ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Иоанн Зизиулас родился в Греции в 1931 году. Окончил Афинский университет со степенью доктора богословия. Изучал патристику в Гарварде, где был учеником о. Георгия Флоровского. Работал во Все­мирном Совете Церквей, затем преподавал богословие в Глазго, в Лондоне (Кингз Колледж), позднее параллельно в Салониках. Член АфинскойАкадемии. С 1986 года — титулярныймитрополит Пергам- ский (Константинопольский Патриархат), один из главных бого­словских советников своейЦеркви.

Известный католический богослов Ив Конгар назвал Зизиуласа «одним из самых глубоких мыслителей XX столетия». Зизиулас на­чал свою богословскую работу с исследования ранней патристики и реконструкции раннехристианской экклезиологии. В своей диссер­тации «Единство Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века» (1965; недавно издана по-французски) он самостоятельно пришел к выводам, весьма близким экклезиологическойконцепции о. Николая Афанасьева, хотя впоследствии продемонстрировал конструктивную критику последней. Однако, несмотря на важность экклезиологиче- ской темы в работах Зизиуласа (ей посвящены статьи, опубликован­ные в разных сборниках и журналах, наиболее значимые из которых вошли в книгу LEtre ecclesial, 1981, а также в ее англоязычныйвариант Being as communion, 1985), главная заслуга Зизиуласа заключается в продумывании онтологическойпроблематики.

Для богослова онтология неразрывно связана с догматическими ос­новами христианской веры — с учением о Боге творящем, Боге троич­ном и Боге вочеловечившемся. В данном случае греческая патристика классического периода, на которую опирается Зизиулас, дает богатей­ший материал для исследования онтологических проблем в контексте современной мысли. Для отцов Бытие есть, во-первых, бытие Бога, и, во-вторых, бытие богообразное. В то же время, для людей Церкви раз­личение бытия нетварного и бытия тварного требует в дальнейшем не просто теоретического сопряжения различаемого, но, прежде всего, об­наружения основания для того, чтобы можно было говорить о реально­сти встречи и общения Богаи мирав лице человека.

В области онтологии перед отцами стояла задача найти решение, которое равным образом избежало бы как монизма древнегреческой философии, так и характерного для гностиков разрыва между Богом и миром. Такое решение было найдено богословами-пастырями (епи­скопами), которые подходили к проблеме изнутри опыта церковного общения, или, как выражается Зизиулас, «церковного бытия». Этот подход означал следующее: «Бытие Бога может быть познаваемо только через личное отношение и личную любовь. Бытие означает жизнь, а жизнь означает общение». Соответственно, для отцов пер­вичным онтологическим концептом является Святая Троица. «Сущ­ность Бога, «Бог», не имеет онтологического содержания, истинного бытия — вне общения», которое становится онтологической катего­рией. «Таким образом, древний мир, — пишет Зизиулас, — впервые услышал, что именно общение [греч. Koivwviraa, лат. communio] есть то, что позволяет бытийствующему «быть»: ничто не существует без него,дажеБог».

Вместе с тем, отмечает Зизиулас, эту патристическую концепцию общения не следует понимать как своего рода «соотношение в себе», как некую экзистенциальную структуру, заменяющую собой «приро­ду» или «сущность» (что можно найти, например, в мысли Мартина Бубера). «Общение», как и «сущность», не существуют сами по себе. «Предельная онтологическая категория, которая делает что-либо действительно бытийствующим, — это и не безличная и несообщае­мая «сущность», и не структура общения, существующая сама по себе или же навязанная необходимостью, но — личность». А личность — это свобода. «Источником истинного бытия является только свобод­ная личность, личность, которая любит свободно, то есть которая сво­бодно утверждает свое бытие, свою идентичность посредством собы­тия общения с другими личностями». Такая онтология вытекает из восточно-патристического учения о Троице, которое утверждает «мо- нархию»(единоначалие) Отцавовнутритроичных отношениях.

Зизиулас так кратко резюмирует патристическое видение, сущно- стно связанное как с экклезиологией, так и с онтологией:

«a) Нет истинного бытия без общения. Ничто не существует как «индивидуальное», в себе воспринимаемое. Общение есть онтологи­ческая категория.

b) Общение, источником которого не является «ипостась», то есть конкретная и свободная личность, и которое не ведет к «ипостасям», то есть к конкретным и свободным личностям, не является «образом» бытия Божия. Личность не может существовать вне общения, но и любая форма общения, которая отрицает или подавляет личность, не­допустима».

В предлагаемом ниже тексте Иоанна Зизиуласа тема онтологиче­ского содержания богословского понимания личности обсуждается бо­лее подробно и получает свое развитие в экклезиологической пер­спективе. От онтологии автор вновь возвращается к Церкви, то есть к тойновойбытийной возможности, но одновременно и заданию, перед которыми стоит личность, вступившая в церковную «кинонию», ставшая членом Тела Христова.

Текст этот был первоначально опубликован по-гречески в сборни­ке Charisterion, изданном в честь митрополита Халкидонского Мели- тона (Салоники, Институт патристических исследований, 1977). Пе­ревод осуществлен с авторизованной английской версии (перевод о. Нормана Рассела), опубликованной(в качестве главы I) в книге Being as Communion — «Бытие как общение».

Существенно близкую богословию Зизиуласа философско-бого­словскую концепцию развивает его друг и собеседник — другой со- временныйгреческийбогослов и философ Христос Яннарас — в фун­даментальной и гораздо более пространной работе «Личность и Эрос» (четвертое, переработанное издание, 1982). На первое издание этой работы под заглавием «Онтологическое содержание богослов­ского понятия о личности» (1970) ссылается Зизиулас в публикуе­мой статье, критикуя попытку Яннараса использовать Хайдеггера для интерпретации патристического богословия. Работа Яннараса «Личность и Эрос» в настоящее время переведена на русский язык и готовится к печати в философской серии петербургского издательст­ва «Университетская книга». Подробное изложение концепции Ян- нараса и критический взгляд на нее с точки зрения западного (англи­канского) богослова можно найти в статье Рована Уильямса «Бого­словие личности: анализ мысли Христоса Яннараса», опубликован­ной в русском переводе в сборнике Соборность (М., 1998). В доста­точно популярном виде подход Яннараса к богословским проблемам см. в его книге «Вера Церкви. Введение в православное богословие» (М., Центр поизучениюрелигий, 1992).

Надо сказать, что оба греческих богослова в известном смысле яв­ляются наследниками и продолжателями русской эмигрантской бо­гословской традиции, связанной с именами о. Г.Флоровского, Вл.Лосского, о. И.Мейендорфа, о. А.Шмемана и других представите­лей т.н. «неопатристики». Вместе с тем, будучи оригинальными мыс­лителями, выходящими в своейработе за пределы узко понятой«пат- рологии», они делают новые шаги, развивая то, что у их русских пред­шественников часто было лишь намечено. Прежде всего, это касается именно богословия личности, которое из элемента триадологии и ан­тропологии, как глав догматики, превращается в ключевую философ- ско-богословскую тему и позволяет вновь и по-новому ставить и ре­шать онтологическую проблему в современных условиях.

См. также некоторые русские переводы работ Иоанна Зизиуласа:

«Истина и общение» — журнал Беседа, № 10. Ленинград-Париж, 1991 (первые два раздела из работы, опубликованной в книге Being as Communion в качестве главы II. Это вторая, чрезвычайно важная ра­бота Зизиуласа; однако перевод, предложенный в Беседе, оставляет желать много лучшего. Первоначальный французский текст см. в журнале Irenikon,№50,1977).

«Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. Православный взгляд» — сборник Афанасьевские чтения (материалы богословской конференции, проведенной Московской высшей православно-хри- стианскойшколой). М., 1994. (Beingas Communion, главаVII).

«Общениеи инаковость» (доклад на VIII конгрессе Православно­го братства в Западной Европе, 1993) — журнал Континент, № 83 (1995,№ 1).

«Евхаристия и кафоличность» — Духовный мир (сборник работ учащихся Московских духовных школ), вып. 2, Сергиев Посад, 1996. (Beingas Communion, глава IV).

«Учение о Боге-Троице сегодня: предложения для экуменическо­го изучения» — Страницы, журнал Библейско-богословского инсти- тутасв.апостолаАндрея, 1997,№ 1.

«Евхаристия и Царство Божие» — Страницы, 1997, № 2, с продол­жением в следующих номерах.

«Размышления о крещении, миропомазании и евхаристии» — Соборность. Сборник статей из журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия. М., 1998.

«Необходимость экуменического видения» — Там же (Собор­ность).

А.И. Кырлежев

V —

Уважение к «личностной идентичности» человека является, возможно, наиболее значительным идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма подменить собою христианство в том, что касается достоинства человека, привела к отделению понятия личности от богословия и соединению его с идеей автономной морали или же с чисто гуманистической экзистенциальной философией. По­этому, хотя проблема личности и «личностной идентичности» сегодня широко обсуждается как проблема высшего идеала, никто, по-видимо­му, не признает того факта, что как исторически, так и экзистенциально понятие о личности неразрывно связано с богословием. В рамках этого небольшого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубока и нерушима связь, соединяющая понятие личности с патристи- ческим богословием и экклезиологией. Личность как понятие и как жи­вая реальность — исключительно продукт патристической мысли. Вне этого истока глубочайший смысл личностного бытия не может быть ни постигнут, ни оправдан.

I. От маски к личности: рождение личностной онтологии

1. Многие авторы квалифицируют древнегреческое мышление как существенным образом «без-личностное». [1 Наиболее категоричное, хотя и, без сомнения, довольно одностороннее и преувеличенное вы­ражение этого взгляда мы находим в следующих словах современного русского ученого А.Ф.Лосева, исследователя платонизма, вдохнов­ленного гегелевской интерпретацией классической греческой куль­туры на материале античной скульптуры: «   Тут нет личности, нет

глаз, нет духовнойиндивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индиви­дуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным име­нем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — пре­красные, но холодные и блаженноравнодушные статуи.» Цит. Г.Фло- ровским в статье Эсхатология в век Отцов: Введение. — Studia patristica, ed. F.L.Cross, II (1957), p.248. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993, с.644, 645.] В платонизме все кон­кретное и «индивидуальное» отнесено в конечном счете к абстракт­ной идее, которая составляет его основание и предельное обоснова­ние. Некоторая основа для понятия о личности существует в аристо­телевской философии с ее акцентом на конкретном и индивидуаль­ном, однако неспособность этой философии обеспечить постоянство, некую континуальность и «вечную жизнь» для целостного психосо­матического существа человека делает невозможным соединение личности с «субстанцией» (oysia) человека, то есть с подлиннойонто- логией. В платонической мысли личность — онтологически невоз­можное понятие, поскольку душа, обеспечивающая преемственность человеческого существования, не находится в постоянной связи с конкретным, «индивидуальным» человеком: она живет вечно, но мо­жет быть соединена с другим конкретным телом и составить иную «индивидуальность», например, посредством реинкарнации. [2 Со­гласно платоновскому Тимею (41 D f.) все души были созданы одина­ковыми; они стали «различными» только тогда, когда обрели тела. Исходя из этого, можно предположить (см., например, E.Rohde, Psyche [1925], p.472), что воплощенная душа представляет собой сво­его рода отдельную «личность». Однако Платон, по-видимому, до­пускает многие перевоплощения одной и той же души, даже в тела животных (см. Федон, 249В; Государство, 618А; Тимей 42ВС и др.). Отсюда следует, что отдельная душа не может благодаря соединению с отдельным телом обрести собственную «личность».] С другой сто­роны, у Аристотеля понятие «личности» логически невозможно именно потому, что душа неразрывно связана с конкретным и «инди­видуальным»: человек есть конкретная индивидуальность, которая, однако, пребывает лишь постольку, поскольку сохраняется ее психо­соматическое единство; смерть разрушает конкретную «индивиду­альность» полностью и окончательно. [3 Согласно Аристотелю (на­пример, О душе, 2,4.415А, 28-67), конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не участвует в «вечном и божественном» (aei kai theion). Смерть разрушает индивидуальную вещь (auto) и не затрагивает только oion auto, то есть вид (eidos). Ср. E.Rohde, Op.cit, p.511. Поначалу Аристотель, по-видимому, придерживался взгляда, что «ум» (nous) как разумная часть души продолжает существовать после смерти (ср. Метафизика, 13,9. 1070а, 24-26; О душе, 3, 5. 436а, 23), но позднее отказался от этого взгляда в пользу той позиции, о ко­торой говорилось выше. Ср. H.A.Wolfson, Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers, in K.Stendhal, ed., Immortality and Resurrection (1965),pp.54-96.]

Причины этой неспособности древнегреческой философии сооб­щить человеческой «индивидуальности» постоянство и таким обра­зом создать подлинную онтологию личности как абсолютного поня­тия лежат в глубине эллинского мышления. Древнегреческая мысль остается связанной основным принципом, который сама установила; согласно этому принципу бытие в конечном счете представляет собой единство, несмотря на множественность существующих вещей, [4 Этот принцип неизменно сохраняется начиная с досократиков и вплоть до неоплатоников. То, что существует, есть существенным об­разом «одно», и «причина» его — «общая» (xynos logos) для всех, кто «пробудился» (Гераклит, фр.89, 73 и др.) «Бытие» и «познание» (noein) также образуют единство (Парменид, фр. 5d. 7. Ср. Платонов­ский Парменид, 128b). Творение мира происходит в соответствии с этим принципом необходимого единства, и именно по этой причине творец не просто избирает его форму, но должен создать мир сфериче­ским, поскольку сферическая форма есть форма единства, а поэтому и совершенства. (Платон, Тимей, 32d-34b. Ср. G.Vlastos, Plato’s Universe [1975], p.29). Для неоплатоников также существует фунда­ментальное единство разумного мира, ума и бытия (Плотин, Эннеады, V, 1, 8. Ср. K.Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkungauf Thomas von Aquin [1966,1971], pp.79ff.)], поскольку бытие каждой конкретной вещи в конце концов восходит через необходи­мую связь и «подобие» к «одному» бытию и поскольку, соответствен­но, всякая «дифференциация» или «случайность» должна рассмат­риваться как проявление тенденции к «небытию», как отчуждение от бытия или «выпадение» из бытия. [5 Это особенно характерно для не­оплатонизма, которыйпоэтому и воспринимает как скандальное хри­стианское представление о том, что мир случаен, а не вечен. Ср. E. von Ivanka,Plato Christianus (1960),pp.152f., 128f.]

Этот онтологический монизм, характерный для греческой фило­софии с момента ее возникновения, [6 О последовательном монизме греческой мысли см. C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies in Greek Philosophy (Philosophical Texts and Studies 19, I, 1970), pp.397-416.] приводит эллинскую мысль к понятию космоса, то есть гармониче­ской взаимосвязи существующих вещей. Даже Бог не может избе­жать этого онтологического единства и свободно стать перед миром — «лицом к лицу», в диалоге с ним. [7 Боги всегда могли необычным об­разом вмешиваться в природу посредством чудес, равно как и в жизнь людей, бывая даже причиной безумия (ate) последних. Ср. E.R.Dodds, The Greeks and the Irrational (1956), p.49ff. Это представле­ние, однако, претерпевает радикальную трансформацию у классиче­ских философов и авторов трагедий, которые очевидным образом от­рицают право богов преступать законы справедливости, или «меры», то есть «космоса» (kosmos = правильное поведение), который содер­жит мир в одном, необходимом единстве. «Если боги творят что-либо безобразное, они не суть боги» (Еврипид, фр.292 acc. to Bellerophon). Ср. M.Eliade, A History of Religious Ideas, I (1979), p.261. Этой транс­формации сопутствует идея, что Зевс есть в одно и то же время «непо­колебимый закон природы и ум, обитающий в смертных», тот, кто на­правляет «согласно справедливости все, что случается в дольнем мире» (Еврипид, Троянки, 884сл.).] Он также связан онтологической необходимостью с миром, а мир — с Ним: или через творение плато­новского Тимея, [8 В отличие от Гераклита и физиологистов, Платон приписывает существование мира Богу, творящему «уму» (nous) или «отцу» (pater). Но платоновский творец не является абсолютно сво­бодным по отношению к миру, который творит. Он подчинен необхо­димости (ananke), поскольку вынужден использовать материю (ule) и пространство (hora), которые не только предсуществуют, но также навязывают ему свои собственные законы и ограничения (Тимей, 48а, 51 а-b). Более того, платоновский творец вынужден принять во вни­мание идеи симметрии, справедливости и т.д. (см. выше прим.4), ко­торые предсуществуют и являются «парадигмами» (paradeigmata) для творения. Тот факт, что в одном пассаже из Государства Платон отождествляет Бога с идеей Блага, которое «по ту сторону сущности» (epekeina tes oysias), по всей видимости не убедил большинство спе­циалистов в том, что Бог Платона превыше мира идей и независим от него. См. D.Ross, Plato’s Theory of Ideas (1951), pp.43-44, 78-79. По су­ществу вопрос о том, тождественна ли платоновская идея Блага — Богу, остается открытым. См. P.Shorey, What Plato Said (1943), p.231; и противоположный взгляд C.Ritter, The Essence of Plato’s Philosophy (1933), p.374.] или через Логос стоиков, [9 Для стоиков Богнеразрыв- но связан с Миром. Он есть «дух, пронизывающий все», даже наибо­лее материальные и низменные вещи (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, II [1923] 306)1027, 307)1035. Ср. E.Zeller, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie [1928], p.142).] или же через «эманации» плотиновских Эннеад. [10 См. выше прим.4-6.] Таким об­разом, эллинская мысль создает удивительную концепцию «космо­са», то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего дина­мизма и эстетически богатого, мира поистине «прекрасного» и «боже­ственного». Вместе с тем, в таком мире не может случиться непред­сказуемое, здесь невозможна свобода как абсолютный и неустрани- мыйэлемент существования: [11 Гегель говорит о древнейГреции как о том месте, где впервые появляется понятие «свободной индивиду­альности» в связи со скульптурой. Однако, как он сам замечает, это была «субстантивная индивидуальность», в которой «акцент постав­лен только на общем и постоянном…, тогда как преходящее и случай­ное отвергается» (Vorlesungen uber die Asthetik, Samtliche Werke, X, pp.356f., 377).] все, что угрожает космической гармонии и что нельзя объяснить «разумом» (logos), который связывает и собирает воедино все вещи и приводит их к этойгармонии и единству, — [12 Характерно происхождение и первоначальный смысл понятия «логоса», как это прослеживает М.Хайдеггер (Einfuhrung in die Metaphysik (1953), p.96ff.). Превращение «логоса» в космологический принцип, как мы видим это в стоицизме, есть естественное следствие первоначального отождествления «логоса» с «бытием» (например, у Гераклита), а так­же всего мировосприятия древнего эллинизма.] все это отвергается и осуждается. Это также относится и к человеку.

Место человека в этом едином мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь, в этом контексте (совпадение?), появляется и входит в языковое употребление термин «личность» (prosopon). Конечно, нельзя сказать, что это слово отсут­ствовало в древнегреческом лексиконе за пределами театральной жизни. Сначала оно обозначало ту часть головы, которая «ниже чере­па». [13 См. Аристотель, История животных, I. VIII, 491b; Гомер, Илиада, E24, H212 и др.] Это его «анатомическое» значение. [14 По­нятие о личности, как пребывающей в отношении или связи, могло бы быть выдвинуто в качестве изначального на основе этимологического анализа слова. Однако древнегреческие тексты не дают к этому пово­да. Поэтому была сделана попытка проследить этимологию слова пу­тем строго анатомического анализа: например, часть, обозначаемая глазами (to pros tois opsi meros). См. H.Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col.2048.] Но как и почему это значение так быстро стало отождествляться с маской (prosopeion), которую используют в теат­ре? [15 Такое употребление термина «просопон» можно найти уже у Аристотеля (ta tragika prosopa — Проблемы, XXXI, 7, 958a, 17). См. также у Платона Комика, фр.142. Это привело к тому, что термин стал использоваться не только для обозначения физической маски, но так­же и театральной роли актера: «Есть три ведущие prosopa, как в коме­диях: клеветник; тот, на кого клевещут; и тот, кто слышит клеветника» (Лукиан, Клеветник, 6). Таким образом, термин prosopon стал полно­стью отождествляться с термином prosopeion как синоним (См. Ио­сифа Флавия, Иудейская война, IV, 156; ср. Теофраст, Характеры, VI, 6).] Какова связь между маской актера и человеческой личностью? Не в том ли она, что маска просто некоторым образом напоминает о реальной личности? [16 Об этой интерпретации см., например: S.Schlossman, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1966), p.37.] Или возможны более глубокие соображения относи­тельно того, что связывает эти двазначения слова «личность»?

В театре — ив трагедии особенно — в драматической форме разво­рачивается конфликт между человеческой свободой и рациональной необходимостью единого, гармонического мира, каким его понимали древние греки. Именно в театральном представлении человек стре­мится стать «личностью», восстать против этого гармонического единства, которое подавляет его своей рациональной и моральной не­обходимостью. [17 В искусстве трагедия как раз и есть «ответ челове­ка — этой вселенной, что так безжалостно давит на него. Судьба суро­во нависла над ним; его ответ — сидеть и приукрашивать ее, пока она медлит» F.L.Lucas, Tragedy (1957), p.78.] Здесь он вступает в борьбу с богами и с собственной судьбой, здесь он совершает преступления и грехи, но здесь же он постоянно убеждается — в соответствии с неиз­менным принципом античнойтрагедии, — что ему не удастся ни избе­жать своей конечной судьбы, ни безнаказанно «дерзить» (hubris) бо­гам, ни грешить без последствий. Так он трагическим образом под­тверждает представление, типическое выражение которого мы нахо­дим в Законах Платона, согласно которому не мир существует ради человека, но человек существует ради него. [18 -цитата из Законов- (Платон, Законы, X, 903 c-d). Это утверждение резко контрастирует с библейским и патристическим представлением о том, что человек со­творен после того, как мир был приведен к бытию именно ради челове­ка. Существует внутренняя связь между принципом, согласно кото­рому в онтологии решающее значение имеет целостность и тоталь­ность (частное существует ради целого, а поэтому и человек сущест­вует ради космоса), и необходимостью, которая встроена греческой мыслью в онтологию посредством идеи «логоса» и идеи природы, о чем мы здесь говорили. «Никакая частная вещь, даже наималейшая, не может существовать иначе, как только в соответствии с общей при­родой и разумом (logos)», — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хрисиппа (J. ab Armin, Op.cit., II, 937). Характерно, что сам Плутарх понимает это в смысле «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и рок — взаимосвязаны; существование, основанное на этих онтологи­ческих принципах, неизбежно определяется необходимостью.] Сво­бода человека ограничена, или, скорее, для него не существует свобо­ды, поскольку «ограниченная свобода» — терминологическое проти­воречие. Следовательно, его «личность» — не что иное, как маска, не­что, не имеющее никакого отношения к его истинной «ипостаси», не­что, лишенное онтологического содержания.

Это один из аспектов, одно из значений термина «просопон». Но наряду с ним существует и иное значение, связанное с тем фактом, что благодаря этой маске человек — актер, но также и зритель — обретает некоторое ощущение свободы, некую особую «ипостась», некую идентичность, в которой ему отказывает рациональная и моральная гармония мира. Конечно, тот же человек благодаря той же маске ис­пытывает также и горечь последствий своего бунта! Но маска позво­лила ему стать личностью, пусть на короткое время, и дала ему воз­можность понять, что значит существовать в качестве свободного, уникального, неповторимого существа. Маска не лишена связи с лич­ностью, но эта связь трагична. [ 19 Ср. подход к этой глубокой пробле­ме митрополита Халкидонского Мелитона (проповедь в кафедраль­ном соборе в Афинах 8 марта 1970 года): «Феномен глубокого, полно­го тревоги стремления человеческой души к освобождению от своего повседневного лицедейства посредством принятия на себя аноним­ного, дионисийского, нового лицедейства восходит к глубокой древ­ности. Карнавальный клоун — трагическая фигура. Он хочет освобо­диться от лицемерия через притворство. Он стремится уничтожить все те разнообразные маски, которые носит ежедневно, надевая но­вую, более причудливую. Он ищет избавления от того, что было вы­теснено в подсознание, и освобождения — но освобождение не прихо­дит. Трагедия карнавального шута остается неразрешенной. Его глу­бочайшая потребность — быть преображенным».] В древнегреческом мире быть личностью означает для человека некоторое добавление к своему бытию; «личность» не есть его подлинная «ипостась». «Ипо­стась» пока еще означает «природу», или «сущность». [20 См. прим.24.] Должны были пройти века, прежде чем греческая мысль смогла достичь исторического по значению отождествления «ипоста­си» и «личности».

К подобным выводам приводит и рассмотрение идеи «личности» в древнеримской мысли. Специалисты спорят о степени влияния, ко­торое греческое употребление слова «просопон» оказало на римский термин persona, а также о происхождении слова «персона»: то ли из греческого языка, то ли из иного источника. [21 См. M.Nedoncelle, Prosopon et persona dans l’antiquite classique. — Revue des sciences religieuses, 22 (1948), p.277-299. Возможно, что слово persorn происхо­дит от этрусского словаphersu, что связывало бы его с ритуальнойили театральной маской (ср. греч. prosopeion), а может быть, и с эллин­ским мифологическим образом Персефоны. Ср. ibid., pp.284ff.] Одна­ко, оставив в стороне этимологическую проблему, можно утверждать, что, по крайней мере первоначально, римское употребление этого термина существенно не отличалось от греческого. В своих антропо­логических коннотациях римская «персона» ближе к идее конкрет­ной индивидуальности, чем ее греческий эквивалент, [22 Этот отте­нок конкретной индивидуальности впервые появляется у Цицерона (Deamicit., 1,4; Ab.Att., VIII, 12; Deor., II, 145 etc.). Однако он употреб­ляет слово «персона» также и в значении роли (театральной, социаль­ной и т.п.).] но в социологическом и позднее [23 Или, скорее, после II в. по Р.Х. См. S.Schlossman, Op.Cit, p.119ff. О коллективном смысле термина «персона» см. у Цицерона: «est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» (Off., 1,124).] в правовом значе­нии она никогда не переставала выражать греческие prosopon или prosopeion в смысле, производном от театральной роли: persona есть роль, которую человек исполняет в социальных или правовых взаи­моотношениях, моральное или «юридическое» лицо, которое — ни коллективно, ни индивидуально — не имеет отношения к онтологии личности.

Это понимание личности существенным образом связано с кон­цепцией человека в античном Риме. Римскую мысль, в основном об­ращенную к проблемам организационного и социального порядка, интересовала не онтология, не бытие человека, но его связи с други­ми, его способность создавать ассоциации, входить в контакты с дру­гими людьми, учреждать «коллегии» (collegia), организовывать чело­веческую жизнь в государство. Поэтому, повторим еще раз, личность не имеет здесь онтологического содержания. Это некое дополнение к конкретному онтологическому существу, нечто, позволяющее одно­му и тому же человеку — ни в коей мере не нарушая римской менталь­ности — исполнять более одной prosopa, играть несколько разных ро­лей. В этой ситуации свобода и феномен неожиданного также остают­ся чуждыми понятию о личности. О свободе можно говорить приме­нительно к группам или же, в конечном счете, к государству, которое есть организованная целостность человеческих взаимоотношений, также имеющая свои границы. Однако, подобно греческим prosopon или prosopeion, римская persona в одно и то же время выражает как от­рицание, так и утверждение человеческой свободы: как «персона» че­ловек подчиняет свою свободу организованному целому, но одновре­менно убеждается в существовании путей и самой возможности ощу­тить свободу, утвердить свою идентичность. Эта идентичность — су­щественный компонент в концепции человека, то, что отличает одно­го человека от другого, делает его тем, кто он есть, — гарантируется и обеспечивается государством или иным организованным целым. Даже если власть государства поставлена под вопрос и человек вос­стает против нее, даже если ему удается избежать наказания за свой hubris — даже и тогда человек будет искать какую-либо юридическую или политическую силу, какую-либо концепцию государства с тем, чтобы обеспечить себе новую идентичность, утвердить свою «самост- ность». Политизация современного человека, стремительное разви­тие социологии в нашу эпоху не могут быть поняты без обращения к римскому понятию «персоны». Речь идет о подавляюще западной ментальности, свойственной нашей цивилизации, о сращении «пер­соны» с prosopeion — «маской» древних греков.

Таково понимание идеи личности, которое сложилось в древнем греко-римском мире. Слава и величие этого мира состоит в том, что он указал человеку на то измерение его существования, которое можно назвать личностным. Слабость же его заключается в том, что в рамках своих космологических представлений он не мог дать этому измере­нию онтологического обоснования. Prosopeion и persona лишь наме­тили путь к личности. Но они осознанно воспринимались — а именно этого требовало представление о самодостоверной космической и го­сударственной гармонии — как напоминание о том, что это личност­ное измерение неотождествимо и никогда не должно быть отождеств­ляемо с сущностью вещей, с подлинным бытием человека. Другие, не имеющие отношения к личности силы притязали на то, чтобы быть онтологическим содержанием человеческого существования.

Как же мы тогда смогли придти к отождествлению личности с бы­тием человека? Как могла быть свобода отождествлена с <^ром», идентичность конкретного человека — со следствием свободы, а чело­век в самом своем бытии — с личностью? Для того, чтобы это про­изошло, были необходимы две предпосылки: (а) радикальная переме­на в космологии, которая освободила бы мир и человека от онтологи­ческой необходимости, и (б) такой онтологический взгляд на челове­ка, который соединил бы личность с бытием человека, с его постоян­ным и продолжающимся существованием, с его подлинной и абсо- лютнойидентичностью.

Первая предпосылка могла появиться только благодаря христиан­ству с его библейским видением мира. Вторая предпосылка — только благодаря греческой мысли с ее интересом к онтологии. Греческие Отцы Церкви оказались как раз теми, кто соединял в себе и то, и дру­гое. Обнаружив редкий творческий дар, достойный эллинского духа, они дали истории концепцию личности, отмеченную абсолютностью, которая продолжает поражать современного человека, хотя он уже отказался от их духа.

2. Концепция личности с ее абсолютным и онтологическим содер­жанием исторически возникла в результате тех усилий, которые предприняла Церковь, чтобы найти онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера была изначальной — она восходит к самым первым годам истории Церкви, — и передавалась она от поко­ления к поколению посредством практики крещения. Однако вслед­ствие постоянных и глубоких контактов христианства и греческой философии постепенно назрела проблема такой интерпретации этой веры, которая могла бы удовлетворить греческую мысль. Что означа­ет высказывание: Бог есть Отец, Сын и Дух и при этом не перестает быть Единым Богом? История самих богословских споров, которые развернулись вокруг этой великой темы, в своих деталях нас здесь не интересует. Важнее другое: в ходе этих споров произошел историче­ский поворот, революция в греческой философии. Исторически эта революция выразилась в отождествлении «ипостаси» с «лично­стью». Как совершилась эта непредвиденная революция? Какого рода последствия она имела в отношении концепции личности? Эти вопросы мы должны теперь кратко рассмотреть.

В греческой философии термин «ипостась» никак не был связан с термином «личность». Как мы видели, для греков «личность» ни в коем случае не выражала сущность человека, тогда как термин «ипо­стась» уже был тесно связан с термином «сущность» и в конце концов полностью отождествился с последним. [24 Св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии явно отождествляет эти два термина: «Hypostasis есть oysia и не имеет иного значения, помимо самого бы­тия (to on)… Ибо Hypostasis и oysia обозначают существование (hyparxis): оно есть и оно существует (esti kai hyparxei)» (PG 26,1036 B). На основании этого отождествления в Послании Александрий­ского собора 362 года анафематствуются те, кто исповедует, что Сын — «другой ипостаси или усии», но при этом допускается выражение «три ипостаси» при условии, что оно не предполагает разделения ме­жду этими ипостасями. Заслуга каппадокийских Отцов состоит в том, что они сумели дать философскую интерпретацию этой пробле­мы (см. ниже).] Именно это отождествление сущности с ипостасью, столь широко распространенное в греческой мысли первых веков христианской истории, стало причиной всех трудностей и споров IV века, касающихся учения о Св. Троице. Показательным для нашей темы является тот факт, что термин «личность», который со времен Тертуллиана уже употреблялся на Западе в тринитарном богословии (una substantia, tres personae), [25 См. Тертуллиан, Против Праксея, 11-12 (PL 2,167 CD).] не был принят на Востоке именно потому, что термину «личность» недоставало онтологического содержания и его использование вело к савеллианству (проявлению Бога в трех «ро­лях»). [26 см., например, у св. Василия: «Те, которые говорят, что усия и ипостась суть одно и то же [обратите внимание на радикальный от­ход от философской терминологии св. Афанасия и его времени; см. выше прим.24], вынуждены исповедывать лишь различныеprosopa,^ уклоняясь от употребления слов treis hypostaseis, они не могут избе­жать савеллианского зла» (Ep., 236, 6). Здесь мы ясно видим измене­ние в терминологии, которое вызвано стремлением, савеллианством усиленным, сообщить термину prosopon полноценное онтологиче­ское содержание.] Вот насколько далеким от онтологии был термин «личность»! На Востоке вместо этого термина еще во времена Ориге- на [27 Ориген, Комментарий на Евангелие Иоанна, II, 6 (PG14,12 B).] в триадологии употреблялся термин «ипостась». Однако употребле­ние этого термина также было небезопасным. Он мог быть истолко­ван в духе неоплатонизма — уже Плотин говорит об ипостасях Боже­ственного — с теми опасными последствиями, которые понимание не­оплатониками единства Бога и мира имело бы для христианского бо­гословия. [28 Для Плотина (Эннеады, V, 1) «первые ипостаси» суть высшее благо, ум и мировая душа. Это другой случай онтологическо­го монизма (см. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, что угрожает библейскому пониманию отношения между Богом и миром. О влиянии Плотина на философское употребление термина «ипостась» см. Oehler, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelal- ter (1969), p.23ff.] Более того, он мог быть истолкован и в смысле три- теизма, если принять во внимание установившееся тогда отождеств­ление ипостаси и сущности. [29 См. выше прим.24.] Таким образом, необходимо было найти такой способ выражения, который позволил бы богословию избежать савеллианства, то есть который сообщил бы онтологическое содержание каждой Личности Св. Троицы, не изме­няя при этом библейским началам: монотеизму и абсолютной онтоло­гической независимости Бога в Его отношении к миру. У силия, пред­принятые в этом направлении, и привели к отождествлению ипостаси и личности.

Исторический аспект этого движения мысли не слишком ясен и непосредственно нас здесь не интересует. [30 Крайне необходимо де­тальное исследование этой проблемы. О понятии «сущности» см. ра­боту C.Stead, Divine Substance (1977). Достаточно общее, но весьма тщательное обсуждение вопросов развития философской термино­логии, имеющее отношение к нашей теме, можно найти в теперь уже устаревшей, но до сих пор очень полезной работе C.C.J.Webb, God and Personality (1918).] Мы полагаем, что ключ к этому развитию следует искать у западного грекоязычного автора Ипполита, который, воз­можно, впервые употребил греческий термин prosopon (следуя за Тертуллианом?) в тринитарном богословии. С исторической точки зрения, было бы интересным выявить те нюансы в употреблении тер­мина «ипостась», которые впоследствии привели к его отделению от термина «сущность». [31 История терминов «сущность» (oysia) и «ипостась» крайне темна. Относительно использования этих терми­нов в тринитарном богословии греческих Отцов существует, в част­ности, мнение, согласно которому различение между сущностью и ипостасью стало возможным на основании аристотелевского логиче­ского различения «первой сущности» и «второй сущности» (Катего­рии, 5б 2аб 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5). Соответственно, каппадокийские Отцы в своем тринитарном богословии отождестви­ли термин «ипостась» с «первойсущностью» (индивидуальное и кон­кретное), а термин «сущность» со «второй сущностью» (всеобщее и взаимное). См., например, G.L.Prestige, God in Patristic Thought (1936), p.245ff.; J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds (1950), p.245ff.; K.Oehler, Op.cit., p.23ff. Однако, в свете внимательного изучения греческих От­цов это мнение представляется весьма спорным (например, примени­тельно к Афанасию; см. выше прим.24), так как в святоотеческоймыс- ли совершенно отсутствует аристотелевское различение между пер­вой и второй сущностью. Не совсем ясно также и то, насколько верно это различение отражает мысль самого Аристотеля. На это обращают внимание специалисты: см. D.M.Mackinnon, Substance in Christology — A Cross-bench View — в Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology, ed. S.W.SykesandJ.P.Clayton (1972), pp.279-300. Кажется вероятным существование связи между эволюцией этих терминов и историей философского значения термина upokeimenon в период по­сле Аристотеля. Поскольку, как представляется, Аристотель прида­вал этому термину двойной смысл (upokeimenon как [а] материя и [б] конкретное и независимое бытие; см. Метафизика, VII, 3, 1029а), в период после Аристотеля термин «ипостась» вытесняет термин upokeimenon по причине материалистического звучания последнего и сам приобретает значение реального и конкретного бытия в противо­положность тому, что есть только кажущееся и эфемерное. Эта эво­люция имела место благодаря стоикам (ср. E.Zeller, Philosophie der Griechen, III [1881], p.644ff.; также C.C.J.Webb, Op.cit.). Принимая во внимание то, что стоицизм оказал значительное влияние на филосо­фию патристического периода, возможно, что употребление термина «ипостась» для выражения конкретного бытия (в противополож­ность всеобщему) имела именно такую предысторию. С другойсторо- ны, остается фактом, что богословская мысль каппадокийцев произ­вела радикальную перемену в философском употреблении этих тер­минов.] Однако все это не может объяснить эпохального изменения — отождествления «ипостаси» с «личностью», понимание которого тре­бует исследования того общего поворота в греческой философской мысли, которыйпроизошел в патристическую эпоху.

Глубочайшее значение отождествления «ипостаси» с «лично­стью» — значение, революционная природа которого в эволюции гре­ческого мышления, судя по всему, ускользает от внимания историков философии, — может быть выражена в двух тезисах: (а) личность бо­лее не является дополнением к бытию, категорией, которую мы до­бавляем к конкретнойсущности, поскольку мы прежде уже установи­ли ее онтологическую ипостась. Личность сама есть ипостась бытия; (б) Сущности более не возводят свое бытие к самому бытию — то есть бытие само по себе не является абсолютной категорией, — но к лично­сти как именно к тому, что конституирует бытие, то есть дает сущно­стям быть сущностями. Другими словами, из добавления к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновре­менно — что наиболее важно — конститутивным элементом («прин­ципом» или «причиной») сущих.

Прежде чем греческая мысль пришла к столь радикальной пере­оценке своей онтологии, в сфере патристического богословия имели место две существенные перемены. Первая касается того, что мы на­звали онтологической абсолютностью космологической необходи­мости. Согласно библейскому богословию, которое не могли не знать греческие Отцы, мир не является онтологически необходимым. Хотя представление древних греков об онтологии мира заключалось в том, что он в некотором смысле сам по себе необходим, библейское учение о творении ex nihilo обязывало Отцов ввести в онтологию радикаль­ное различение: бытие мира возводится к пре-мирной онтологии, то есть к Богу. [32 Ср. G.Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius. — in Studia Patristica, VI (1962), pp.36-67.] Таким образом они разорвали круг замкнутой онтологии греков, но в то же время со­вершили нечто гораздо более значительное, что непосредственно ка­сается нашей темы: они представили бытие — существование мира, существующие вещи — производным от свободы. Это был первый по­ворот: с принятием учения о творении ex nihilo, «принцип» греческой онтологии, «arche» мира был перенесен в пространство свободы. Су­щее было освобождено от самого себя; бытие мира обрело свободу от необходимости.

Но имел место и второйповорот, которыйпривел еще к более серь­езной переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира было возведено к личностной свободе, но и бытие Самого Бога было ото­ждествлено с личностью. Этот поворот произошел в ходе споров о Св.Троице, в основном у каппадокийцев и прежде всего у св.Василия. [33 См. нашу работу Truth and Communion. — в J.D.Zizioulas, Being as Communion (1985),pp.78-89 (русск.пер.:ж-л Беседа, 10).] Это богосло­вие не является здесь предметом нашего рассмотрения за исключени­ем одного существенного пункта, который, к сожалению, обычно упускают из виду. Как известно, окончательная формулировка уче­ния о Св.Троице гласит: «одна сущность, три личности» (mia oysia, tria prosopa). Исходя из этой формулировки, можно было бы сказать, что единство Бога — «онтология» Бога — заключается в сущности Бога. Это снова привело бы нас к древнегреческой онтологии: Бог сначала есть Бог (Его сущность, или природа; Его бытие), а затем [34 Слова «сначала» и «затем» здесь указывают, разумеется, не на темпо­ральную, а на логическую и онтологическую приорность.] существу­ет как Троица, то есть как Личности. Такая интерпретация фактиче­ски возобладала в западном богословии и, к сожалению, была усвоена позднейшей православной догматикой: так в изложениях догматиче­ского богословия разделы «О Боге Едином» предшествуют разделам «О Троице». [35 Ср. критику этого типично западного подхода к уче­нию о Боге в книге К.Ранера The Trinity (1970), passim и особенно p.58ff.] Подобная интерпретация коренится в представлении, что он­тологическим «принципом» Бога является не личность, но сущность, то есть само «бытие» Бога. Этот подход сформировался в западном богословии и суть его в том, что именно одна Божественная сущность, одно Божество («Божественность») конституирует единство Бога; и это — своего рода онтологический«принцип» Бога.

Однако такая интерпретация представляет собойложное истолко­вание патристического богословия Троицы. Для греческих Отцов единство Бога, «один Бог», онтологический «принцип» или «причи­на» бытия и жизни Бога заключается не в одной сущности Бога, но в ипостаси — в личности Отца. Один Бог — это не одна сущность, но Отец, которыйесть «причина» как рождения Сына, так и исхождения Духа. [36 С этим непосредственно связана проблема Filioque. Как по­казывает анализ тринитарного богословия Августина и Фомы Ак­винского, Запад без труда сохранил Filioque именно благодаря ото­ждествлению бытия Бога, онтологического принципа Бога с Его сущ­ностью, а не с личностью Отца.] Иначе говоря, онтологический «принцип» Бога восходит к личности. Поэтому, когда мы говорим, что Бог «есть», мы тем самым не связываем личностной свободы Бога — бытие Бога не является онтологической «необходимостью» или просто «реальностью» для Самого Бога, — но мы относим бытие Бога к Его личностной свободе. Говоря более аналитично, это значит, что Бог — как Отец, а не как сущность — вечно утверждает через «бытие» Свою свободную волю к существованию. И именно Его троичное су­ществование является этим утверждением: Отец по любви — то есть свободно — рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует потому, что существует Отец — то есть Тот, Кто из любви свободно порождает Сына и изводит Духа. Таким образом, одна Бо­жественная сущность есть то, что она есть: Один Бог, — благодаря Богу как Личности, благодаря ипостаси Отца. Это решающий мо­мент. Ибо как раз в этой точке непосредственно обнаруживается но­вая позиция каппадокийских Отцов и св. Василия, в частности. Сущ­ность не существует и не может существовать, так сказать, в «голом» состоянии, то есть без ипостаси, помимо «способа существования». [37 См. Василий Великий, Письмо 38, 2 (PG 32, 325ff). Ср. G.L.Prestige, Op.cit, pp.245, 279. Этот важнейший тезис позднее ис­пользовал св. Максим Исповедник, который различал logos physeos и tropos uparxeos и подчеркивал, что различные «логосы» (logoi) нико­гда не существуют в «голом» состоянии, но как «способы существова­ния». См., например: Ambigua, 42 (PG 91, 1341D ff.). Ср. Григория Нисского Против Евномия, 1 (PG45,337).] Следовательно, и одна Бо­жественная сущность есть бытие Бога лишь постольку, поскольку она имеет эти три модуса существования, которыми она обязана не сущ­ности, но одной личности — Отцу. Вне Троицы нет Бога, то есть нет Божественной сущности, так как онтологическим «принципом» («началом») Бога является Отец. Личностное существование Бога (Отец) конституирует Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествляется с личностью. [38 Основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно выразить сле­дующим образом. Ни одна сущность, или природа не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако он­тологическим «принципом» или «причиной» бытия — то есть тем, что сообщает вещи существование, — является не сущность, или природа, но личность, или ипостась. Поэтому бытие возводится не к сущности, но к личности.]

3. Итак, в тринитарном богословии существенным является то, что Бог «существует» благодаря личности — Отцу, а не благодаря сущно­сти. Поскольку это богословие имеет не только теоретическое или академическое, но и глубоко экзистенциальное значение, попытаемся кратко его проанализировать.

(а)  Конечным вызовом свободе личности является «необходи­мость» самого существования. Моральный смысл свободы, к которо­му нас приучила западная философия, сводится к простой способно­сти выбора — к власти выбирать: человек свободен, если он может вы­брать одну из имеющихся у него возможностей. Однако эта свобода уже оказывается связанной «необходимостью» имеющихся возмож­ностей, и предельная, наиболее обязывающая из этих «необходимо­стей» для человека — это само его существование. Как можно рас­сматривать человека в качестве абсолютно свободного, если ему ни­чего не остается, как принять свое собственное существование? В предельно заостренной форме эту фундаментальную проблему ста­вит Достоевскийв Бесах. Кириллов говорит: «Всякий, кто хочет глав­ной свободы, тот должен сметь убить себя… Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет…»

В этих словах Кириллова выражен наиболее трагичный аспект устремления личности: преодолеть «необходимость» существования, обрести возможность утверждать свое существование не путем при­знания фактической данности, «реальности», но путем реализации своего свободного согласия, свободного самоутверждения. Именно этого — и никак не меньше — ищет человек как личность. [39 Это осо­бенно очевидно в искусстве. Искусство — как подлинное творчество, а не как репрезентация реальности — есть не что иное, как попытка че­ловека утвердить свое присутствие образом, свободным от «необхо­димости» существования. Истинное искусство — это не просто твор­чество на основе того, что уже существует; оно содержит в себе стрем­ление к творению ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (относительно которого можно заметить, что исторически оно связано с особым акцентом на свободе и на личности) игнориро­вать или даже разрушать и упразднять форму и природу сущего (есте­ственные и словесные структуры и т.п.; ср. слова Микеланжело: «Ко­гда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?»). Все это говорит о стремлении личности освободиться через свое са­моутверждение от «необходимости» существования, то есть стать Бо­гом. Существенно, что это стремление внутренне связано с понятием о личности.] Однако в случае человека это стремление вступает в кон­фликт с его тварностью: будучи созданным (тварью), человек не мо­жет избежать «необходимости» собственного существования. Следо­вательно, личность не может быть представлена как реальность «внутримирская» и полностью человеческая. Философия может придти к утверждению реальности личности, однако только богосло­вие может говорить о подлинной, истинной личности, так как истин­ная личность — как абсолютная онтологическая свобода — должна быть «нетварной», то есть не связанной какой-либо «необходимо­стью», в том числе и «необходимостью» самого ее существования. Если такой личности не существует в реальности, значит понятие личности — пустая фантазия. Если не существует Бога, то не сущест­вует и личности.

(б) Но что такое эта свобода самоутверждения в существовании? В чем она выражается? Как она реализуется? Резкие слова, вложенные Достоевским в уста Кириллова, звучат как сирена: если единствен­ный путь реализации абсолютной онтологической свободы для чело­века — это самоубийство, значит свобода ведет к нигилизму; личность оказывается отрицанием онтологии. Эта экзистенциальная тревога, этот страх перед нигилизмом настолько серьезны, что, в конечном счете, они сами должны быть подвергнуты анализу на предмет их от­ветственности за релятивизацию понятия личности. Конечно, любое требование абсолютнойсвободы всегда встречается с аргументом, со­гласно которому ее удовлетворение приведет к хаосу. Понятие «зако­на» — как в этическом, так и в юридическом смысле — всегда уже предполагает определенные ограничения личной свободы во имя «порядка» и «гармонии», во имя необходимости сосуществовать с другими. Так «другой» становится угрозой для личности, ее «адом» и ее «грехом», если вспомнить слова Сартра. И снова понятие о лично­сти заводит человеческое существование в тупик: гуманизм оказыва­ется не в состоянии быть утверждением личности.

В этой точке неизбежно вступает богословие (буквально: «речь или мысль о Боге»), коль скоро личности должно быть сообщено по­ложительное содержание. Однако, отметим еще раз, только верное, правильное (orthe) богословие — так, как оно разработано гречески­ми Отцами, — может дать ответ. (Православие в данном случае не яв­ляется optimal extra для человеческого существования.) Как же Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Выше было сказано, что человек не может реализовать свою онто­логическую свободу абсолютно, так как он связан своей тварностью, «необходимостью» существования, тогда как Бог как «нетварный» не испытывает этого ограничения. Если основанием онтологической свободы Бога является просто Его «природа», то есть Его нетварность по природе, тогда как мы — по природе тварны, тогда нет надежды, то­гда для человека нет возможности стать личностью в том смысле, в ка­ком Бог является подлинно личностью. Однако — нет, основание он- тологическойсвободы Бога лежит не в Его природе, но в Его личност­ном существовании, то есть в том «модусе существования», благодаря которому Он и пребывает Божественнойприродой. [40 Природа Бога не существует в «голом» состоянии, то есть без и помимо ипостасей (ср. выше прим.38). Именно поэтому Бог — свободен. «Голая» приро­да, или «усия», обозначая бытие qua бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.] И именно это позволяет челове­ку надеяться на то, что он станет подлинной личностью, несмотря на различие природ.

Бог реализует Свою онтологическую свободу (то есть то, что и де­лает Его свободным онтологически) путем трансцендирования и уп­разднения онтологической необходимости сущности — будучи Бо­гом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, тот факт, что Его бытие тождественно акту общения, обеспечивает превосхождение онтологической необ­ходимости, которую создавала бы Его сущность — если бы сущность была первичным онтологическим предикатом Бога, — и обнаружива­ет вместо этой необходимости свободное самоутверждение Божест­венного существования. Ибо это общение есть производное от свобо­ды — не от сущности Бога, но от личности Отца (вот почему этот док­тринальный момент так важен); Бог есть Троица не потому, что Боже­ственная природа экстатична, но потому, что Отец как личность сво­бодно изволяет это общение. [41 Понятие «экстасиса» как онтологи­ческой категории мы находим в мистических творениях греческих Отцов (в особенности, в т.н. Ареопагитиках и у Максима Исповедни­ка), а также совершенно независимо от них в философии М.Хайдегге- ра. Христос Яннарас в своей важной работе To ontologikon Periechomenon tes Theologokes Emmoias tou Prosopou (1970) делает по­пытку использовать Хайдеггера для философского обоснования и по­нимания греческого патристического богословия. Широко признан тот факт, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобо­ждения онтологии от абсолютного «онтизма» и философского рацио­нализма, хотя, по существу, не от концептов сознания и субъекта (см. критику хайдеггеровской философии выдающимся современным философом Эммануэлем Левинасом в его блестящейработе Totalite et Infini. Essai sur l’Exteriorite [1971; 4-е изд.], p.15: «Sein und Zeit можно суммировать в одном тезисе: бытие неотделимо от познания бытия [которое развертывается как время], бытие уже есть обращение к субъективности».). Однако использование Хайдеггера для интерпре­тации патристического богословия порождает фундаментальные трудности. Для того, чтобы указать на них, достаточно поставить, по­мимо прочих, следующие вопросы: (а) Возможна ли для Хайдеггера вневременная онтология или для греческих Отцов онтология в рам­ках времени, утверждающая Бога? (б) Возможно ли, чтобы смерть была онтологическим понятием у Отцов, которые рассматривают ее как «последнего врага» бытия? (в) Возможно ли рассматривать поня­тие истины (a-letheia) в смысле проявления забвения или всплыва­ния из забвения (lethe) в качестве обязательного атрибута онтологии, утверждающей Бога? Эти вопросы оказываются решающими, если принять во внимание тот факт, что современные западные богословы, пытавшиеся использовать Хайдеггера в своем богословии, не смогли избежать или введения понятия времени в свою концепцию Бога (К.Барт), или же представления о том, что понятие откровения есть существенная онтологическая категория в концепции бытия Бога, так что «икономия» — способ откровения Бога человеку — составляет основу, отправную точку и онтологическую структуру богословия Св.Троицы (К.Ранер). В новом издании своей книги (под заголовком To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60ff.) Хр.Яннарас делает попытку пойти дальше Хайдеггера, отождествляя экстаз не «просто со способом, бла­годаря которому сущее выступает в горизонте времени», но «с опы­том личностной кафоличности, то есть экстатического, эротического самопревосхождения». Однако трудности, порождаемые использова­нием Хайдеггера для интерпретации патристического богословия, остаются непреодоленными, если принять во внимание — помимо по­ставленных выше кардинальных вопросов — также и общую пробле­му взаимоотношения философии и богословия, как она проявляется в случае Хайдеггера. Настаивая здесь на тезисе, что Бог — экстатичен, то есть что Он существует, поскольку Он есть Отец, мы одновремен­но отвергаем не только онтологическийприоритет сущности над лич­ностью, но также и «панорамическую» онтологию (термин принадле­жит критику Хайдеггера Э.Левинасу, Op.cit., p.270ff.; ср. p.16ff.), кото­рая приводит к тому, что Троица рассматривается как параллельное сосуществование трех личностей, то есть как своего рода множествен­ное проявление бытия Бога. «Монархия» Отца, на которой настаива­ет греческая патристическая мысль, полностью исключает различе­ние личностей, онтологически обоснованное «горизонтом» их прояв­ления. В Боге не существует такого горизонта, он здесь немыслим, а следовательно, онтология как проявление (манифестация) возможна (?) в «икономическом» богословии, которое обращено к тому, что со­вершается во времени, но никак не в онтологии троичного существо­вания Бога, Который — вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основана на понятии о монархии Отца и равным образом исключает как приоритет сущности над личностью, так и па­раллельное сосуществование трех личностей Троицы в общем «гори­зонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит у Хайдеггера, но также, судя по всему, и ни в какой другой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Со­ответственно, возникает и более общая проблема: возможно ли вооб­ще философское обоснование патристического богословия? Или, быть может, патристическое богословие в своей сущности представ­ляет собой обратное, то есть богословское оправдание философии, воз­вещение того, что философия и мир могут обрести истинную онтоло­гию только в том случае, если примут в качестве предпосылки Бога — как единственное сущее, бытие которого воистину тождественно лич­ности и свободе?]

Таким образом, становится ясно, что единственным онтологиче­ским осуществлением свободы является любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «пребывает Богом» как Троица, то есть как личность, а не как сущность. Любовь не есть эма­нация или «свойство» сущности Бога — этот момент весьма важен в свете сказанного выше, — но любовь конституирует Его сущность, то есть любовь есть то, что делает Бога тем, что Он есть: единым Богом. Таким образом, любовь перестает быть определяющим — то есть вто­ричным — свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь как способ существования Бога «ипостазирует» Бога, конституирует Его бытие. Поэтому, по причине любви, онто­логия Бога не подчинена необходимости сущности. Любовь тождест­венна онтологической свободе. [42 Вместе с тем, снова нужно под­черкнуть, что та любовь, которая «ипостазирует» Бога, не есть нечто «общее» для трех личностей, то есть нечто подобное общей природе Бога, но она отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы относим это к Отцу, то есть к той Личности, которая «ипостазирует» Бога, благодаря которой Бог — это три Личности. Внимательное изучение I Послания Иоанна показывает, что и там фраза «Бог есть любовь» также относится к Отцу: слово «Бог» ото­ждествляется с Тем, Кто «посылает Своего Единородного Сына» и т.д.(Шн4:7-17).]

Все это означает, что вопрос о личности создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего, несомненно, представляет собой выражение личностного бытия — только личность может ис­кать негативной свободы, — но тем не менее этот выбор есть отрица­ние онтологического содержания личности. Ибо Ничто не имеет он­тологического содержания, если личность понимается в свете трини­тарного богословия.

(в) Личность не просто желает быть, существовать «вечно», то есть обладать онтологическим содержанием. Она желает большего: суще­ствовать в качестве конкретного, уникального и неповторимого бы­тия. Личность не может быть постигнута лишь как «экстаз» сущно­сти; она по необходимости должна быть рассмотрена также и как ипо­стась сущности, как конкретная и уникальная идентичность.

Уникальность есть нечто абсолютное для личности. Личность на­столько абсолютна в своей уникальности, что она не может позво­лить, чтобы ее рассматривали как арифметическое понятие, полагали наряду с другими существами, объединяли с другими объектами или использовали в качестве средства для достижения даже самой святой цели. Цель — это сама личность; личность есть полное свершение бы­тия, кафолическое выражение своей природы. Такое стремление лич­ности, как свобода, есть «обоюдоострый меч» существования. Ибо в ситуации человека оно ведет к отрицанию других, к эгоцентризму, к тотальному разрушению социальной жизни. Как и в случае со свобо­дой, в отношении к уникальной и ипостасной природе личности реля­тивизация оказывается неизбежной, ввиду необходимости избежать хаоса. Поэтому в социальнойжизни уникальность релятивизируется, и человек — в большей или меньшей степени, но непременно — пре­вращается в полезный«объект», в некую «комбинацию», в «персону». Но именно это и составляет трагическийаспект личности. Сегодня во всех сферах социальной жизни идет активный поиск личностной идентичности. Релятивизация личности вызывает с ее стороны от­ветную реакцию.

Неспособность человека обеспечить себе абсолютную идентич­ность в этом мире своим предельным выражением имеет смерть. Смерть трагична и неприемлема лишь тогда, когда человек рассмат­ривается как личность и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность. В качестве момента биологической жизни смерть — нечто естественное и вполне приемлемое, так как только таким обра­зом может постоянно воспроизводиться жизнь. В природном мире «личностная» идентичность достигается деторождением: тем, что ро­дители «продолжают жить» в лице своих детей. Но это не означает «выживания» личностей; это — выживание вида, которое также мож­но наблюдать и в животном мире, где оно направляется жесткими за­конами естественного отбора. «Выживание» личности как уникаль­ной идентичности нельзя обеспечить посредством брака и деторож­дения, которое в конечном счете есть не что иное, как создание нового материала для смерти. Ибо если посредством всего этого и продолжа­ется бытие человека, то лишь как «сущность» или как «вид», но не как личность, не как конкретная и уникальная идентичность.

Выживания уникальности, ипостасности личности невозможно добиться от какого-либо свойства сущности, или природы. Попытки древнегреческой философии — а также, под ее влиянием, различных форм христианства — найти какую-либо естественную или «субстан­циальную» основу для выживания человека (например, бессмертие души) не ведет к сохранению и «выживанию» личности. Если душа бессмертна по природе, тогда личностное выживание есть необходи­мость; так мы опять возвращаемся к классической античной онтоло­гии. Тогда даже Бог оказывается бессмертным благодаря Своей при­роде, то есть по необходимости, а человек субстанциально — по необ­ходимости — связан с Богом. Такой подход, столь естественный для древних греков, у которых не было полноценной концепции лично­сти, создает весьма серьезные экзистенциальные трудности, когда речь идет о личности в ее христианском понимании. Ибо «обязатель­ное» бессмертие немыслимо в отношении свободного Бога и является вызовом по отношению к личности. Каким же образом может быть обеспечена абсолютная и уникальная идентичность личности, если ее источником не может быть сущность?

Гуманистическая экзистенциальная философия стремится дать на это ответ посредством онтологизации смерти, неразрывно связывая бытие и не-бытие, существование и смерть. Здесь не место занимать­ся критикой подобной «онтологии». Такого рода философия абсо­лютно верна себе, так как она с самого начала отказывается — точно так же, как и древняя философия — обсуждать вопрос о законности гипотезы, согласно которой онтология выходит за пределы этого мира. Непоследовательными же являются те богословы, которые принимают эту «онтологию» смерти и в то же время продолжают го­ворить о Боге. Ибо Бог есть утверждение бытия как жизни — «жизни вечной» и не есть «Бог мертвых, но живых» (Мф 22:32). Это значит, что богословие, в отличие от философии, учит такой онтологии, кото­рая преодолевает трагический аспект смерти, не воспринимая при этом смерть как онтологическую реальность: смерть есть «последний враг»существования (1 Кор 15:26).

Сохранение личностной идентичности возможно для Бога не бла­годаря Его сущности, но благодаря Его троичному существованию. Бог Отец бессмертен потому, что Его уникальная, неповторимая идентичность Отца извечно отличима от идентичности Сына и Духа, которые называют Его «Отцом». Если Сын бессмертен, то не за счет Своей сущности, но потому что Он — «единородный» (заметьте здесь указание на уникальность), Тот, в Котором Отчее «благоволение». [43 Слово «единородный» в иоанновых писаниях означает не только уникальный способ порождения Сына Отцом, но также и «Того, Кто возлюблен особым (уникальным) образом» (S.Agourodes, Hypomnima eistasA’,B’kai C’EpistolastouApostolouIoannou, [1973], p. 158). Именно это отождествление в Боге онтологии с любовью свидетельствует о том, что вечность и бессмертие не принадлежат Его «природе», но — к личностным отношениям, которые инициированы Отцом.] Подоб­ным образом и Дух есть «Животворящий», потому что Он есть «об­щение» (Koivovia; см. 2 Кор 13:14). Жизнь Бога вечна, потому что она — личностна; она, так сказать, осуществляется как выражение свобод­ного общения, как любовь. Жизнь и любовь тождественны в лично­сти: личность не умирает только потому, что она любима и любит; вне и помимо общения в любви личность утрачивает свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, [44 Тому, кого интересует онтология любви, следует взять на себя труд прочитать Маленького Принца Антуана де Сент-Экзюпери. При видимой про­стоте, это глубоко богословская книга.] «вещью», лишенной абсолют- ной«идентичности» и «имени», без лица. Для личности умереть озна­чает перестать любить и быть любимой, перестать быть уникальной и неповторимой; тогда как жить — означает сохранить уникальность своейипостаси, утвержденнойи поддерживаемойлюбовью. [45 Таин­ство личности как онтологического «принципа» и «причины» заклю­чается в том факте, что любовь может наделять уникальностью, абсо­лютной идентичностью и именем. Как раз об этом и говорит выраже­ние «вечная жизнь», которое поэтому и означает, что личность в со­стоянии возвести до уровня личностного достоинства и жизни даже неодушевленные предметы, делая их органической частью отноше­ния любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» — то есть всецелому воссоединению в простран­стве взаимоотношения любви между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть не что иное, как низведение лично­стного бытия на уровень «вещи», в абсолютную анонимность, где зву­чат страшные слова: «Я не знаю тебя» (Мф 25:12). (Именно по этой причине Церковь поминает своих членов, возглашая «имена» во вре­мя Евхаристии.)]

II. От биологического существования к экклезиальному: экклезиологическое значение личности

Вечная жизнь личности как уникальной, неповторимой и свобод­ной «ипостаси», любящей и любимой, составляет квинтэссенцию спасения, новозаветного благовестия человеку. На языке Отцов это называется «обожением» (theosis), что означает участие не в природе, или сущности Бога, но в Его личностном существовании. Цель спасе­ния заключается в том, чтобы личностная жизнь, которая реализует­ся в Боге, также осуществлялась и на уровне человеческого существо­вания. Следовательно, спасение тождественно реализации личност­ного бытия в человеке. Однако, разве «человек» не является лично­стью даже помимо спасения? Разве ему не достаточно быть «челове­ком», чтобы быть также и личностью?

Для патристического богословия личность — это «образ и подобие Божие». Оно не удовлетворяется гуманистическим истолкованием личности. С этой точки зрения, патристическое богословие видит че­ловека в свете двух «модусов существования». Один может быть на­зван ипостасью биологического существования, другой — ипостасью экклезиального существования. Краткий анализ и сопоставление этих двух способов человеческого существования поможет понять, почему понятие личности неразрывно связано с богословием.

1. Ипостась биологического существования «создается» путем за­чатия и рождения человека. Каждый человек, приходящий в мир, не­сет в себе свою «ипостась», которая в любом случае не чужда любви: человек — «следствие» общения двух людей. Эротическая любовь, даже в своем «холодном», лишенном эмоциональности выражении, является величайшим таинством существования: этот глубочайший акт общения скрывает в себе стремление к экстатическому преодоле­нию индивидуальности через творчество. Однако эта биологическая конституция человеческойипостаси существенным образом страдает от двух «страстей» (pathe), которые как раз и разрушают то, к чему устремлена человеческая ипостась, то есть личность. Первая «страсть» — это то, что можно назвать «онтологической необходимо­стью». В соответствии со своей конституцией ипостась неустранимо связана с естественным инстинктом, с импульсом, который «необхо­дим» и не подлежит контролю со стороны свободы. Поэтому лич­ность как человеческое существо «осуществляется» не как свобода, а как необходимость. В результате оказывается, что она не имеет силы утвердить свою ипостась в абсолютной онтологической свободе, о чем говорилось выше: как только личность пытается возвысить сво­боду до уровня ее онтологической абсолютности, она сразу сталкива­ется с дилеммой нигилизма. [46 Ср. нашу ранее сделанную отсылку к Достоевскому. В юности, в период взросления, когда человек начина­ет осознавать свою свободу, он задается вопросом: «А меня кто-ни­будь спрашивал, когда я появлялся на свет?» Так он бессознательно артикулирует великую проблему онтологической необходимости, которая связанас биологическойипостасью.]

Вторая «страсть» — естественное следствие первой. На своей ран­ней стадии она может быть названа «страстью» индивидуализма — разделенности ипостасей. Однако в конечном счете она тождественна последней и величайшей страсти человека — дезинтеграции ипоста­си, которой является смерть. Биологическая конституция человече­ской ипостаси, как таковая фундаментальным образом связанная с необходимостью его «природы», проявляется в увековечении этой «природы» посредством создания тел, то есть ипостасных единиц, ко­торые утверждают свою идентичность через отделение от других еди­ниц, или «ипостасей». Тело, рожденное как биологическая ипостась, выступает как оплот «эго», как новая «маска», которая препятствует ипостаси стать личностью, то есть утвердить себя как любовь и свобо­ду. Тело заключает в себе стремление к личностному бытию, но в итоге приводит к индивидууму. Следствием этой ситуации является то, что для человека дальнейшее утверждение его ипостаси не требует уста­новления отношения (онтологического отношения, а не только пси­хологического) с его родителями. Напротив, разрыв этого отношения — вот предварительноеусловие человеческого самоутверждения.

Смерть есть «естественное» завершение развития биологической ипостаси, передача «пространства» и «времени» другим индивиду­альным ипостасям, то есть придание ипостаси качества индивидуума. В то же время это также и подлинно трагическое «самоотрицание» ипостаси (распад и исчезновение тела и индивидуальности); подоб­ная «индивидуалистическая» попытка утвердить себя в качестве ипо­стаси обнаруживает, что «природа» ведет человека по ложному пути — по направлению к смерти. Эта «несостоятельность» природы — так, как она выражается в биологической идентичности человека — одно­временно указывает на два момента. Во-первых, в противополож­ность тому, как «обеспечивается» биологическое существование, для «ипостаси» продлить свою жизнь — значит осуществить себя как «экстаз»: не последовательно (сначала как бытие, а затем как лич­ность), но одновременно. Во-вторых, «неудача» с выживанием биоло­гической ипостаси не является результатом какой-либо ошибки или вины морального порядка (преступление), но есть следствие самой конституции, структуры этой ипостаси, то есть биологического акта продолжения вида. [47 Св.Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским (О сотворении человека, 16-18; PG 44:177ff.), вскрывает са­мый корень проблемы человеческого существования, когда рассмат­ривает биологический способ произведения потомства как следствие первого падения человека (Ambigua, 41,42; PG 81:1309A, 1340C ff.; ср. Вопросоответы к Фалассию, 61; PG 90:6363). Те, кто приписывает этот взгляд Максима его монашескому и аскетическому предубежде­нию, забывают, что он был не ординарным мыслителем, но, быть мо­жет, одним из величайших и наиболее творческих гениев в истории, а потому для него невозможно что-либо утверждать, если это не явля­ется органичной и интегральной частью его мысли в целом. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена Мф 22:30, то есть имеющей существенное значение посылкой, что истинное «бытие» человека раскрывается только в его эсхатологическом состоянии (см. ниже). Победа над смертью, выживание личности немыслимы без измене­ния конститутивного модуса человеческой ипостаси, без превосхож- дения биологической ипостаси. Это не предполагает манихейства: биологическая и эсхатологическая ипостаси не исключают друг друга (см. ниже прим. 62).]

Все это говорит о том, что человек как биологическая ипостась есть внутренне трагическая фигура. Он рождается в результате экстати­ческого события — эротической любви, но само это событие вплетено в естественную необходимость и поэтому лишено онтологической свободы. Он рождается как ипостасный факт, как тело, однако этот факт переплетается с индивидуальностью и со смертью. Тот же самый эротический акт, посредством которого он стремится достичь «экста- сиса», приводит его к индивидуализму. Его тело — трагический инст­румент, позволяющийвступить в общение с другими через рукопожа­тие, язык, речь, разговор, искусство, поцелуй. И в то же самое время оно — лицемерная «маска», твердыня индивидуализма, проводник конечного разделения — смерти. «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24). Трагедия биологической кон­ституции человеческой ипостаси не в том, что она препятствует чело­веку быть личностью; трагедия в том, что человек стремится стать личностью посредством биологической конституции и испытывает на этом пути неудачу. Грех и есть эта неудача. И грех является траги- ческой«привилегией» однойлишь только личности.

Следовательно, чтобы спасение стало возможным, чтобы неудача ипостаси сменилась удачей, необходимо, чтобы эрос и тело как выра­жение «экстасиса» и ипостасности личности перестали нести в себе смерть. А для этого необходимы две вещи: (а) чтобы два основных компонента биологическойипостаси — эрос и тело — не подвергались бы разрушению (бегство от этих элементов лишило бы человека средств, которые позволяют ему выражать себя и как экстаз, и как ипостась, то есть как личность [48 Сотериологии, которые не были вдохновлены подлинным патристическим богословием, создали ди­лемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм), или экстаз без ипостаси (форма мистического бегства от тела, тип экстаза, характерный для эллинистических мистерий). Ре­шение же сотериологической проблемы лежит в русле одновремен­ного сохранения как экстатического, так и ипостасного измерений личности, вне действия «страстей» онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.]); и (б) чтобы структура ипостаси пре­терпела бы изменение — не нравственную перемену или «улучше­ние», но своего рода новое рождение человека. Это означает, что хотя ни эрос, ни тело не отвергаются, тем не менее изменяется характер их активности: они адаптируются к новому «модусу существования» ипостаси, так что из этой активности — конститутивной для челове­ческой ипостаси — устраняется все, что составляет трагический эле­мент в человеке, и удерживается все то, что делает личность любовью, свободойи жизнью. А это последнее и составляет то, что было названо «ипостасью экклезиального существования».

2. Ипостась экклезиального существования создается через новое рождение — крещение. Крещение как новое рождение и есть именно тот акт, который конституирует ипостась. Как зачатие и рождение че­ловека создает его биологическую ипостась, так крещение ведет к но­вому способу существования, к воз-рождению (1 Пет 1:3,23) и, следо­вательно, к новой «ипостаси». Какова основа этой новой ипостаси? Каким образом человек ипостазируется через крещение и чем он ста­новится?

Мы видели, что основная проблема биологической ипостаси чело­века заключается в том, что экстатическая активность, приводящая к его рождению, связана «страстью» онтологической необходимости и что онтологически природа предшествует личности и диктует ейсвои законы (посредством «инстинкта»), упраздняя таким образом свобо­ду как ее онтологическую основу. Эта «страсть» тесно связана с твар- ностью, то есть с тем, что человеку как личности противостоит, как мы уже видели, сама необходимость существования. Следовательно, для тварного существования оказывается невозможным избежать онто­логической необходимости в рамках биологической ипостаси: вне «необходимых» природных законов, то есть помимо онтологической необходимости, биологическая ипостась человека существовать не может. [49 Искусственная концепция человеческого существа — если она вообще возможна — ни в коем случае не будет предполагать сво­боду в качестве конститутивного модуса человеческой ипостаси. Вместо этого она будет включать уже несвободное замещение приро­ды и ее законов законами человеческого разума.]

Следовательно, если личность как абсолютная онтологическая свобода нуждается в ипостасной конституции, свободной от онтоло­гической необходимости, — для того, чтобы избежать последствий трагического аспекта человеческого существования, о чем шла речь выше, — значит ипостась человека непременно должна быть укорене­на в онтологической реальности, не имеющей ограничений, свойст­венных тварному бытию. В этом смысл слов Священного Писания о том, что нужно «родиться снова» и «родиться свыше» (Ин 3:3,7). Именно эту возможность стремится возвестить человеку — как «бла­гую весть» — патристическая христология.

Христология в той окончательной форме, которую ей придали Отцы, направлена к единственной цели, имеющей чисто экзистенци­альное значение; эта цель — сообщить человеку уверенность в том, что стремление к личностному бытию — не к «маске» или «трагиче­ской фигуре», но к подлинной личности — не является мифическим или ностальгическим, но имеет в качестве своего референта истори­ческую реальность. Иисус Христос по справедливости именуется Спасителем не потому, что Он принес в мир красивое откровение, воз­вышенное учение о личности, но потому, что Он осуществил в исто­рии саму реальность личности и сделал ее основой и «ипостасью» личности каждого человека. Поэтому патристическое богословие считает следующие пункты неустранимыми элементами христоло- гии:

(а)   Отождествление личности Христа с ипостасью Сына в Св.Троице. Продолжительный спор с несторианством не был упраж­нением в академическом богословии, но трудной борьбой, связанной с решением экзистенциального вопроса: как Христос может быть Спасителем человека, если Его ипостась есть то, что названо здесь «ипостасью биологического существования»? Если Христос как лич­ность существует не в свободе, но в соответствии с природнойнеобхо- димостью, тогда Он в конечном счете — то есть окончательно, опреде­ленно — также не в состоянии избежать трагического аспекта челове­ческой личности. [50 Я сделал акцент на слове «окончательно», так как это имеет существенное значение в христологии. Все в христоло- гии оценивается в свете воскресения. Воплощение само по себе не яв­ляется гарантиейспасения. Тот факт, что в конце концов смерть побеж­дена, дает нам право верить, что победитель смерти был также изна­чально Богом. Это путь развития христологии в Новом Завете: от вос­кресения к воплощению, а не наоборот; и патристическое богословие никогда не изменяло этому эсхатологическому подходу к христоло- гии. Следовательно, когда мы говорим, что Христос избежал необхо­димости и «страстей» природы, это не значит, что мы предполагаем, что Он остался чуждым условиям биологического существования (например, Он претерпел наивысшую «страсть» биологического су­ществования — смертную страсть). Однако тот факт, что Он восстал из мертвых, указывает на то, что эта страсть «не коснулась ипостаси»: действительная ипостась Христа — это не биологическая, но эсхато­логическая, или тринитарная ипостась.] Смысл девственного зачатия Иисуса есть негативное выражение этого экзистенциального харак­тера патристического богословия. Позитивное выражение состоит в халкидонском учении о том, что личность Христа — одна и она тожде­ственна ипостаси Сына в Св.Троице.

(б)  Ипостасный союз двух природ — Божественной и человече­ской — во Христе. Относительно этого пункта важно подчеркнуть различие акцентов у греческих и западных Отцов, подобное тому, ко­торое имеет место в учении о Св.Троице, о чем говорилось выше. На Западе, как это видно из Томоса папы Льва I, отправной точкой в хри- стологии является понятие «природ», или «сущностей», тогда как у греческих Отцов, например, у Кирилла Александрийского, отправная точка — это ипостась, личность. На первыйвзгляд этот момент кажет­ся лишь деталью, однако он чрезвычайно важен. Ибо в подходе вос­точных Отцов подчеркивается — не только в отношении Бога, но так­же и в отношении человека, — что основой онтологии является лич­ность: так же как Бог «есть» то, что Он есть по Своей природе, то есть «совершенный Бог», — только как личность, так же и человек во Хри­сте есть «совершенныйчеловек» — только как ипостась, как личность, то есть как свобода и любовь. Соответственно, совершенный человек — это только тот, кто есть подлинно личность, то есть тот, кто сущест­вует и являет «способ существования», конституирующий бытие точно таким же образом, каким Бог существует как бытие, — вот что, на языке человеческого существования, означает выражение «ипо- стасный союз».

Следовательно, христология есть возвещение человеку того, что его природа может быть «воспринята» и ипостазирована образом, свободным от онтологической необходимости его биологической ипостаси, которая, как мы видели, приводит к трагедии индивидуа­лизма и смерти. Благодаря Христу человек может отныне существо­вать сам, может утверждать свое существование как существование личностное, опираясь не на неизменные законы своей природы, но на отношение с Богом — отношение, отождествляемое с тем отношени­ем, которое существует у Христа как Сына Божия, в свободе и любви, — с Отцом. Это усыновление человека Богом, отождествление его ипостаси с ипостасью Сына Божия и есть суть крещения. [51 Струк­тура таинства крещения с самого начала была идентична структуре евангельского рассказа о крещении Иисуса. Слова: «сей есть Сын Мой Возлюбленный [или: Единородный], в котором Мое благоволе­ние», — произнесенные Отцом в отношении Сына как Лица Св. Трои­цы в присутствии Духа, при крещении произносятся в отношении крещаемого. Таким образом Троичная структура становится струк­турой ипостаси той личности, которая принимает крещение, что по­будило Павла суммировать смысл крещения в словах: «Дух усынов­ления, которым мы взываем Авва, Отче» (Рим 8:15).]

Мы назвали ипостась, создаваемую в человеке крещением, «эккле- зиальной», потому что, на самом деле, если спросить: «Как эта новая — не биологическая — ипостась осуществляется в истории?» — ответ будет следующий: «В Церкви». В ранней патристической литературе часто используется образ Церкви как матери. Дух этого образа точно соответствует тому, что происходит в Церкви, — рождению; человек рождается как «ипостась», как личность. Эта новая ипостась человека сохраняет все основные характеристики того, что я назвал подлинно личностным бытием, то есть характеристики, отличающие экклези- альную ипостась от первой — биологической ипостаси. В чем они со­стоят?

Первая и наиболее важная характеристика Церкви в том, что Цер­ковь вводит человека в такого рода отношения с миром, которые не определяются законами биологии. Христиане первых веков, чье соз­нание Церкви было ясным и незамутненным, выражали эти иные от­ношения — преодолевающие те, что создаются биологической ипо­стасью, — посредством перенесения на Церковь терминологии, отно­сящейся к семье и семейным связям. [52 «Тайна сия велика есть; я го­ворю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32).] Так, для новой экклезиальной ипостаси «отец» — это не физический родитель, но Тот, «Который на небесах»; и «братья» — это члены не семьи, а Церк­ви. О том, что это означает не параллельное сосуществование эккле- зиальной и биологической ипостасей, но превосхождение последней посредством первой, свидетельствует резкость некоторых выраже­ний, содержащих обращенное к христианам требование отвергнуть и даже «возненавидеть» своих собственных родственников. [53 «Все же вы — братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф. 23:8,9). Ср. Мф 4:21; 10:25,27; 19:29 и другие параллельные тексты, особенно Лк 14:26 : «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей…», то есть всю сеть связей, составляющих биологическую ипостась.] Эти слова не означают просто отрицания. Они заключают в себе утверждение: после крещения христианин противостоит миру, он существует как отношение с миром, как личность, то есть в свободе от связей, создан­ных его биологическим существом. Это означает, что отныне он мо­жет любить не потому, что его обязывают к этому законы биологии — нечто, неизбежно присутствующее в любви к своим родственникам, — но непринужденно, вне зависимости от природных законов. Как экклезиальная ипостась человек, таким образом, подтверждает: то, что действительно для Бога, может быть также действительным и для человека; природа не детерминирует личность; личность позволяет существовать природе; свобода тождественна бытию человека.

Результатом этой свободы личности от природы, свободы ипоста­си от биологии является то, что в Церкви человек преодолевает изби­рательность. Когда человек любит как биологическая ипостась, он не­избежно исключает других: в любви члены семьи имеют приоритет по сравнению со «странниками», муж притязает на исключительную любовь к себе со стороны жены — это понятно и «естественно» для биологической ипостаси. Любить же кого-либо, не принадлежащего к твоей семье, больше, чем своих родственников означает для человека преодолеть избирательность, свойственную биологической ипоста­си. Таким образом, экклезиальную ипостась характеризует способ­ность любить без избирательности и делать это не в порядке соблюде­ния моральной заповеди («Люби своего ближнего» и т.д.), но в силу своей «ипостасной конституции» — любить потому, что новое рожде­ние в лоне Церкви включает человека в сеть отношений, превосходя­щих всякую исключительность. [54 Таким образом Церковь свиде­тельствует, (а) что спасение не сводится к вопросу о нравственном со­вершенстве, об «улучшении» природы, но есть новая ипостась приро­ды, новое творение; и (б) что эта новая ипостась не есть некая теорети­ческая конструкция, но исторический опыт, даже если он и не являет­ся повсеместным и постоянным.] Это означает, что только в Церкви человек получает силу выразить себя в качестве кафолической лич­ности. Кафоличность, характеризующая Церковь, позволяет лично­сти стать ипостасью, не впадая в индивидуализм, так как в Церкви происходят одновременно две вещи: мир открывается человеку не как совокупность взаимоисключающих частей, которые человек при­зван объединить a posteriori, но как единое целое, которое кафоличе­ски, нераздельно выражается в каждом конкретном бытии; в то же время сам человек, соотнесенный с миром именно через посредство своего кафолического способа существования, который ему присущ, начинает выражать и осуществлять кафолическое присутствие в мире — ипостась, которая есть не индивидуум, но подлинная лич­ность. Таким образом Церковь становится Самим Христом в челове­ческом существовании, но также и каждый член Церкви становится Христом [55 Характерно, что, согласно Отцам, каждая крещеная лич­ность становится Христом.] и Церковью. [56 Согласно св.Максиму Исповеднику (Мистагогия, 4; PG 91:672 BC) кафоличность Церкви приложима к экзистенциальнойструктуре каждого верующего.] Экк- лезиальная ипостась исторически существует как утверждение спо­собности человека не быть редуцированным к действующей в нем тенденции стать носителем индивидуальности, разделения и смерти. Экклезиальная ипостась есть вера человека в свою способность стать личностью и его надежда на то, что он воистину станет подлинной личностью. Иными словами, это вера и надежда на бессмертие чело­века как личности.

Это последнее утверждение приводит нас к наиболее важному пункту, к которому мы сейчас и обратимся. Ибо все, что было сказано до сих пор, оставляет без ответа один вопрос: что происходит с биоло­гической ипостасью человека, когда возникает то, что было названо ипостасью экклезиальной? Опыт показывает, что, несмотря на кре­щение и возникновение экклезиальной ипостаси, люди продолжают рождаться и умирать в соответствии со своей биологической ипоста­сью. Что это за опыт подлинно личностного бытия, возможность ко­торого связана с экклезиальнойипостасью?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужна новая онтоло­гическая категория — не с целью упразднения сделанного выше раз­личия между биологической и экклезиальной ипостасями, но ради того, чтобы выразить то, как они соотносятся. Действительно, встреча экклезиальной и биологической ипостасей создает парадоксальное отношение внутри человеческого существования. В своем экклези- альном измерении человек — это не то, что он есть, но то, чем он будет; экклезиальное измерение связано с эсхатологией, то есть с оконча­тельным итогом существования человека.

Это телеологическое — с точки зрения «телоса» — восприятие че­ловеческой личности не должно быть истолковано при помощи ари­стотелевского понятия энтелехии, то есть с точки зрения присущей человеческой природе потенции, которая позволяет ему становиться лучше, совершеннее, чем он есть сейчас. [57 Понимание человека у Тейара де Шардена не имеет отношения к патристическому богосло­вию.] В свете всего вышесказанного, исключается любая возмож­ность рассматривать личность как выражение или эманацию сущно­сти, или природы человека (или даже Самого Бога как «природы»). Соответственно, не может быть речи о том, что экклезиальная ипо­стась, подлинная личность появляется в результате какой-либо эво­люции человеческого рода — как биологической, так и исторической. [58 Здесь — фундаментальное различие между христианством и мар­ксизмом.] Ситуацию ожидания и надежды на экклезиальную ипо­стась, ситуацию, создаваемую этойпарадоксальнойипостасью, корни которой — в будущем, а ветви — в настоящем, [59 В Послании к Евреям (11:1) термин «ипостась» используется как раз в том смысле, который мы здесь пытаемся описать, то есть в смысле онтологии, которая уко­ренена в будущем — в эсхатологии.] быть может, следует выразить другой онтологической категорией, которую мы назовем здесь сакра­ментальной или евхаристической ипостасью.

3. Все, что было сказано выше с целью описать экклезиальную ипо­стась в аспекте ее отличия от биологической, соответствует — истори­чески и эмпирически — только св.Евхаристии. Преодоление онтоло­гической необходимости и избирательности, связанных с биологиче­ской ипостасью, составляет тот опыт, возможность которого создает Евхаристия. Верно понятая, в соответствии с ее изначальным смыс­лом — ане так, как она стала восприниматься даже в Православии под влиянием западной схоластики, — Евхаристия есть прежде всего дру­гого собрание (synaxis), [60 Термин ekklesia в его первичном христи­анском смысле связан с фактом евхаристической общины. Об источ­никах этого понимания см. нашу работу Единство Церкви в Евхари­стии и епископе в первые три века (на греч. яз. — 1966.] община, сеть отношений, в которых человек существует иным образом по сравне­нию с биологической жизнью: как член тела, в котором преодолевает­ся всякая избирательность биологического или социального порядка. Евхаристия — единственный исторический контекст человеческого существования, в котором слова «отец», «брат» и т.п. утрачивают свой исключительно биологическийсмысл и указывают, как мы видели, на отношения свободнойи всеобщейлюбви. [61 Если Молитва Господня действительно была изначально, как это представляется, евхаристи­ческой молитвой, следует обратить внимание на то, что выражение «Отче наш, сущий на небесах» очевидным образом присутствует там ради противопоставления отношения к Богу — отношению каждого верующего к своему земному отцу. Показательным в этом смысле яв­ляется и история употребления слова «отец» в отношении священно­служителей. Первоначально он относился только к епископу, так как именно епископ занимал «место Бога» (св.Игнатий Антиохийский) и предстоятельствовал во время Евхаристии. Позднее это обращение было перенесено и на пресвитера, когда последний стал предстояте­лем евхаристической общины после возникновения приходов. Имея в виду кафолический характер евхаристической общины, то есть пре­одоление в ней природных и социальных разделений, заслуживают внимания строгие древние канонические требования, согласно кото­рым в одном месте и в один день должна совершаться только одна Ев­харистия. Это предписание (которое православные сегодня «мудро» обходят посредством установления в том же храме и в тот же день вто­рого престола, на котором совершает Евхаристию другой, ранее не служивший священник) имело целью именно реальное сохранение возможности для всех верующих одной и той же местности участво­вать в одном евхаристическом общении. Мы не говорим уже о другом новом обычае — совершении Евхаристии только для определенной группы христиан: социальной (студентов, ученых и т.д.) или природ­ной (для маленьких детей и т.п.), — или даже специально для членов какой-либо организации. Это не что иное, как ересь внутри Правосла­вия, отрицание кафолического характера евхаристической общины.] Патристическое богословие видит в Евхаристии историческую реа­лизацию философского принципа, на котором основана концепция личности: ипостась всецело выражает природу, а не только ее часть. В Евхаристии Христос — «раздробляемый, но не разделяемый»; каж­дый причастник всецело становится Христом и всецело — Церковью. Следовательно, экклезиальность (церковность) в своей историче­ской реализации — евхаристична. Поэтому каждый свой акт Церковь связывает с Евхаристией, которая имеет своей целью преодоление че­ловеком своей биологической ипостаси и его становление в качестве подлинной личности; таковы все акты, которые мы называем «таин­ствами». Вне связи с Евхаристией таинства суть благословение и ут­верждение природы как биологической ипостаси. Соединенные же с Евхаристией, они уже не акты благословения и утверждения биоло­гической ипостаси: они сообщают ей трансцендентное и эсхатологи­ческое измерение. [62 О том, что все таинства первоначально были со­единены с Евхаристией, см. P.Trembelas, I Theia Efcharistia kata tin synarthrosin aftis pros ta alla mystiria kai mystirioeideis teletas. — Efcharistirion, в честь А. Аливизатоса (1958), с.462-472. Богословское значение этого литургического факта чрезвычайно велико. Напри­мер, ошибкой было бы считать брак просто утверждением и благосло­вением биологического факта. Соединенное же с Евхаристией, брако­сочетание становится напоминанием о том, что, хотя новобрачные и получили благословение на создание собственной семьи, тем не ме­нее предельной и существенной сетью отношений, которые консти­туируют их ипостаси, является не семья, но Церковь — так, как она выражает себя в Евхаристическом собрании. На это эсхатологиче­ское преодоление биологической ипостаси указывает также и само «венчание» жениха и невесты, однако этот существенный, эсхатоло- гическийсмысл исчезает, как только обряд бракосочетания отделяет­ся от Евхаристии.]

Именно этот эсхатологический характер Евхаристии помогает нам ответить на вопрос: каково соотношение между биологической и экклезиальной ипостасями? Евхаристия — это не только собрание в одном месте (epi to auto), то есть историческая реализация и манифе­стация эсхатологического измерения человеческой экзистенции; это также и движение к этой реализации, возрастание в ней. Собрание и движение суть две основные характеристики Евхаристии, которые, к сожалению, утратили свою подлинную значимость в современных изложениях догматического учения — даже в Православной Церкви. Однако они составляют сущностное ядро евхаристического богосло­вия Отцов. [63 В Мистагогии св.Максима Евхаристия понимается как прогрессивное движение к цели (to peras). Это измерение Евхари­стии было ослаблено в толкованиях поздневизантийской эпохи и полностью утрачено в современных учебниках по догматике.] Кроме этого, эти измерения Евхаристии претворяют ее в литургию. Литур­гическое, прогрессивное движение, присущее Евхаристии, ее эсхато­логическая направленность показывают, что в своем евхаристиче­ском выражении экклезиальная ипостась не принадлежит этому миру: она принадлежит эсхатологическому трансцендированию ис­тории, а не просто истории. Экклезиальная ипостась являет человека как личность, которая, однако, укоренена в будущем и постоянно вдохновляется или, лучше, поддерживается и питается будущим. Ис­тина и онтология личности принадлежат будущему, суть образы бу­дущего. [64 Максим философски резюмирует подлинно патристиче- скую (и, можно также сказать, «библейскую») онтологию, когда ото­ждествляет истинную природу сущих с будущим, с «последними ве­щами»: «Ибо «тень» относится к вещам Ветхого Завета, «образ» — к вещам Нового Завета, а «истина» — к будущему состоянию» (Схолии к Церковной иерархии, 3,3,2; PG 4:137D). См. нашу работу Truth and Communion.]

Что же именно означает эта ипостась для существования человека — ипостась, которая есть «осуществление (hypostasis) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1)? Не приходим ли мы снова к трагическомуаспектуличности?

Конечно, эсхатологическое измерение экклезиальной ипостаси содержит в себе некую диалектику — диалектику «уже — еще нет». Эта диалектика пронизывает Евхаристию. [65 См., например, в От­кровении Иоанна: хотя там нет ничего более определенного, чем при­сутствие Христа в Евхаристии, однако все же возглас «Ей, гряди, Гос­поди!» и ответное уверение «Гряду скоро» (22:8-17) претворяют Того, Кто уже присутствует, в Того, Кого ожидают, или, скорее, делают Его присутствующим именно в качестве ожидаемого. Ср. Дидахэ, 9,10.] Она заставляет человека как личность всегда чувствовать, что его ис­тинный дом — не в этом мире: ощущение, выражающееся в отказе счи­тать пространством утверждения личностнойипостаси этот мир, бла­га и ценности этого мира. [66 Отсюда становится яснее, почему, на­пример, «корень всех бед есть сребролюбие» (1 Тим 6:10) и почему бо­гатые исключаются из Царства Божия (Лк 6:24 и сл.). Это связано не с нравственным падением, а с тем, что в качестве пространства ипоста­си бытия, ее «безопасности» полагается этот мир, сущность, а не лич­ность. (Не случайно термин oysia — «сущность» — очень рано стал также означать и «собственность» или «имущество». См. Лк 15:12; Ср. Еврипид, Безумие Геракла, 337; Аристофан, Ekklesiazousai, 729).] Экклезиальная ипостась — как трансцендирование биологической — черпает свое бытие в бытии Бога и в том, чем она сама будет в конце времен. Именно по этой причине она есть ипостась аскетическая. [67 Смысл аскезы в том, что чем меньше человек основывает свою ипо­стась на природе, на сущности, тем больше он ипостазируется как личность. С этой точки зрения аскетизм не отрицает «природу», но освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси; он позволяет ей быть подлинным, аутентичным образом. Надо ли подчеркивать, что одного этого было бы недостаточно для трансцендирования биологическойипостаси, если бы природа в то же самое время не «ипостазировалась» в евхаристической общине. Дру­гие, нехристианские, сотериологические системы также выдвигают аскетизм с целью преодоления биологической ипостаси. Однако только Церковь сообщает позитивное содержание этому преодоле­нию — тем путем, который мы только что описали, говоря о Евхари­стии. (С точки зрения исторической феноменологии религий однаж­ды должно быть понято, что только Евхаристия в ее аутентичном по­нимании является специфическим отличительным признаком хри­стианства.) Помимо своего аскетического измерения личность не­мыслима. Однако, в конечном счете, контекстом манифестации лич­ности является не монастырь: это — Евхаристия.]

Экклезиальная ипостась приобретает аскетический характер не потому, что отвергается мир или биологическая природа самого суще­ствования. [68 Logos physeos (логос природы) не нуждается в транс­формации; этого требует tropos physeos (образ [существования] при­роды). Максим Исповедник, Ambigua, 42; PG91:1340BC, 1341C.] Ас­кеза предполагает отказ от биологической ипостаси. Аскеза прини­мает биологическую природу, но стремиться ипостазировать ее не-биологическим образом, сообщить ей действительное бытие, ис­тинную онтологию, то есть вечную жизнь. Именно поэтому ранее и было сказано, что ни эрос, ни тело не должны быть отвергнуты, но должны быть ипостазированы в соответствии с «модусом существо­вания» экклезиальной ипостаси. Аскетический характер личности — который, как таковой, является следствием евхаристической формы экклезиальной ипостаси — выражает истинную личность именно то­гда, когда она не отвергает эрос и тело, но ипостазирует их экклези- альным, церковным образом — через воцерковление. В соответствии с вышесказанным, на практике это означает прежде всего то, что эрос как экстатическое движение человеческой личности, черпая свою ипостась в будущем — так, как это выражается в Евхаристии (или в Боге через Евхаристию, как это выражается в Троице), — эрос освобо­ждается от онтологической необходимости и больше не ведет к изби­рательности, диктуемой природой. Он становится движением сво­бодной любви, имеющей всеобщий характер, то есть любви, которая, сосредотачиваясь на какой-либо одной личности как выражении все­целой природы, видит в этой личности ипостась, в которой все вещи и люди становятся любимы и «ипостазированы» — через отношение к ней. [69 Великое экзистенциальное значение патристической христо- логии заключается в представлении о том, что способность личности любить в какой-либо одной-единственной личности все вещи и всех людей есть атрибут Бога, который есть Отец; хотя Он ипостазирует и любит одного только Сына («единородного»), но может «через Сына» любить и сообщать «ипостасность» всему творению («все вещи были сотворены через Него и ради Него» — Кол 1:16)] В свою очередь, тело как ипостасное выражение человеческой личности ос­вобождается от индивидуализма и эгоцентризма и становится выс­шим выражением общения — Тела Христова, тела Церкви, Евхари­стического Тела. Таким образом, опытно удостоверяется, что тело само по себе не является негативным или эксклюзивным понятием, но наоборот: это понятие указывает на общение и любовь. Посредст­вом ипостаси — телом которой оно является — тело преодолевает как свой индивидуализм и разделенность с другими существами, так и свой собственный распад, то есть смерть. Коль скоро оно оказывается телом общения, свободным от законов своей биологической природы в том, что касается индивидуализма и исключительности, почему бы ему в конечном счете не оказаться свободным также и от законов, ка­сающихся смерти, которые суть лишь другая сторона той же медали? Экклезиальное существование человека, его ипостазирование через Евхаристию представляет собой, таким образом, «залог», обетование окончательной победы человека над смертью. Это будет победа не природы, но личности, а, следовательно, не победа человека в его са­модостаточности, но человека — в его ипостасном союзе с Богом, то есть победой Христа, который и есть Человек патристической христо- логии.

Именно в этом пункте евхаристическая ипостась отличается от трагической личности гуманизма. А именно в том, что, несмотря на напряженное и абсолютное переживание трагического аспекта био- логическойипостаси (это также является причинойхристианскойас- кезы [70 Отсюда бросающееся в глаза сходство между пониманием человека в писаниях аскетических Отцов и интуициями современно­го экзистенциализма. Однако у аскетических Отцов концепция лич­ности не исчерпывается реальностью биологической ипостаси; они знали также и о ее трансцендентном, эсхатологическом измерении.]), она (ипостась) черпает свое бытие не из настоящего: она онтологиче­ски укоренена в будущем, обетованием и залогом которого является воскресение Христа. Всякийраз, как человек ощущает и опытно пере­живает эту ипостась в Евхаристии, он утверждается в своейуверенно- сти, что личность, ипостазированная любовью, освобожденной от биологической необходимости, в конце концов не умрет. Когда евха­ристическая община поддерживает живую память о любимых нами людях — как живущих, так и умерших, — это не просто поддержание психологического воспоминания; это онтологический акт, утвер­ждающий то, что последнее слово в отношении природы имеет лич­ность — так же, как Бог Творец — как личность, а не как природа — имел первое, самое первое слово. Так, вера в творение ex nihilo (биб­лейская вера) встречается с верой в онтологию (греческой верой) для того, чтобы даровать человеческому существованию и человеческой мысли наиболее ценное — понятие о личности. Именно этим — и не меньше — мир обязан богословию греческих Отцов.

Перевод с английского А.И. Кырлежева.

Пер. по тексту: Personhood and Being — in:John D.Zizioulas. Beingas Communion. Studies in Personhood and the Church. St Vladimir’s Seminary Press. 1985.

Первоначально: в Charisterion, сборник в честь митрополита Хал- кидонского Мелитона, издание Института патристических ис­следований, Салоники, 1977 (нагреч. языке).

РЕДАКЦИОННОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ

Публикуемый на страницах нашего журнала текст преподающего ныне в университете в Салониках греческого богослова еп. Иоанна Зизиуласа очень своевременен и современен, а полнее сказать, точен по актуальности духовного смысла. Эту актуальность для нас создает точка пересечения времени собственно смысла и времени нашего присутствия в мире. А время у нас таково, что обрушивается в безвре­менье. Это безвременье человека, лишенного необходимой ему соот­несенности с целым, утратившего единоначалие и в духовном, и в со­циальном пространствах. Это время — пространство ничтожествую- щего в себе бытия, вырождающегося лика человека. Время усталости, забвения истоков и пронзительной надежды, которая возникает на краю, когда уже терять нечего, кроме собственной души. И может быть, это как раз то последнее, с чем надо расстаться, чтобы вернуть себе жизнь. Может быть, давно пора потерять эту нашу самобытную, широкую русскую душу, вечно занятую бесконечным мифотворчест­вом. «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет». Сможем ли мы наконец обрести себя внутри этой уникальности связи-завета Христа с каждым из нас, т.е. быть личностью.

Текст Иоанна Зизиуласа «Личность и бытие» возвращает нас к бо­гословию греческих отцов, самым ценным даром которого для чело­веческой мысли является понятие о личности. Для этого им при­шлось совершить радикальную революцию в античной онтологии, значение которой до конца не усвоено и современной философской мыслью. Иначе чем объяснить этот неослабевающий интерес ко вся­ким безднам вселенной, в которых якобы сокрыта тайна нашей жиз­ни? Или же веру в спасительные гуманистические идеалы, запечат­ленные в структурах мироздания. Наконец, неизбывность софиоло- гической темы в русском сознании. Итак, эту революцию, произве­денную свв. Отцами, Иоанн Зизиулас видит в переходе от античной космологической онтологии к онтологии личностной. Греческую он­тологию автор характеризует как замкнутую, определенную в своем первоначале единством разума и красоты, но внутри которой невоз­можна свобода как неустранимый принцип существования. Мы ска­жем: а как же мысль философии, сам вопрос о бытии, разве он не рож­ден свободой, не свидетельствует о метафизическом начале человека, вынесенном из мира природной необходимости? Всё это так, но сво­бода, не укорененная в бытии, находит себя и в уходе от необходимо­сти жизни, как это произошло в стоицизме, а в конечном счете обора­чивается нигилизмом, что является отрицанием онтологии. На самом деле, подлинная свобода берет начало в личности, бытии, отличном от мышления. Заслугу свв. Отцов Иоанн Зизиулас видит прежде все­го в введении радикального различения в онтологию, т.е. возведение бытия мира к пре-мирной онтологии, к Богу. Тем самым они разорва­ли круг замкнутой онтологии греков и представили существование мира и все существующие вещи — производными от свободы. Как следствие этого, еп. Иоанн выделяет два существенных поворота в он­тологии. Первый поворот связан с тем, что бытие мира получило сво­боду от природной необходимости. Впоследствии этот принцип был положен в основу онтологии немецкой метафизикой. И второй пово­рот заключается в том, что бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Тем самым, человеческое бытие было положено как по­граничное, что в последующей гносеологии зафиксировалось крити­кой возможностей мышления, граница которого явилась не просто диалектической фиксацией конечности, чтобы перейти через отрица­ние отрицания к бесконечности, но бытийственной характеристикой сущности человека. Потому что если говорить об абсолютнойонтоло- гической свободе, то она должна принадлежать только Истинной Личности, т.е. нетварной. В трактовке учения о Св. Троице Иоанн Зи- зиулас, продолжая традиции восточного богословия, заостряет свое внимание на том, что онтологическим принципом Бога является Лич­ность Отца, а не сущность. Бог как Отец, а не как природа, утверждает через бытие Свою свободу или Любовь. И именно Его троичное суще­ствование является этим утверждением. «Божественная сущность, — говорит автор текста, — есть то, что она есть: Один Бог — благодаря Богу как Личности, благодаря ипостаси Отца». Поэтому и мы, как тварные по природе существа, не имели бы никакой надежды на бес­смертие, если бы основанием онтологической свободы была сущ­ность Бога, ане личность.

Кроме того, Иоанн Зизиулас настаивает на том, что единственным онтологическим осуществлением свободы является Любовь, которая не есть эманация или свойство сущности Бога — но именно любовь конституирующее её начало. Отсюда можно сделать вывод, что лю­бовь — это богословская категория и вне богословского контекста её невозможно соотнести ни с чем в мире. И здесь мы совершенно со­гласны с Иоанном Зизиуласом в том, что только приняв богословие в качестве оправдания философии, а не наоборот, философия и мир мо­гут обрести истинную онтологию. Автор демонстрирует нам несо­стоятельность гуманистической экзистенциальной философии в ре­шении этого вопроса. Ведь человеку действительно недостаточно быть человеком, чтобы быть личностью. Он должен реализовать себя как ипостась экклезиального существования, его онтология опреде­ляется причастностью Любви, т.е. участием в Церкви. Поэтому поня­тие личности неразрывно связано с богословием. Ипостась человека непременно должна быть укоренена в реальности, не имеющей гра­ниц, свойственных тварному бытию. И эта реальность, которая явля­ет в себе историческую принадлежность, есть личность Иисуса Хри­ста, осуществляющая в себе основу личности каждого человека. Экк- лезиальное измерение связано с эсхатологией, т.е. окончательным итогом существования человека. Этот телос — цель определяется не глубиной раскрытия потенций человеческого духа в самосознании, но укореняется только евхаристически. Иоанн Зизиулас напоминает, что «патристическое богословие видит в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, на котором основана концеп­ция личности: ипостась всецело выражает природу, а не только её часть. В Евхаристии Христос — «раздробляемый, но не разделяе­мый»; каждый причастник всецело становится Христом и всецело — Церковью». Итак, в евхаристическом выражении экклезиальная ипо­стась не принадлежит этому миру. Экклезиальная ипостась являет человека как личность, которая укоренена в будущем, а онтология по­этому есть образ будущего.

В таком смысле метафизическое измерение человека являет в себе эсхатологическую направленность и содержит своеобразную диалек­тику «уже — еще нет», т.е. определяется отношением образа и перво­образа в пространстве Церкви. Иоанн Зизиулас своим богословием придает метафизике как истинно человеческому принципу евхари­стическую перспективу. Внутренний раскол человеческого «Я» зале­чивается в Евхаристии — подлинном ядре христианства.