвиняемым за христианство предстоял выбор между отречением от своей веры — форму отречения, жертвоприношение богам, узаконил император — и смертью. Формула процесса против христиан сокращалась: не нужно было до­казывать, что они sacrilegi, impii и т. п., достаточно было их признания, что они христиане. Правда, что уклониться от этого признания они не могли иначе, как доказав, что они не sacrilegi. За твердое исповедание христианства, за «непобедимое упорство», можно было осудить на смерть даже ребенка.

Своим рескриптом Траян, очевидно, не ввел ничего нового, а только санкционировал прежние преследования и казнь христиан; преступности же христианства он не устанавливал. Вопрос о flagitia император прошел молчанием; он не вменил проконсулу в обязанность расследовать имен­но этот пункта, смотреть на христиан, как на подозреваемых и в этих преступлениях: народной молве о христианах не дано веры. Но во всяком случае он относился к христианам не безразлично; процесс суда над ними был лишь упрощен при нем. Из последующей истории видно что лица, судившие христиан, боялись произносить слово «христианин». потому что этим процесс оканчивался, и если употреблялись пытки, то только для того, чтобы вынудить к отречению.

Самое важное в этом рескрипте то, что инициатива у президов была отнята: они могли возбуждать процесс только тогда, когда являлся обвинитель. Этот последний пункт освещает всю дальнейшую историю отношения к христианам. Поэтому сразу можно видеть, почему явился рескрипт Адриана Минуцию Фундаиу. Cepeний Граниан спрашивал, нельзя ли отменить ту подробность Траянова постановления, чтобы было сделано delatio. Римское право гласило, что тот не может быть подвергнуть суду, у кого были враги, но не было обвинителя. У христиан чрезвычайно много было врагов. но не оказывалось храбреца, который выступил бы обвинителем. Серений и спрашивает, нельзя ли обойтись и без обвинителя, нельзя ли президу взять на себя инициативу npecледования. Адриан ответил категорически. Он говорит, что если xpистианство и есть преступление, то и в этом преступлении нужно обвинить и доказать обвинение. Следовательно необходим обвинитель и delatio. Практически этим открывалась возможность относительно спокойного существования для христиан даже в эпохи преследований. Только при этом ограничении и возможно такое положение, что, например, praeses тарраконский Эмилиан (259) епископа и диаконов отправляет на костер, а у себя дома терпит рабов заведомо христиан. Их никто не обвинял и Эмилиан их не преслъдовал. Если бы явился обвинитель, praeses отправил бы и их на костерили ad bestias.

Некоторые выражают coмнение, каким образом рескрипта Траяиа мог послужить руководственным началом во всей последующей практике. Ведь это частный ответ императора на частный запрос проконсула. Почему же распространять его на всех христиан?

Но, во-первых, нам неизвестна в полном объеме судьба этого письма. В конце концов, отчего не предположить, что с подобным же вопросом к Траяну мог обратиться и другой кто-либо, и тогда Траян мог разослать свое письмо в виде циркуляра. С другой стороны, ответ Траяна, как, ответ на юридический вопрос, этим самым выделялся из ряда обыкновенных писем, и притом, попав в сборник такого юриста, как Плиний, он тем более имел шансов получить важное юридическое значение. Во всяком случае, поводов сомневаться в действительности этого письма нет никаких. История указывает отдельные частные случаи, в которых действие рескрипта продолжалось до времен Диоклетиана, не смотря на то, что в гонение Декия уже само правительство брало на себя инициативу в деле преследования христиан.

МУЧЕНИКИ ПРИ ТРАЯНЕ

В царствование Траяна, по свидетельству Евсевия Кесарийского, почили мученическою смертью епископы Игнатий Антиoxийский и Симеон иерусалимский, и по преданию, не под­тверждаемому Евсевием и более древними авторами, сверх того, Климент Римский.

В определении времени мученической кончины Игнатия Антиохийского ученые колеблются между 104 и 116 гг., т. е. спорный период обнимает собою большую часть царствования Траяна, а в одном из новейших исследований (A. Harnack, 1878) высказана догадка, что Игнатий пострадал, быть может, даже не при Траяне, а при Адриане. Но это воззрение не встретило сочувствия среди ученых. В данном случае спор относительно времени смерти св. Игнатия вытекает из предубеждения против хроники Евсевия. Гарнак был поражен тем обстоятельством, что имена антиохийских епископов заносятся на че­тыре года спустя в сравнении с именами римских епископов. Он старался доказать, что это пикантное однообразие воз­можно лишь при подборе, и корректуре годов. Но контра проба Ляйтфута показала, что однообразие цифр не должно смущать историка; он приводит в пример перечень кентерберийских епи­скопов, в котором часто фигурирует цифра 10. Та же странность замечается и в гражданской истории, например в последовательной смене правлений во Франции после революции (1793, 1804, 1814, 1824). Таким образом попытка потря­сти хронологию антиохийской церкви не привела ни к ка­ким результатам. Тем более странно сомневаться в датах Евсевия, что этот последний прямо сознается в своем бессилии, где он не может указать настоящих дат, как, например, относительно иерусалимского епископата.

Подробности мученической кончины Игнатия Богоносца исто­рически очень смутны. До нас дошли два подробных, сказания об его кончине, существенно различные друг от друга. По первой редакции (так называемое martirium Colbertinum), Игнатий в самой Антиохии императором Траяном осужден был на съедение зверям, и уже осужденный, отправлен, в Рим, где и скончался му­ченически в цирке в 107 году 20 декабря. По другой редакции (martyrdom Vaticanum), напротив, предпо­лагается, что почему-то Игнатий отправился в Рим еще до процесса над ним, здесь в Рим представлен на суд императора, посрамил императора и сенат, осужден и скон­чался мученически в римском цирке. Обе эти редакции со­гласно полагают мученическую кончину Игнатия в Риме. Но существует еще третье, смутное, правда, предание, записан­ное в одной сирийской рукописи и в хронике Иоанна Малалы, что Игнатий Богоносец скончался мученически в са­мой же Антиохии. На сторону этого последнего предания скло­няется и Обэ. Но сохранившееся послание Игнатия к Римлянам и тот факт, что предание антиохийской церкви времени Златоуста говорит о мученической кончине Игнатия в Риме, отстраняют последнюю редакцию (в хронике Малалы). В конце концов приходится склоняться к тому, что встреча Игнатия Богоносца с Траяном произошла не в Риме, а в Антиохии. Требуется лишь отыскать, когда Траян был в Антиохии?

То и другое мученичество указывают, как на время встречи Игнатия с императором, на 9-й год царствования Траяна, т. е. на 106 г. Отсюда предполагают, что и то и другое мученичество составлены по хронике Евсевия, где кончина Игнатия отнесена к 10 или, по некоторым спискам, к 9 году. Евсевий, может быть, выбрал этот год потому, что он представляет средину царствования Траяна. Однако, 9-й год, принятый в martyrdom Colbertinum и Vaticanum, не согласен с другими историческими известиями: нет никакой возможности по существующим в настоящее время историческим памятникам доказать, что в 106 или 107 г. Траян был в Антиохии. Присутствие императора в Антиохии несомненно падает на 114 и 115 гг. В октябре 113 г. он отправился в парфянский поход и в Рим не возвращался, потому что на обратном пути в 117 году скончался. Во время пребывания в Антиохии в 115 году, в январе или феврале, случилось страшное землетрясение. Один из консулов этого года, Marcus Vergilianus Pedo, погиб под развалинами какого-то здания. Самим император едва спасся в окно. Таким образом наступило очень тревожное состояние умов и весьма возможно, что оно и послужило поводом к мученической кончине Игнатия. Ожесточенный бедствием народ мог потребовать смерти «безбожникам», и антиохийская церковь должна была выставить из своей среды жертву — своего епископа. Траян отдал его на растерзание зверям в Рим: причины этого необъяснимы, но такова была воля импера­тора. Во всяком случае, если бы Игнатий был осужден и проконсулом в Антиохии, то его отправка в Рим все-таки не совсем понятна: нет никакого основания думать, что Игнатий принадлежал к числу римских граждан, о которых проконсул не властен был произнести окончательное решение, как это видно из письма Плиния. Сам Игнатий к импера­тору несомненно не апеллировал. Остается одно возможное предположение: не заявил ли апелляции за Игнатия кто-ни­будь другой?

Таким образом результат получается следующий: что антиохийский епископ скончался мученически, это несомненный исторические факт. Нужно принять за достоверное и то, что св. Игнатий скончался именно в Риме, а не в Антиохии. Но остальные подробности осуждения его на смерть остаются темными.

К 106-107 году Евсевий относить и мученическую кончину епископа иерусалимского Симеона, 120-летнего старца. Он обвинен был пред проконсулом Аттиком как христианин и как давидит, т. е. Претендент на иудейский престол. Что он после долгих истязаний был распят на кресте, в этом нет ничего невероятного. Но больше оснований предполагать, что временем преследования его были последние годы (115-117) Траяна, когда вспыхнуло восстание иудеев, и не только в Палестине, но и в Египте, Кирене, Кипре. В эту тревожную эпоху политическая подозритель­ность вполне понятна и происхождение от Давида должно было сильно отягчить положение престарелого епископа, принадлежавшего к христианскому (недозволенному) обществу. Но нужно относить к разряду мифов переписку между президом первой Палестины Тиберианом и императором Трая­ном. Первый указывал на малочисленность христиан и безвредность их для общества и император ответил ему запрещением казнить их. Самыми своими техническими выражениями эта переписка доказываете что она сочинена после Юлиана. Палестина является здесь разделенною на две провинции: христиане называются галилеянами.

Третье мученичество, которое относится к времени Траяна, есть мученичество Климента римского. Предание о Клименте, епископе римском, как мученике, или исповеднике, одно из темных. Martyrdom Clementis -позднего происхождения (comes officiorum, упоминаемый уже там, в действитель­ности является впервые лишь при Юлиане). Пpeдaниe о мученичестве Климента засвидетельствовано в первый раз в 398 г.: Руфин называет его «martyr». Иероним говорит, что в Риме была ecclesia sancti Clementis. В 417 г. папа Зосим в послании Аврелию карфагенскому говорить, что собор, рассматривавший дело пресвитера Целестия, заседал «in sancti Clementis basilica, qui [Petri apostoli disciplinias] etiam martyrio consecraret». Но с другой стороны Евсевий в истории говорит только, что Климент в третий год Траяна скончался, и в хронике Евсевия о мученичестве его также не упоминается. В особенности важно молчание св. Иринея Лионского, который, перечисляя римских епископов (III, 3, 3), лишь об одном Телесфоре (+135-137) замечает: «который славно засвидетельствовал» (мученичеством свою веру), и не упоминает о мученичестве Климента, тогда как это был бы первый мученик на рим­ской кафедре. Чтобы устранить молчание Иринея, делают осо­бенное ударение на слове «endoksos», чем предполагается, что пострадали и другие, но не так славно, как Телесфор. Оче­видно, это объяснение отзывается искусственностью.

В виду такого состояния исторических данных не только протестантские, но и католические ученые по вопросу о Клименте колеблются. Протестанты иногда ставят вопрос весьма круто и предполагают, что или предание о Клименте епископе римском образовалось из предания о Клименте; консуле, который казнен при Домициане, или Климент консул явился из Климента, епископа римского. Но такая радикаль­ная постановка вопроса несправедлива ввиду того, что с  одной стороны, консул Климент был личностью слишком, заметною, так что о нем осталось свидетельство в языче­ской истоpии, и все же черты христианства его недостаточно ясны, чтобы переделать его в епископа, а с другой, и Кли­мент епископ засвидетельствован весьма твердо, известио и его послание к коринфской церкви. Поэтому речь может быть лишь о том, ссылка епископа Климента «в Понте» не есть ли переделка (по недоразумению) известия о ссылке Флавии Домитиллы на остров Понтию.

Судя но древним, календарям, нет никаких оснований предполагать, чтобы в Риме чествовали память Климента му­ченика. В карфагенском календаре упоминается мученик Климент, но он не называется епископом, что делается отно­сительно Сикста, Kипpианa н др. Более древнее «Deposito martyrum» упоминает также о мученике Клименте, но под другим числом (в ноябре месяце). И снова без слова «епископ». В римском «Liber pontificalis» говорится, что Климент скон­чался в Греции в марте. В виду всего этого, естественно, что вопрос о месте мученической кончины Климента приходится считать темными неразришимым на основан древних исторических памятников. Что касается того, что пер­воучители славянские нашли в Крыму мощи Климента и его ученика, то это без сомнения было для того времени, в которое они жили, фактом. Но сами по себе нетленные мощи не удостовряют исторической личности, если не сохрани­лось других преданий, и факт принесения мощей из Крыма св. Константином нисколько не устраняют сомнений, возникающих из отсутствия нужных свидетельств в древней христианской литературе. История Крыма совсем не такова, чтобы предания могли здесь храниться неповрежденными; это могли быть мощи какого-нибудь другого Климента, пострадавшего здесь с учеником своим и отождествленного с Климентом Римским. Что местные жители называют его «римским» епископом. В этом, нет ничего удивительного. Это могло тем скорее случиться здесь с другим лицом, что крымский полуостров был заселен различными народностями. Прочно с римской империей жители его не были связаны: естественно, что присланного сюда иностранца мученика они назвали «римским». Также и то, что и в Риме встречают его, как епископа, неудивительно: историческая эрудиция папы Николая I была очень невысокой пробы, даже кacaтельно событий ближайшего времени, а тем более касательно древннх преданий.

Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена

Св. Иустин Философ

Св. Ириней Лионский

Тертуллиан

Св. Иустин Философ[1]

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ (? 166).

"Мы чтим,- пишет он,- творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их" (1 Апология 13).

"В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом" (Разговор 61). "Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение,- не так, чтобы разделилось существо Отца,- не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым" (Разговор 128). "Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение - не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения" (Разговор 61).

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: "Сын рождается силою, волею, хотением Отца". Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью,- на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца.

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. "У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и дает ему имя... А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя" (2 Апология 6). В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название "Сын", это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия "Христос" и "Иисус", относящиеся ко временному моменту бытия Сына,- самое различие между "старшим", дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: "Сын... рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него". Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому - строго говоря - не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его - Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы[2].

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин (Разговор 128). Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. "Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле,- говорят они,- неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, - по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли" (Разговор 56). "Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий" (Разговор 129). Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин "другое по числу" можно признать вполне соответствующим выражению "другой по ипостаси" [3] у позднейших писателей. Но "gnwmh", слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом "существо" и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия. Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом (Разговор 68), и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому (Разговор 65). Это - наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом, Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему. Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы - таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного' никейского вероучения, и действительно понимание слов Спасителя: "Отец Мой больше Меня" (Ин. 14:29) в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви[4]; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: "Отец больше Сына". "Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших"[5]. В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу. В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест с оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется "служителем" воли Отца и в этом смысле "подчиненным" Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну[6]. Выражение "Сын есть служитель воли Отца" может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно "указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца",- мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма[7]. Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его (Разговор 129); следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах "Сын рождается силою, волею, хотением Отца" видят "самое сильное субординацианское выражение" у св. Иустина, "решительный субординационизм"; но в сущности смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что "рождение волею" ариане противопоставили "рождению из существа", между тем как св. Иустин прямо утверждает, что "Отец из Себя родил Сына"; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле "рождения из существа", чем в смысле арианского "рождения по воле". Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

"Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самого Христа в частности". Сын Божий - это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста (Разговор 127). "Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли" (Разговор 60). "Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им"? (Разговор 127).

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом[8].

Вездеприсутствие и непространственность - определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина "удивительною непоследовательностью", недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, - можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в..

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он - пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице.

Он называется ангелом и силою Божиею. Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

Св. Ириней Лионский[9]

За св. Феофилом (+ 181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский (+ 202), написавший "Обличение и опровержение лжеименного гносиса".

Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большою своеобразностью воспользовались идеею о полноте жизни Божества: они искали ее выражения не в трех ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить тайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно, "как будто они сами были при этом акушерами" (adv. haeres. 2, 28, 6)- Эти особенности гностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трех самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не дает в замен их положительных формул церковного учения.

По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости (adv. haer. 2, 28, 6). Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, - слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмем слово "emissio". Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведет к представлению, что производящий отделяется от произведенного (adv. h. 2, 13, 5). "Но Отец весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь Себе подобен и равен" (adv. h. 2, 13, 3). Далее "emissio", по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего (adv. h. 2, 13, 6), тесно связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит. "Но что существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий"? (adv. h. 2, 13, 5). Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотою, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведен не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patre). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово "emissio" (adv. h. 2, 13, 6).

Столь же мало ведет к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует? (adv. h. 2, 28, 4) Кто не знает, что слово рождается от мышления (ех cogitatione)? (adv. h. 2, 28, 6) Все это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Ее ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума (adv. h. 2, 28, 4), и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени (adv. h. 2, 13,8). Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога. "Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец" (adv. h. 2, 28, 5)- "Он - весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности". Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе "чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше, Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово,- от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения"? (adv. h. 2, 13, 8).

Таким образом, критика понятия "emissio" приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом (2, 25,3; 2, 30, 9)- Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотою, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различии LogoV projorikoV от LogoV endiaqetoV; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское - богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.

В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об зонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, зоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы (adv. h. 2, 17, 2; 2, 17, 7) Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что зоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец (adv. h. 2. 17. 3), но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо? Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, - не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а зонам противоположные свойства (adv. h. 2. 17. 5; 2. 17. 6). Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: зоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается самой природы света, тождественной во всех факелах (adv. h. 2. 17. 4).

Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына?

Тот факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова - Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата[10]. Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины. Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. "Один и тот же Бог - Отец и Его Слово" (adv. h. 4. 28. 2). Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что "Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою" (adv. h. 4, 20, 1). Все эти выражения настолько - ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца[11]; что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его (adv. h. 3, 6, 1).

Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их, и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом[12]. И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына[13]. С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем - подчеркивая все - выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма[14]; но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден[15], и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя: "о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец" (Мк. 13:32) св. Ириней замечает: "Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы". "Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо "Отец",- говорит Он,- "больше Меня". И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание". Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл[16].

О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба - руки Отца (adv. h. 4, 20 1; 5, 6, 1; 5, 1, 3), служат Ему (adv. h. 4, 7, 4), и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом-Отцом (adv. h. 2, 30, 9). Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын - Слово (adv. h. 4, 17; 2, 30, 9).

Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV, предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее - в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына (adv. h. 4, 14, 1).

Тертуллиан [17]

Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (+ 220-240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил, - чтобы не сказать - презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесется содержание христианского догмата к ее принципам и формам и если готов был пользоваться ее средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчетливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая - по крайней мере сознательно - и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее.

Этот "антигностический дух" Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом ее течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось - если можно так выразиться - против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороною. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующею христианскою литературою. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Ее повел Тертуллиан и в своем трактате "Против Праксея" дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем - отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата. Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице: предшествующие писатели только касаются этого догмата и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько-нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества.

В своем трактате Тертуллиан задается тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына.

"Прежде всего Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог - существо разумное, и в Нем - Разум прежде (всего), и таким образом от Него все". Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тождественное с ним, - чем то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно: "Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре (mox) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом". Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека - существо, созданное по образу и подобию Божию, "одушевленное даже из субстанции Божией",- к его собственному психическому опыту Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя.

Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге - действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге?

Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум - Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании (sensu) и ad cogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная, - лишь тогда Он произнес прежде всего Свое Слово - Разум - Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нем вселенную.

Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал: "Да будет свет!" Его Слово получило Свой вид и украшение, Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово - единородным Сыном.

В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесенное, но Сын. Предшествующие писатели называли, правда, акт, в котором Слово вступает в новый момент Своего бытия, "рождением"; но так как они усвояли Слову и в первый момент Его бытия название Сына, а Богу имя Отца, то внутренний смысл самого акта рождения затемнялся; по-видимому, он не установлял никакого нового отношения между Богом и Словом во внутренней Их жизни, и выражение: "Слово рождается" в этом случае значило тоже, что "Слово посылается в мир". Тертуллиан удерживает за моментом "рождения" - насколько это было возможно - его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собою в отношение Отца и Сына Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном - с одной стороны и Богом и Отцом - с другой и держался своей терминологии весьма последовательно, но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя "Бог" относится к субстанции, а имя "Отец" выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя "Отец" не есть столь же вечное определение Бога, как самое название "Бог"; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом.

Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что впоследствии обозначали термином "upostasiV". На вопрос: "Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?" Тертуллиан отвечает решительным "да". Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во-первых, Сын сотворил мир полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного "ничто". Во-вторых, Сын произошел от Отца, т. е. существа несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из существа Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции. Итак, Сын имеет субстанцию, есть "res" и притом "res substantiva"; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй, как другой, чем Отец. Эту субстанцию Слова - Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне.

Таким образом, об ипостасном бытии Слова, как Сына, как Премудрости, "соприсущей Отцу в самой отдельности от Него", Тертуллиан выражается очень точно. Но так как существование Слова как Сына есть - по Тертуллиану - вторичный момент в бытии Слова, то следует спросить: как существовало Слово до тех пор, как Оно стало Сыном, было ли Оно ипостасью и до Своего "совершенного рождения"? Категорического ответа на этот интересный вопрос не дает и Тертуллиан. Данные для решения его в утвердительном смысле - нельзя не сознаться - немногочисленны. Можно указать на то, что Разум в домировом моменте бытия уже называется "субстанцией" в отношении к Слову. Но в том ли смысле, о котором идет речь, употреблено это слово в приведенном месте, это, по крайней мере, неочевидно. Может быть, Разум называется так потому, что Он предшествует Слову, которое из Него развивается.

Далее Бог "Своею деятельностью полагал Слово вторым от Себя". Но нечто подобное Тертуллиан говорит и о человеческом слове. "Твое слово есть нечто (quodammodo) второе в тебе". "Само слово есть (тот) другой (собеседник), с которым ты ведешь разговор".

Затем о Премудрости сказано, что "Она создана как второе Лицо. Во-первых, Господь сотворил Меня началом путей в дела Свои... прежде всех холмов Он родил Меня, т. е. создавая и рождая в мысли Своей". Но Тертуллиан продолжает: "Затем Она существует с Ним как отдельная от Него. "Когда Он уготовал небо, Я с Ним была"". А потому нельзя утверждать решительно, ,что Премудрость стала Лицом именно в первый, а не во второй момент бытия Своего.

Данные противоположного характера - следующие:

До Своего рождения Слово не исходило от Отца и не стояло в самой отдельности от Него.

До этого момента Бог рождал и творил Свое Слово в мысли Своей; но и самый мир, поскольку он был определен к бытию мышлением Бога, был уже сотворен в мысли Его, и однако же в этот момент миру недоставало объективного (coram) существования в видах и субстанциях. И Само Слово получило Свой вид и украшение, звук и голос, лишь тогда, когда Бог изрек: "Да будет свет"! Против этого можно заметить только то, что Тертуллиан о Слове говорит, что Оно "получило Свой вид", - но не прибавляет: "и Свою субстанцию", тогда как мир с того времени начинает существовать "в видах и субстанциях".

Наконец, только Слову - Сыну приписывается такой признак самостоятельного духовного существования, как радость.

Эти отрицательные данные вески, но не настолько, чтобы поставленный вопрос можно было считать решенным в отрицательном смысле. Можно думать, что, исходя из своего представления, что в Боге внутреннее различие между Его "Я" и Его Разумом должно обнаруживаться несравненно полнее, чем в душе человека, и что Бог есть полнота субстанциальности, - Тертуллиан мог бы признать субстанцией и Слово внутреннее, но не дошел до ясного представления такого результата: потому что тогда невозможно было бы так последовательно проводить различие между Сыном и Словом.

Сын есть Бог (Пр. Праксея 26), но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нем (Пр. Маркиона 1.2.c.27). Тертуллиан сознает, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, - что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом (Пр. Праксея 14); но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и "зерцалом и гаданием", между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, - думает Тертуллиан, - если бы о них не говорило писание; но если бы что-нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и писанию (Пр. Праксея 16). Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. "В самой экономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле". Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына. На этом пункте со всею ясностью выступает на вид все неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер. "Отец и Сын - не одно и то же, но различаются между Собою modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын - истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня" (Пр. Праксея 9). "Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого" (Пр. Праксея 26). На таком объемном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом. Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец. "Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения,- подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в ее целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли" (Пр. Праксея 14).

Впрочем, в своем субординационизме Тертуллиан был не вполне последователен и однажды заявил даже, "что Сын не меньше Отца" (Против Маркиона 1.4 c. 25 col. 422).

Третий член в Троице - Дух Святой. Тертуллиан приписывает Ему ипостасное бытие, как и Сыну, называет Лицом(Пр. Праксея 12). Бытие свое Св. Дух имеет от Отца чрез Сына, и потому вполне естественно занимает третье место в Троице (Пр. Праксея 4). Но так как Сам Сын получил бытие лишь пред сотворением мира, то к этому времени, естественно, приурочивается и исхождение Св. Духа. Приписывать Ему вечное бытие можно лишь в смысле еще менее строгом, чем Сыну, так как Тертуллиан, по-видимому, не имел столько спекулятивной силы, чтобы логическую необходимость бытия Св. Духа указать в самом предвечном настроении Бога.

Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух действительно существуют как три res, три различные друг от друга Лица. Сказать это значило констатировать факт полной несостоятельности в самом основании той монархианской теории, которую Тертуллиан опровергает, но тогда снова пробуждались все те опасения за единство Божества, которые вызвали и самое монархианское движение. В ответ на них Тертуллиан предлагает соглашение монархии с троичностью Лиц, и это соглашение составляет лучшую часть его труда.

Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти (Пр. Праксея 8). При таком определении этого понятия нужно немногое для того, чтобы удержать монархию во всей силе. Для Тертуллиана не перестает быть монархическим и то государство, в котором отец разделяет свою власть с сыном; правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась, как соперница, другая власть, самостоятельная и своеобразная. Божественная власть не перестает быть монархией, несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его; лишь дуализм гностических систем стоит в противоречии с монархией. Между тем учение церкви предлагает более, чем сколько нужно для сохранения божественной монархии, предлагает не только единство воли, но и реальное единство субстанции трех Лиц; церковный догмат чужд лишь того узкого монизма, который требует и единичности числа.

Бог един, и, опираясь на этот догмат, монархиане требуют тождества Отца, Сына и Св. Духа, как будто Они не едино все и в том случае, когда все Они из одного, именно вследствие единства субстанции. Отец, Сын и Св. Дух - три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они - одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из которого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именем Отца, Сына и Св. Духа (Пр. Праксея 2). Каждый из Них действительно отличается от другого, но это различие не есть еще разделение Их субстанции; ее единство есть действительный факт (Пр. Праксея 9). "Я не усомнился бы назвать Сына стеблем от корня, рекою из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога. Итак, я заявляю, что по аналогии с этими примерами и я говорю как о двух об Отце и Сыне Его. Ибо корень и стебель - два предмета, но соединенные, и источник и река - два вида, но нераздельные, и солнце и луч - две формы, но соприкасающиеся (cohaerentes). Все происходящее из другого необходимо должно быть вторым по отношению к тому, из чего оно происходит; но отсюда еще не следует, что оно должно быть и отделенным от него"... И в Троице вид происходит, "но, однако, отнюдь не отчуждается от родника, от которого заимствует свои свойства, и самый родник остается целым"... (Пр. Праксея 8). "Одна субстанция в трех соприкасающихся", и все Они - один Бог (Пр. Праксея 12). Каждого из Них, говоря о Нем в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нем, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции (Пр. Праксея 13). Таким образом, Троица, нисходящая от Отца связными степенями, и монархии нисколько не противоречит, и условиям экономии (oeconomiae statum) благоприятствует (Пр. Праксея 8).

В пользу монархиан, по-видимому, говорили все те места в писании, где единый Бог противопоставляется всем другим, является как Бог единственный. Такие свидетельства имели тем большую важность, что слова символов веры можно было толковать в том смысле, что единый Бог есть Бог-Отец. Тертулли-ан попытался разрешить и эти затруднения. Он соглашается с тем, что в св. писании в подобных местах разумеется Бог-Отец и что, следовательно, Он есть единый и единственный (unicus) Бог (Пр. Праксея 18); но, как показывает их контекст, Бог противополагается здесь не Сыну, а ложным богам. И если в подобных случаях единым Богом называется именно Отец, то это потому, что Он есть первое Лицо. "Его имя и должно предшествовать имени Сына, потому что прежде познается Отец, и после Отца называется Сын". Но и там, где Отец рассматривается как единственный Бог, Он мыслится не отрешенно от Сына, но вместе с Ним: насколько Сын неотделим от Отца, настолько Он (Сын) подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени. Так подразумевается луч, когда говорят только о солнце. И если бы оно сказало: "Я - солнце, и кроме меня нет другого, за исключением луча моего",- то это была бы бессодержательная, лишняя фраза - Таким образом, и Отец называет Себя Богом единственным, но вместе с Сыном.

Как высоко значение того, что Тертуллиан сделал для раскрытия и защиты церковного учения о едином Боге в Троице, это можно видеть из того, сколько твердых догматических пунктов им установлено.

1. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог (Пр. Праксея 13), но вместе с тем

2. и все три Лица - один Бог (Пр. Праксея 2).

3. Они различаются между собою как Лица, но Их существо одно и одно начало (Пр. Праксея 12).

4. Существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлеченное, а конкретное (Апология 21).

5. Преимущественный носитель троичного единства есть Отец[18], но вместе с Сыном.

Что касается принципа троичного бытия в Боге, то - если только можно считать этот вопрос сколько-нибудь предрешенным в некоторых выражениях Тертуллиана - этот принцип есть воля Отца (Пр. Праксея 23). В божественном домостроительстве столько имен, сколько восхотел Бог (Пр. Праксея 4). И действительно, к этому логическому выводу и должен был прийти Тертуллиан после того, как он развил так последовательно учение LogoV endiaqetoV и LogoV projorikoV. Коль скоро Отец и Сын существуют лишь с момента сотворения мира и было время, когда не было Сына; Троица. во всей полноте начинает существовать только от начала мира. Объяснить из самого существа Божия, почему Бог троичен лишь с определенного момента, нет никакой возможности.

Из этого очерка учения Тертуллиана видно, что он не был совершенно чистым органом церковной истины. Ничего не хотевший знать об Афинах и академии, он, - сам того не замечая, - примешал к чистому церковному догмату именно философскую, а не церковную идею о различии Слова внутреннего от Слова проявленного и раскрыл ее с ее темной стороны последовательнее своих предшественников. Субординационизм у Тертуллиана, вследствие особенностей его изложения, выступает резче, чем у предшествующих писателей, и - главное - в первый раз высказывается, несомненно, сознательно и даже обосновывается. Но эти темные стороны не имели влияния на остальную часть полемического трактата Тертуллиана. Каковы бы ни были недостатки его посылок, но из них он вывел то заключение, что виды, формы, степени Св. Троицы - действительные Лица, и только этим выводом воспользовался при разрешении второй своей (гармонистической) задачи. Он соглашает монархию с троичностью Божества при совершенно ясном сознании всей действительности той и другой: не допускающая перетолкований определенность, с какою он выражается об единстве субстанции, равняется лишь определенности его выражений о действительном различии Лиц. Самая терминология этого первого латинского писателя представляет замечательное явление: для означения единства Божества Он пользуется и словом "substantia"; в Боге три не "gradus" или "species" только, но и "personae". Таким образом Тертуллиан вводит в христианскую литературу термины, которые западная церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной формуле посленикейской эпохи.

[1] Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 63-72. М., "Мартис", 1999.

[2] Напр., adv. h. 2, 28, 5. "Тот, кто приписывает Слову третье место в происхождении от Отца (tertiam prolationem а Patre) - почему и не знает Его величия,- очень далеко отделяет Слово от Бога (porro et longe Logon а Deo separavit). Пророк говорит о Нем: "кто поведает рождение Его?" (Исайи 52, 8)". А в следующем (2. 28. 6) пункте речь идет о Сыне уже в в чисто церковном смысле: св. Ириней говорит о {единородном} Слове Божием, тогда как, по системе Валентина, из "Глубины" (BuqoV) рождаются "Ум" (NouV), который и называется "Единородным" (MonogenhV), и "Истина" (Alhqeia), и уже от этой пары (suzugia) происходят "Слово" (LogoV) и "Жизнь" (Zwh), так что о "Единородном Слове" у валентиниан не могло быть и речи.

[3] 4. 8.bene qui dicit, ipsum immensum Patrem mensuratum in Filio; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum (cfr. 4, 20, 1. (речь о сотворенных существах) igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile enim est mensurari Patrem. 4, 20, 5. incapabilis enim est Pater). 4, 14. invisibile Filii Pater, vi-sibile Patris Filius.

[4] adv. h. 2, 28, 5; 2, 13, 8.

[5] Вот некоторые из более ясных мест: adv. h. 4, 6, 7. ab omnibus accipiens tes-timonium, quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus... ab inimico... ab ipsa morte. Это место было бы решающим, если бы речь была не о Христе Богочеловеке, а о Боге Сыне. 3, 6, 1. (Ps. 109, 1). Patrem enim collocutum Filio ostendit,- (Ps. 44, 7) utrosque enim Dei ap-pellatione significavit Spiritus, et eum qui ungitur, Filium et eum qui ungit, i. e. Patrem.- 3, 18, 3. in Christi nomine subauditur qui unxit, Pater,- et ipse qui unctus est,- Filius,- et ipsa unctio in qua unctus est,- Spiritus. Но в З, 9, 8. помазание относится уже к человеческой природе Христа: (Esai, 61,1) nam secundum id quod Verbum Dei homo erat ex radice Jesse et filius Abrahae... ungebatur ad evangelizandum.

[6] L. Duncker, Des h. Irenaus Christologie. Gottingen. 1843. S. 54. 55. Здесь Дункер указывает восемь мест с оттенком субординационизма. Sie zerstoren jeden Schein, als ob unser Kirchenvater die Realitat des Unterschiedes in Gott gelaugnet (S. 56).

[7] Вот самое существенное в местах, собранных Дункером. adv. h. 4, 6, 7. Filius revelat... Patrem, quibus vult... Pater. 3, 16,7. Praecognita quidem omnia a Patre, perficiuntur autem a Filio. 4, 20, 7. Verbum dispensator paternae gratiae. 3, 6, 2. Patre testimonium perhibente Filio et Filio annuntiante Patrem. Так как субординационизм этого места неуловим для невооруженного глаза, то приводим и слова Дункера: und wenn ег den Vater verkundigt, erhalt er von diesem Zeugniss. 4, 6, 3. mittit Pater, mittitur autem Filius. 3, 6, 1. Filius dominium accepit a Patre. 5, 18, 2. Pater conditionem simul et Verbum suum portans... ipse (Pater) est caput Christi. 2, 28, 8. et secundum agnitionem itaque praepositus esse Pater annunciatus est a Domino nostro. Это место приводится в тексте. Сам Дункер об этих выражениях говорит следующее (S. 53): kommt er (Irenaus) in manchen seiner Aeusserungen zu der aus-driicklichen Behauptung eines wirklichen Subordinationsverhaltnisses des Sohnes zum Vater, das streng genommen die gleichfalls von ihm vertheidigte Einheit beider aufheben miisste. Иначе смотрит Дорнер (S. 473). Am leichtesten ware freilich sein Gegensatz gegen das Sabellianische zu erweisen, wenn man eine Subordination des Sohnes fande. . Allein was man dafiir anfuhren kann, namlich dass Irenaus dem Sohn nicht Allwissenheit zuschreibt, beweist nichts, da die Stelle auf den Menschgewordenen sich bezieht oder doch beziehen kann. Столь же несостоятельными Дорнер считает и такие данные, как выражения: Filius manus Patris (Баур (S. 178 f.) видел в названии Сына и Духа manus Patris и progenies et figuratio выражение подчинения Их Отцу) или: Filius administrans Patri. Что касается "ministerium Filii", то нужно заметить, что оно даже по самому термину отличается от служения ангельского (4, 7, 4): Сын служит (ministrat) Отцу, но владычествует (principatum tenet) над ангелами, и те работают (serviunt) Сыну. Cfr. 4, 20, 2.

[8] adv. h. 2, 28, 6. 8. Осторожное суждение Дорнера, что это место относится или, по крайней мере, может относиться к вочеловечившемуся Сыну, справедливее всякого отзыва более решительного. Если указание на то, что данный ответ есть наилучший для настоящего времени, когда мы пребываем во образе мира сего, и дает некоторое право заключать по аналогии, что и Христос лишь потому, что находился в образе мира сего, приписывал одному Отцу знание дня кончины мира: то можно ли сказать, что с этой точки зрения становится понятным то опасение, какое испытывает св. Ириней, утверждая, что действительно этот день знает только Отец? Если эти слова Спасителя относятся только к Его человеческой природе, то как объяснить ссылку на то, что Отец во всем имеет общение с Сыном (in omnibus Pater communicans Filio)?

[9] Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 38-52. М., "Мартис", 1999.

[10] Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение - не oti, а ote. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: kai sunen kai gennwmenoV. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Тг. п. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: "сотворим человека"; alla touto to tw onti apo tou PatroV problhqen gennhma pro pantwn twn poihmatwn sunhn tw Patri, kai toutw o Pathr prosomilei. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами problhqen и gennwmenoV, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами sunhn и sunwn? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что sunwn kai gennwmenoV неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ekosmhse kai ektise); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. п. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова sun-wn. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тг. п. 128. otan dush (o hlioV), sun - apojeretai в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. sun autw ta panta, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60).

[11] Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff "Person" in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinitat u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет proswpon как ariqmw diajeron. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. PwV oun ouc eteroV estai (o UioV) par auton (ton Patera), wV en upostasei kai ariqmw; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.

[12] S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n. 25. Сказав, что Отец может-быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (kata thn tou axiwmatoV uperochn), или наконец по объему (kata thn twn ogkwn periousian), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: UpoloipoV oun estin o par hmwn lecqeiV tou meizonoV tropoV, o thV archV, legw, kai aitiaV Ibid. 1.3 n.1 o UioV taxei men deuteroV tou PatroV, oti ap ekeinon kai axiwmati, oti arch kai aitia, tw einai autou Patera (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, to omotimon thV axiaV). jusei de ouketi deuteroV, dioti h qeothV en ekaterw mia. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Pair. Migne. 141. B. . Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след, странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. "IsoV toigaroun kata ton thV ousiaV logon uparcwn o UioV tw Patri kai omoioV kata panta, meizona auton jusin wV anarcon, ecwn archn kata monon to ex ou, ei kai sundromon autw thn uparxin ecei". То же самое повторяется и на след, странице (р. 87. col. 144. D) legetai de meizwn wV arch tou sunaidiou gennhmatoV.

[13] S. Gregorii Theol. oral. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Qelw ton meizw eipein ex ou kai to isoiV einai toiV isoiV esti, kai to einai touto gar para pantwn doqhsetai kai dedoika thn archn, mh elattonwn archn poihsw... ou gar kata jusin to meizon, thn aitian de. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ар. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (agennhsiaV) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.

[14] Apol 1. n. 13. deuteran cwran meta ton atrepton kai aei onta Qeon... didonai (Христу), de prwth dunamiV meta ton Patera pantwn kai despothn Qeon, kai UioV o LogoV estin. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте "речь идет о литургической последовательности" имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: "Сын имеет второе, а Св. Дух - третье место (taxin) по Отце" и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: triton auto (to Pneuma to agion) axiwmati kai taxei maqonteV, triton einai kai th jusei pepisteukamen, (n. 5) trith cwra timwmenon. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын - второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (upobebhke) в этом отношении.

[15] Dial. c Tr. n. 57. outoV o tw Abraam ojqeiV QeoV kai uphrethV wn tou poihtou twn olwn Qeou. n. 126. di wn (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) apodedeiktai upo tw Patri kai Kuriw tetagmenoV, kai uphretwn th boulh autou, ontoV oV wjqh... toiV... patriarcaiV... aggeloV para tou PatroV pepemmenoV. n. 127. aggeloV ek tou uphretein th gnwmh autou (tou PatroV). n. 128. KurioV wn o CristoV, kai QeoV Qeou UioV uparcwn, kai dunamei jainomenoV proteron wV anhr, kai aggeloV, kai en puroV doxh. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на "служение" Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется "служителем", что "Он - орган откровения Отца", не имеет против себя никаких данных.

[16] В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11, 5; 17, 22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр, 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. c. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. LogoV gar hn kai estin o en panti wn). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире; по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

[17] Статья цитируется по изданию: В.В. Болотов. Собрание церковно-исторических трудов. Том 1. Стр. 81-102. М., "Мартис", 1999.

[18] Это воззрение находится и у отцов церкви посленикейского периода.

ЦЕРКОВНЫЙ СТРОЙ В ПЕРВЫЕ ТРИ ВЕКА ХРИСТИАНСТВА.

    Данные новозаветных канонических книг относительно церковного устройства сводятся к следующему. Названия "епископ", "пресвитер" и "диакон" уже известны и в этот период; но везде, где говорится об "епископах", остается место предположению, что это название равносильно другому: "пресвитер" (ср. Деян. 20:17, 28; Тит. 1:5, 7; Филип. 1: 1; 1 Тим. 3:1, 8). Пресвитериум рукополагает (1 Тим 4:14); следовательно, некоторые, носившие название пресвитеров, имеют и право хиротонии, этот существенный признак епископского сана. Но остается неизвестным, были ли в среде пресвитеров некоторые, не имевшие этого права. Таким образом, данные не позволяют нам отождествлять этих епископов-пресвитеров в целом ни с епископами, ни с пресвитерами, ни, наконец, с уверенностью утверждать, что между ними различались и те и другие. Над этими епископами-пресвитерами возвышаются некоторые отдельные лица, но мы не с состоянии решить, насколько это их положение определяется их личным значением или их чрезвычайными полномочиями, и насколько оно принадлежит их сану, их церковной степени.

    Таким образом, для пополнения этих данных возникает необходимость обратиться к церковным писателям последующих веков. Естественнее всего начать с тех, которые занимаются именно интересующим нас вопросом об устройстве церкви апостольского периода - обратиться к толкователям тех мест новозаветного Священного Писания, где говорится об епископах-пресвитерах.

    Самое древнее объяснение (если только его правильно понимают в этом смысле) принадлежит св. Иринею лионскому [Adv. haer. Ill, 14, 2: in Miletoe-nim convocatisepiscopiset presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. "Ибо когда епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов, собрались в Милете..."]. Если выражение Иринея не случайно и если бы оно должно было развиться в целую теорию, то смысл ее тот, что подобное смешение названий объясняется простою случайностью. Евангелист Лука умолчал, что призываются вместе с пресвитерами и епископы, и к последним обращено слово апостола. Как бы объяснил Ириней другие места, конечно неизвестно.

    Восточные отцы выставляют нам три теории. По Епифанию [haer. 75, 5], церковные степени и тогда назывались теми же самыми именами, как и в IV веке; молчание апостола о некоторых из них объясняется неполнотою состава церковной иерархии в тех церквах, к которым он пишет. Эта неполнота имеет только историческую причину: новость распространения христианства, отсутствие настоятельной нужды в полном составе иерархии в каждой церкви, а равно и недостаток достойных кандидатов для высших церковных степеней. Но можно заметить, что Епифаний оставляет без объяснения, почти уклончиво обходит весьма трудный пункт: для него, как и для всех его современников, несомненно, что в одной церкви только один епископ; между тем апостол говорит о многих епископах в Филиппах. Должны ли мы предположить, что, по Епифанию, в первенствующей церкви, хотя в виде исключения, бывало и по нескольку епископов? Его теория ведет к этому предположению, но ясно он его не высказывает.

    Иначе объясняет дело Феодорит [in ep. ad Philipp. 1:1; in ep. 1 ad Timoth. 3:1]. Как и Епифаний, он предполагает, что каждая из трех церковных степеней существовала при апостолах под строго определенным названием, хотя и не тем же, какое она носит в IV-V вв., именно диаконы назывались диаконами, пресвитеры - пресвитерами и епископами, а епископы - апостолами. Таким образом, ни один из терминов, удержавшихся в последующее время, не имел высшего значения и в апостольский век: тогдашние пресвитеры не были выше, тогдашние епископы были даже ниже теперешних. Эту теорию Феодорит высказал очень определенно и держался ее твердо. Но и ему пришлось погнуться, когда дело дошло до 1 Тим. 4:14: "с возложением рук пресвитерия". "Даром он назвал учение, didaskalia а, presbuterion здесь (de entauqa) - удостоенных апостольской благодати (tous ths apostolikhs caritos hxiwmenous). Так и почетных (tous entimous) людей в Израиле божественное писание называет gerousian".

    Сильнее других поставлена теория св. Златоуста [horn. I, in ep. ad Philipp. 1, 17], хотя он и не старается выдвигать ее на вид в подходящем случае. Ее гибкость - ее главное преимущество. Как и Феодорит, он утверждает, что в апостольский период церковные степени назывались не совсем так, как в IV-V вв., но, в отличие от Епифания и Феодорита, он полагает, что тогда терминология совсем еще не была устойчива: епископ назывался и епископом и пресвитером и даже диаконом, пресвитеры тоже назывались и епископами и пресвитерами. В последующее время терминология установилась - с номинальным возвышением епископов (скромные названия пресвитеров и диаконов уже были оставлены), тогда как по Феодориту - епископы высокое название апостолов обменяли на более скромное имя лиц, им подчиненных. Таким образом, у Златоуста есть некоторое различие в понимании самого направления последующего развития церковного строя.

    При всем разнообразии трех теорий восточных отцов, они имеют между собою то общее, что если и допускают мысль о тождестве епископов-пресвитеров, то лишь в названии. По сущности - епископы и пресвитеры были тогда различны.

    Напротив, западные толкователи [Иероним, ep. 69 (1. 82, а1. 83) ad Oceanum, ep. 146 (а1. 101, а1. 85) ad Evangelum, comm. in ep. ad Tit. I, 5, 7 и Ambrosiaster, comm. in ep. 1 ad Tim.Ill, 10], допускают и реальное тождество этих степеней в первоначальной церкви. Различие между епископами и пресвитерами установилось лишь исторически; прежде оно было весьма относительным: епископ - лишь первый пресвитер, председатель пресвитериума. Образование епископской степени в ее отличии от пресвитеров Иероним и Ambrosiaster не приурочивают к определенному моменту. Ambrosiaster, кажется, допускает, что это совершилось уже при апостолах. Мысль Иеронима - менее ясна.

    Таким образом, уже в ту отдаленную эпоху интересующие нас места об-ращали на себя внимание. Но объяснения даны различные. Можно ли поэтому думать, что мы имеем дело не с учеными экзегетами, а с историками, которые опираются на определенные факты, нам неизвестные? За исключением одного места Иеронима, объяснения восточных и западных отцов, видимо, составлены на основании снесения известных мест Священного Писания, - представляют попытку гармонического соглашения новозаветных данных с практикою IV века. Словом, это экзегетические гипотезы, которые могли бы быть составлены и в другое время, и наиболее сильная между ними ставит историю апостольского века в наименее определенных очертаниях.

    Но, по крайней мере, в каком виде существует церковная организация в начале послеапостольского периода? По этому вопросу у нас есть свидетельства Климента римского и Игна-тия; их разделяет одно - много два десятилетия.

    У Климента отсутствие разграничения епископа и пресвитеров тем более удивительно, что Климент уже ставит строй христианской церкви в аналогию с ветхозаветным, говорит о разделении ветхозаветной иерархии на первосвященников, священников и левитов, которые имели каждый свои особенные обязанности [с. 40, 41, 43]. Словом, молчание Климента об епископе коринфском столь полное, что, например, Ротэ, для спасения своей теории [о появлении епископата в церкви около 70 г.], строит целую конъектуру, что в то время епископ коринфский умер, и его смерть послужила сигналом к взрыву партийных страстей.

    Напротив, послание Игнатия представляет епископский сан в самых определенных чертах. Здесь нас может интересовать не столько это, очевидно, высокое сознание епископского достоинства - мысль о них, как наместниках Христа, не эти настойчивые увещания к повиновению епископу, - в чем одни видят доказательство более позднего происхождения Игнатиевых писем, другие, напротив, свидетельство о том, что епископат был тогда еще учреждением новым. Важнее проходящая всюду строгая определенность выражений, твердое разграничение епископа, как одного, от пресвитеров, как подчиненных ему многих. Нигде названия "епископ" и "пресвитер" не употребляются как взаимно заменимые.

    В этом смысле терминология Игнатия довольно сильно разнится не только от Климента, но и от позднейших писателей. Например, в послании Поликарпа нигде граница между епископами и пресвитерами не проводится ясно. У Иустина мы знаем лишь о предстоятеле; у Ермы также не находят места, где бы епископ выделялся из круга подчиненных ему пресвитеров. Даже Ириней, во время которого различие между епископами и пресвитерами, бесспорно, уже выяснилось, все еще, говоря о временах минувших, употребляет выражения "епископ" и "пресвитер" смешанно: перечни предстоятелей церквей он называет то преемством епископов [III, 3, 1, 2], то преемством пресвитеров [III, 2, 2]. Римские епископы до Виктора называются у него пресвитерами. Поликарп смирнский - тоже "блаженный пресвитер".

    Как отголосок далекого прошлого является одно место в Statuta ecclesiae antiquae [галльском памятнике начала VI в., о возложения рук на посвящаемого пресвитера не только епископом, но и всеми присутствующими при хиротонии пресвитерами]. Несомненно, эта обрядовая практика возникла не тогда, когда различие между епископом и пресвитером, между "actus episco-palis et actus presbyteralis" принимает характер абсолютный. Может быть, эта практика представляет простую копию слов апостола: "с возложением рук пресвитерства" (1 Тим. 4:14). Но, во всяком случае, это был обычай древней церкви.

    После этого указания естественно дать место действительно озадачивающему свидетельству Иеронима [об избрании и поставлении в Александрии самими пресвитерами из своей среды епископа до первой половины третьего века]. Данные (подробности относительно места и времени) столь определенны, что их нельзя отнести на счет пылкой фантазии вифлеемского пресвитера, не совсем свободного от честолюбивых поползновений. В ряду древних известий это место стоит в полном одиночестве.

    Но всего страннее то, что это известие Иеронима встречает некоторую поддержку со стороны, с которой этого можно было бы ожидать всего труднее [от патриарха александрийского Евтихия Х века]. Судить об относительном достоинстве этого последнего источника - дело не совсем легкое. Бесспорно, это - историк не высокой пробы (сказочный характер). Но сообщаемое им до такой степени расходится с современной ему практикой, что сам он не мог этого выдумать. Едва ли верно (как предполагает Ротэ) и то, что Евтихий просто повторяет Иеронима - не те даты и подробности. Но весьма возможно, что источники, из которых черпал этот историк, были самые мутные: подозрительно уже то, что здесь замешано имя епископа Александра, преемника Петра. В то время был мелитианский раскол, возникший на почве иерархических отношений. В этом известии, по крайней мере, противоречащее позднейшей дисциплине, конечно, внесено не в позднейшее время, и с этой стороны оно всегда сохранит историческую ценность. Оно не обосновывает ничего; но известие Иеронима при этой поддержке со стороны Евтихия александрийского представляется более твердым, чем оно было бы без него.

    Представленные данные таковы, что на их основании невозможно восстановить иерархический строй первенствующей церкви. Когда этот строй обрисовывают полно, то это делают или совершенно произвольно, или же расписывают картину древнейшего времени красками, взятыми из эпохи III-IV века. Наименее оправданным оказывается предполагаемый демократический принцип церковной иерархии: нигде мы не находим подтверждающих его фактов; решительно нет примера, чтобы когда-нибудь община посвятила себе пресвитера или епископа. Православному догматическому воззрению всех времен противна мысль, чтобы епископство было учреждением не апостольским, выродилось вследствие разных исторических случайностей. Смысл догматических требований прекрасно выражен у Ambrosiaster'a: "ведь невозможно же, чтобы низший поставлял высшего: никто не может дать того, чего не получал". Следовательно, степень епископа догматически предшествует степени пресвитера. Поэтому всякое историческое представление о древних пресвитерах-епископах, как пресвитерах в строгом смысле, должно пасть как несогласное с основным догматическим воззрением вселенской церкви.

    Но чтобы один епископ был в одном городе, это - факт, а не догмат. Вопрос о взаимном отношении епископов опять-таки имеет интерес только исторический. Кажется, нужно допустить, что фактические отношения пресвитеров к епископам в древнейшие времена были более близки к равенству, чем в последующие периоды. Над пресвитерами возвышается уже весьма рано один из них: "ангелы" седьми апокалипсических церквей засвидетельствованы уже св. Иоанном. Что это были только президенты пресвитерских коллегий, веско это протестантами не доказано. Но даже и послания Игнатия Богоносца не дают нам определенного заграждающего всякие уста свидетельства, что различие между епископами и пресвитерами было абсолютно; и у нас остается лишь тот скромный факт, что - если игнорировать одинокий голос Иеронима - мы не знаем ни одного определенного случая, когда бы епископа поставляли пресвитеры.

    На твердую историческую, т. е. хорошо засвидетельствованную почву мы вступает в конце II века. И здесь факт существования епископов и пресвитеров, клира и мирян не подлежит никакому сомнению. По мере возникновения потребностей клир возрастает и количественно: появляются новые должности низшие. Время появления каждой из них неизвестно; вместе они названы впервые в послании Корнелия, епископа римского (251, t 252): upodiakonoi, akolouqoi, exorkistai, anagnwstai, pulwroi (Eus. VI, 43, 11) akolouqoi, несмотря на греческое название, существуют только на западе. Несомненно существовали тогда и диакониссы. Начало их восходит ко временам апостольским (Фива -диаконисса церкви кенхрейской, Рим. 16:1, 1 Тим. 5:9, Тит. 2:3-5; ministrae - в письме Плиния к Траяну). Подробно обязанности их неизвестны. Но цель этого учреждения понятна сама собою: при той разобщенности между полами, какая существовала на востоке, да и в классическом мире, для епископа или пресвитера было затруднительно поддерживать сношения с христианками. Ввиду необходимости наставления христианских женщин в вере и нравственности, диакониссы научали приступавших к крещению женщин, что отвечать при крещении. Вероятно, они были рукополагаемы епископом в присутствии клира и народа.

    Между ordines majores, степенями собственно иерархическими, различие установилось весьма отчетливо. Представители коллегиального начала, пресвитеры, отступают пред епископом, представителем начала монархического. Потребности времени, нужда в твердой защите церкви против еретиков, вполне благоприятствовали этой централизации церковной власти. Борьба с еретиками, особенно гностиками, могла с успехом разрешиться лишь на почве предания, сохраняемого в церкви от времен апостольских. Идеальное единство церкви следовало перевести в реальное, указать конкретных носителей этого апостольского преемства. Послания Игнатия, сочинения Иринея и Тертуллиана дают такую постановку этому вопросу. (Влияние ветхозаветного священства можно оставить в стороне). И епископ, естественно, возвысился над своим пресвитериумом, как высокочтимый papas ierwtatos, arciereus, summus sacerdos. Ему принадлежит высшее седалище в центре своего пресвитериума, высший надзор за своею паствою; он поставляет членов клира; наоборот, с III века избрание епископа рассматривается как дело общецерковное, в нем принимают участие не только клир и народ, но и соседние епископы. Словом, пресвитерство, затемняемое постоянным присутствием превосходящей славы епископа, с которым оно действует совместно и нераздельно, доводится до роли весьма скромной, далеко не соответствовавшей иерархическому их положению; пресвитер фактически стоит иногда даже ниже диаконов.

    В члены клира избирались люди, которых общий голос признавал наибо-лее достойными. Особенных учреждений для подготовки к клировым должностям еще не существовало. Подготовка эта была вполне практического характера: вероятно, этим следует объяснять примеры появления духовного сословия еще в первоначальной церкви. "И я, наименьший из всех вас, Поликрат,- с достоинством говорит этот замечательный ефесский епископ (Eus. V, 24, 6),- поступаю по преданию моих сродников, ибо некоторых из них я был преемником. А из моих родственников было семь епископов, я восьмой". Вопроса об обеспечении клира в древней церкви не существовало. Выбирались часто люди зажиточные, которые еще сами приносили церкви пожертвование. Впоследствии, когда установился взгляд, что священному сану не следует заниматься мирскими ремеслами, их содержание отнесено было на счет добровольных приношений верующих. Многие вопросы, впоследствии принявшие острый характер, улаживались чисто практически.

    Другой вопрос в сфере отношений между отдельными членами церкви - это о клире и мирянах. Это различие в продолжение всего периода существовало весьма твердо; покушений со стороны мирян не видим. Протестанты, естественно, подмечают следы существования идеи всеобщего священства. Так, у Иринея указывают Adv. haer. IV, 20: omnes enim justi sacerdotalem habent ordinem ("ведь и все праведники относятся к священническому чину"). И у Тертуллиана De exhort, castitatis, с. 7: vani erimus, si putaverimus, quod sa-cerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? "Ведь нелепо же думать, что мирянам позволено то, что непозволительно священникам. Разве и мы, миряне, не священники? Церковный авторитет и почет, освященный восседанием с иерархией (per ordinis consessum), вот что установило различие между клиром и народом (inter ordinem et plebem). Поэтому, где нет собрания церковного чина, там ты и совершаешь и возношение и погружение, и один ты сам себе священник; но где трое, там уже церковь, хотя бы то были и миряне. Итак, коль скоро ты носишь в самом себе право священства - на случай необходимости, то следует тебе подчиняться и дисциплине священничества, так как тебе необходимо присуще право священства".

    В действительности, и то и другое заявление имеет свой полный смысл лишь в нравственной области: как обязательство для всех христиан быть нравственно чистыми. A jus sacerdotis, о котором говорит Тертуллиан, - явление вовсе не церковное: это пишет монтанист, который, пока оставался православным, думал совсем иначе. "И ни малейшего-то у них порядка! - писал он о еретиках (преимущественно о гностиках), - кто у них оглашенный, кто верный, и понять невозможно. Их ординации - взбалмошны (temerariae), легкомысленны, неустойчивы. У них сегодня один епископ, а завтра - другой; сегодня диакон, а завтра уже lector; сегодня пресвитер, а завтра мирянин. Ибо они и мирянам присвояют священные должности (nam et laicis sacerdotalia munera injungunt)" (De praescr. c.41). Словом, нет примера, что-бы миряне посягали на прерогативы священства.

    Но, различая себя от клира, как низших от высшего, миряне имели право широкого участия в делах церковных, лучшею гарантиею которого было самое положение вещей: зависимость клира от народа в самом содержании и отсутствие внешней силы, которая могла бы заместить собою недостаток нравственного влияния клира и доверия народа. Testimonio et sententia cleri, con-scientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis (свидетельством и мнением клира, согласием присутствующего народа, голосованием наличествующего плебса) - делались все важнейшие дела церкви (выбор в церковные степени, принятие падших). Формы строго выработаны не были: мы не можем решить, чей верх оставался в тех случаях, когда епископы, клир и народ безнадежно расходились между собою. Но - нет и необходимости придавать вопросу такую острую постановку: почему же епископы непременно должны быть противниками достойных кандидатов? Примеров подобных столкновений история I-III веков не представляет. - Народ участвовал в делах церковных или в целом или в лице своих представителей. Подобных представителей мы встречаем в seniores plebis карфагенской церкви, которые, как основательно доказано Ротэ, были viri ecclesiastic! отнюдь не в смысле членов клира - они сами отличают себя от последнего, - но в том же смысле, как старосты церковные отличаются от старост сельских. Права их в точности неизвестны, да и это учреждение, может быть, было местное, африканское.

    Представляя каждая в отдельности законченное целое, церкви в общем представляли конфедерацию равноправных величин или вселенскую церковь. Этот дух единства теоретически выражался в церковном учении - особенно у Иринея и преимущественно у Киприана, практически - в сношениях отдельных церквей между собою, личных (посредством случайных или нарочных представителей) и письменных. Последние были очень развиты, что доказывается уже богатою номенклатурою подобных посланий - litterae ecclesiasticae: a) egkuklioi, circulares, tractoriae ("окружные"), б) grammata tetupwmena, formatae ("официальные документы"), в) koinwnika, communi-catoriae, или eirhnika, pacificae ("информационные или мирные"), г) sustatika, commendatoriae ("рекомендательные"), д) enqronistika, cathe-draticae ("поставительные"), е) apolutika, remissoriae ("отпускающие грехи"), ж) kanonika ("канонические") - к общему сведению. Высшее выражение этого единства были церковные соборы, по обстоятельствам того времени только поместные. "Кроме того,- замечает Тертуллиан о своем времени,- в Греции бывают в известных местах эти соборы, на которых сообща обсуждаются и более важные вопросы и которые служат средством торжественного представительства всего имени христианского". Впервые о соборах упоминается около 160 г. (Eus. V, 16), в Малой Азии, по случаю движения монтанистов. Затем соборы упоминаются во время пасхальных споров - около 196 г. Во времена Тертуллиана они представляли регулярный институт (дважды в год).

    Таким образом, церковь представляется нам как союз самостоятельных единиц, объединяемых между собою общей целью своего существования и выражавших это свое единство фактически, когда представлялся к этому повод. Но эти средства выражения церковного единства имеют еще характер чрезвычайный. - Дальнейший вопрос - о том, как в самой организации, в административных порядках выражалось это единство? Представлял ли этот свободный союз церквей стройно расчлененное целое, части которого стоят между собой в отношении не только счинения (координации), но и подчинения (субординации)? Впоследствии это единство административное было проведено последовательно: епископский округ, paroikia, представлял собою объединение отдельных приходов, или даже нескольких хорепископий; известное число paroikiai составляли из себя eparcian - митрополитский округ, и несколько епархий образовали из себя dioikhsin - патриархат. Насколько эти отношения подготовлены в доконстантиновский период?

    Как основная единица пред нами является paroikia, поместная церковь в тесном смысле, епископия. Епископ является до такой степени необходимым составным элементом в понятии церкви, что - можно сказать - церковь без своего епископа была немыслима. Но о каком-нибудь внутреннем расчленении этой единицы мы знаем так мало, что эти неполные исторические известия стоят почти в противоречии с самыми необходимыми предположениями, на которые дает нам право тогдашнее положение вещей. Именно, о существовании городских приходов (управляемых пресвитерами) в доконстантиновский период мы не имеем положительных сведений. Напротив, пресвитеры постоянно представляются вместе с епископом; вся церковная жизнь сосредоточивается, - говоря языком нашего времени,- около кафедрального собора. Иустин Философ, который сообщает нам одно из древнейших сведений о христианском богослужении, представляет дело так, что все верующие, не только городские, но и окрестные поселяне, по воскресным дням собираются в одно место для евхаристии (Apol. I, 65). Но, с другой стороны, в половине III века (251-252), как мы знаем из слов Корнелия, римская церковь содержала более полутора тысяч вдов и нуждающихся; на основании статистики можно заключить, что число верующих в Риме тогда простиралось до 30 тысяч. Мало вероятно, чтобы такая масса собиралась постоянно в одном месте, будь это даже довольно обширный храм. [По всей вероятности, в каждом из 14 regiones, на которые делился Рим в гражданском, было особое место для богослужебных собраний]. Первые известия о приходах [в городах] принадлежат к послеконстантиновскому периоду, хотя начала для их образования могли быть подготовлены в настоящий период. Столь же мало известий у нас и о приходах сельских. Обыкновенно христианство распространялось из городов в села. В первое время немногочисленные сельские христиане собирались для богослужения в город (Иустин). Но с умножением их числа - не должны ли они составить самостоятельную общину? Но могли быть и исключения: христианство могло распространиться прежде в селе, потом в городе. В последнем случае, естественно, во главе сельской общины должен был стоять епископ; при выделении из городской епископии филиальной сельской общины, во главе последней могли поставить и епископа (что более вероятно), и пресвитера. В каких отношениях должна была стоять сельская парикия к городской? В первом случае епископ, естественно, мог пользоваться полной автономией; во втором - можно предполагать зависимость филиальной церкви с ее епископом от городской, но мера этой зависимости остается неизвестною. Вероятно, уже раньше IV в. существовали cwrepiskopoi (первые упоминания в IV в.), с ко-торыми ведут городские епископы борьбу, окончившуюся полным подчинением хорепископий епископиям и уничтожением должности хорепископа. Этот процесс, может быть, восходит уже к доконстантиновскому периоду.

    На историю образования митрополитанского управления высказаны бы-ли различные взгляды. Златоуст, по-видимому, склонен представлять Тимофея своего рода митрополитом. Мысль об апостольском происхождении митрополитской степени в форме довольно грубой высказана была англиканскими богословами (Usserius [Usher], De origine episcoporum et metropoli-tanorum, 1641; Beveregius [Beveridge}, Codex canonum ecclesiae primitivae vin-dicatus ac illustratus, 1678). Она смягчена уже у католических ученых, которые производят от апостолов лишь принцип этого строя, но его осуществление относят к позднейшему времени. Petrusde Marca (De concordia sacerdotii et imperii, ed. Baluze. 1663) указывает прежде всего на то, что апостол Павел пишет свои послания в такие города, которые были центрами политической жизни; ап.Петр обращается к пришельцам Галатии, Понта, Вифинии. Но уже Е. du fin (De antiqua ecclesiae disciplina, 1686) совершенно справедливо заме-тил, что подобные указания не доказывают ничего: верующие жили не вне географического пространства; нужно было обозначить их место жительства.

    Справедливого в этой католической теории лишь то, что ми-трополитанская система развилась из тех же естественных причин, которые расположили апостолов начать свою проповедь с политических центров. Большие города, как средоточие гражданской жизни, естественно, привлекали к себе и массу верующих из провинций. Так как евангельская проповедь направлялась из главных городов в глубь страны, то многие провинциальные церкви стояли в филиальном отношении к епископии главного города; естественное уважение к своей ecclesia matrix условливало известные отношения зависимости их от нее - сперва нравственной, потом перешедшей и в административную. Как исходные пункты апостольской проповеди, большие города, естественно, оказались апостольскими кафедрами. А - по общему убеждению древней церкви - апостольское предание в большей чистоте и яснее сохранялось именно в этих основанных апостолами кафедрах; к ним, естественно, обращались взоры церквей, основанных впоследствии, - когда возникал какой-либо церковный вопрос. "К этой церкви,- говорит св. Ириней лионский о римской церкви,- вследствие ее преимущественно первенствующего положения [propter potentiorem principalitatem], необходимо приходится (necesse est) собираться [convenire] всей церкви, т. е. всем находящимся всюду верным, и в ней теми верующими, которые отовсюду соби-раются, всегда сохраняется апостольское предание".

    Наконец, как церкви древние, они были наиболее многочисленны, как церкви городские, они за-ключали в себе верующих наиболее образованных; отсюда естественная возможность выдвигать на кафедру епископов наиболее просвещенных. Таким образом, централизация частных церквей провинции около ее главной церкви должна была совершиться по началам естественным.

    Имя митрополита впервые встречается на первом вселенском соборе; но оно звучит здесь весьма твердо. Права митрополитов уже древний обычай, и на соборе подтверждаются. Первые намеки на эту группировку церквей представляют известил Евсевия о пасхальных спорах около 196 г. На соборах, созванных по этому поводу, председательствуют (V, 23) - на Палетинском: Феофил кесарийский и Наркисс иерусалимский (VI, 25: Наркисс и Феофил), на Галльском - Ириней лионский, в Греции - Вакхилл коринфский, но на Понтийском - Palmas ws arcaiotatos proutetakto - Пальма, епископ города Амастриды. Таким образом, выдвигаются предстоятели главных городов; но личный принцип еще с успехом держится против территориального. Замечательно, что в Африке он до конца удержал свою победу: там митрополитов не было (исключая Карфагена); округи группировались около старейших епископов.

© 2002, Сайт Апологии Христианства. URL: http://apologia.narod.ru/ E-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.