Ап. Павел в своем послании к Филиппийцам после впечатляю­щего призыва к братской любви, единодушию и жертвенности предлагает знаменитый гимн о Христе, одно из наиболее рельеф­ных мест Н.З., очень по-разному, правда, оцениваемое. Это несомненно наивысший момент исповедания Христа, и он представляет собой, как мы уже показали в рамках христологического развития, первую из доступных нам развернутую христологическую концеп­цию, т.к. здесь ясно засвидетельствованы три модуса бытия Христа: Его предсуществование, Его земной статус и Его после­пасхальное прославление. Путь, пройденный Христом нашего ради спасения, здесь изложен и доведен до верующего сознания осо­бенным, в виде гимна, языком, пробуждающим множество ассо­циаций. Из-за относительно богатого языка и богатства идей, это место трудно включить в общую линию развития первохристианской христологии, равно как и трудно точно оценить и христологически интерпретировать содержащиеся здесь свидетельства во всей их глубине.[1] Во второй главе св. апостол внушает филиппийцам к полному, единодушию и взаимной любви присоединить второе важное качество, которым характеризуется истинно христианская жизнь, - смиренномудрие. Высочайшим образцом смиренномудрия и примером подражания для христиан является Сам Христос, смиривший Себя до смерти крестной: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» — здесь рисуется потрясающая душу картина Божественного самоуничижения, самоумаления, «Божественное истощание» ради спасения людей как вдохновляющий пример для подражания: если Сын Божий Единородный так смирился, то как же нам, окаянным грешникам, не смиряться? Тут — естественное побуждение к смирению для всех истинных последователей Христовых. А так как в этих словах говорится о воплощении сына Божия, о явлении Его в мир как человека, то это место послания к Филиппийцам следующими тремя стихами (ст. 9-11) читается за Божественной литургией в Богородичные праздники. Смирение Сына Божья послужило к Его возвеличению: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (ст. 9) — конечно, здесь говорится о превознесении воплотившегося Сына Божия по Его человечеству, то есть о том, что за Его смирение и самое человечество, принятое Им на Себя, превознесено до высоты Божеской, введено в славу и силу Божества. Следствием этого смирения Сына Божия должно быть то, что перед Ним «всякое колено поклонится небесных, и земных, и преисподних», то есть вся тварь — небесная, или Ангелы Божьи, земная — люди живущие, и преисподняя, под которой разумеются умершие. «Чтобы всякий язык исповедовал, что, Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (ст. 11), то есть: все прославят Его как Господа Бога, равного по славе Богу Отцу.[2]

Некоторые моменты имеют менее существенное значение. Это относится, напр., к вопросу, принадлежит ли гимн Павлу или имеет более древнее происхождение. С тех пор как Э. Ломайер в 1928 г. опубликовал свою работу, посвященную этому отрывку, все больше утверждалось мнение, что в нем Павел сознательно цитирует раннехристианский гимн. Ритмич­ность и уравновешенность отрывка действительно свидетельствуют в поль­зу такого утверждения, хотя о структуре гимна все еще идут споры. Самым ярким подтверждением является параллелизм строчек, который становится особенно очевидным, если их расположить попарно, поскольку повторе­ние другими словами мысли, выраженной в строке (или в полустроке), — характерная примета еврейской поэзии. Почти идеальный параллелизм выявляется, если признать пояснительными глоссами три фразы: ст. 8 — «и смерти крестной»; ст. 10 — «небесных, земных и преисподних»; ст. 11 — «в славу Бога Отца».[3] В поддержку этого мнения приводятся и еще следующие основания: а) объем текста и его последовательное усиление, вплоть до культового восхваления выходят за рамки простой зарисовки прообраза Христа; б) поэтическая форма и композиция по строфам заставляет думать именно о гимне; в) некоторые понятия и выражения не свойственны Павлу, частью вообще больше нигде в Н. З. не встречаются. Вероятно, наиболее удачную разбивку по словам предложил Р. П. Мартин:

«Он, будучи образом Божьим,

Не почитал хищением быть равным Богу,

Но уничижил Себя Самого,

приняв образ раба,

Сделавшись подобным человекам

и по виду став, как человек;

Смирил Себя

Быв послушным даже до смерти…

Посему Бог и превознес Его

и дал Ему имя выше всякого имени,

дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено

и всякий язык исповедал, что Господь – Иисус Христос».

Этот отрывок во многих отношениях самое великое и трогательное из всего, что Павел когда-либо писал об Иисусе. Смысл ее заключается в простом заявлении, которое Павел сделал во Втором послании к Коринфянам, что Иисус, будучи богат, обнищал ради нас (2 Кор. 8,9). Здесь же идея представлена в полноте, которая не имеет себе равных. Павел умоляет филиппийцев жить в согласии, забыть всякие разногласия, отбросить тщеславие, гордыню, стремление к продвижению и к престижу, и жить с тем же смиренным, беззаветным желанием в сердце - служить, которое составляло суть жизни Иисуса Христа. Последний призыв Павла - брать пример с Иисуса Христа. Мы должны попытаться полностью понять этот отрывок, потому что в нем заложено многое, что может разбудить наши умы и вселить удивление в наши сердца. Для этого необходимо внимательно рассмотреть некоторые важные греческие слова. Греческий язык очень богат; часто для выражения одной мысли в нем есть два, три и даже больше слов. В некотором смысле эти слова - синонимы, но они никогда не имеют совершенно одинакового значения; в них всегда есть какой-то особый оттенок. В особенности это относится к настоящему отрывку. Павел очень тщательно выбирал каждое слово, чтобы показать две вещи - реальность человеческой природы Христа и реальность Его Божественности. Рассмотрим предложения одно за другим. Стих 6: Он, будучи образом Божиим. Два слова выбраны очень тщательно, чтобы показать неизменную Божественность Иисуса Христа. Слово, переведенное как будучи - производное от греческого глагола хупархепн. Хупархейн - это не обычное греческое слово со значением будучи. Оно передает то, чем человек является по самой своей сущности, и что не может быть изменено. Им характеризуется та часть человека, которая в любых обстоятельствах остается той же, остается неизменной. Таким образом, Павел с самого начала говорит, что Иисус был Богом по Своему существу, и Он был Им неизменно. Далее, Павел говорит, что Иисус был в образе Бога. В греческом есть два слова со значением образ: морфе и схема. Оба надо переводить как образ, потому что в русском языке нет другого эквивалента, но не значат они одно и то же. Морфе -эта существенная, неизменная форма; схема - внешняя форма, которая время от времени и в различных обстоятельствах меняется. Например, морфе любого человеческого существа является его человеческая природа, и она никогда не меняется; а схема его непрерывно меняется. Ребенок, мальчик, юноша, мужчина и старик все имеют общий морфе всего человечества, а внешняя схема всегда меняется. У роз, нарциссов, тюльпанов, хризантем, примул, далий, люпинов - один общий морфе - цветок, а схема их различна. У аспирина, пенициллина, магнезии один морфе - лекарство, а схема их различна. Морфе никогда не меняется, а схема меняется непрерывно. Говоря, что Иисус в образе Бога, Павел употребляет слово морфе; другими словами, Его неизменная сущность небесна, Божественна. Независимо от того, как могла измениться Его внешняя схема, в сущности Он оставался Божественным. Иисус не почитал хищением быть равным Богу. Слово, переведенное в Библии как хищение, это в греческом - харпагмос, произошедшее от глагола со значением хватать, ухватиться. За этим может скрываться одна из двух идей, которые, в сущности, одно и то же. а) Она может значить, что Иисусу не нужно было хвататься за равенство с Богом, потому что оно было Его по праву. б) Она может значить, что Он не хватался за равенство с Богом и не тянул его ревниво к Себе, а добровольно поступился им ради людей. Как бы мы это ни понимали, это еще раз подчеркивает Божественную сущность Иисуса. Стих 7: Но уничижил Себя Самого; Он лишил Себя славы. В греческом тексте стоит глагол кеноун, который буквально значит опорожнять, выливать. Этим глаголом можно обозначить извлечение предметов из контейнера до тех пор, пока он будет пустым; выливание, пока в сосуде ничего не останется. Здесь Павел употребляет самое выразительное слово, с тем, чтобы ясно показать жертву, которая была принесена воплощением. Иисус добровольно поступился от своей славы, чтобы стать человеком. Он снял с Себя Свою Божественность, чтобы принять на Себя человеческое. Бессмысленно спрашивать, как Он это сделал; мы можем лишь стоять в благоговении при виде Его, - всемогущего Бога, - голодного, утомленного и в слезах. Здесь, с использованием последних возможностей человеческого языка выражена великая спасительная истина, что Он, будучи богат, обнищал ради нас. Приняв образ раба. И здесь для передачи значения образ употреблено слово морфе, которое, как мы видели, имеет значение неизменная существенная форма. Павел имеет в виду, что когда Иисус стал человеком, то это было действительно так, а не игра. Он не был подобен греческим богам, которые иногда, как гласят мифы и предания, становились людьми, но сохраняли свои божественные привилегии. Иисус воистину стал человеком, но в этом заключено нечто большее: Сделавшись подобным человека. Слово, которое в Библии переведено как сделаться, является частью греческого глагола гиганесфай. Этот глагол передает значение состояния, которое не является постоянным. Смысл сводится к становлению, и слово обозначает перемена, совершенно реальная, но которая проходит. Это значит, что человеческая сущность Иисуса не была постоянной; она была в высшей степени реальна, но преходяща. Стих 8: И по виду став как человек. И здесь Павел делает то же заключение. Слово, переведенное как по виду, это в греческом - схема, и, как мы видели, это - форма, которая меняется. Это очень короткий абзац, но во всем Новом Завете нет другого абзаца, так трогательно показывающего абсолютную реальность Божественности и человеческой сущности Иисуса и так ясно представляющего жертвой, на которую пошел Иисус, отказавшись от Своей Божественности и приняв на Себя человеческую сущность. Мы не можем сказать как все это происходило, но за этим стоит тайна столь великой любви, что, хотя мы никогда не можем понять всего до конца, мы можем блаженно ощущать ее и поклоняться ей. Фил. 2,11 - один из самых важных стихов Нового Завета. Здесь сказано, что цель Божия заключается в том, чтобы однажды каждый язык исповедал, что Иисус Христос - Господь. Эти три слова были первым кредо веры христианской Церкви. Быть христианином значило исповедовать, что Иисус Христос - Господь (ср. Рим. 10,9). Это было простое кредо веры, но оно охватывало все. Может быть, было бы неплохо, если бы мы вернулись к нему. Позже люди пытались точнее определить, что же оно значило, и спорили из-за этого и ссорились, называя друг друга еретиками и глупцами. Но и нынче остается правдой, что человек, который может сказать: "Для меня Иисус Христос - Господь" - христианин. Если человек может это сказать, то это значит, что для него Иисус Христос - Единственный и что Ему он готов повиноваться, как никому другому. Может быть этот человек не может объяснить словами, за кого он почитает Иисуса, но, коль скоро в сердце его присутствует эта чудесная любовь, а в его жизни - это полное повиновение - он христианин, потому что христианство - это не столько интеллектуальное понимание, сколько сердечная любовь. Итак, мы подходим к концу этого отрывка, а когда мы подходим к его концу, мы возвращаемся к его началу. Придет день, когда люди назовут Иисуса Господом, но сделают они это во славу Бога Отца. Целью Иисуса является не Его собственная слава, а слава Божия. Павел совершенно ясно осознает абсолютную верховную власть Бога. В Первом послании к Коринфянам Павел пишет, что в конце и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (1 Кор. 15,28). Иисус привлекает людей к Себе, с тем, чтобы привлечь их к Богу. Некоторые в филиппийской церкви хотели утолить свое тщеславие; цель же Иисуса заключалась в том, чтобы служить другим, независимо от того, каких глубин самоотречения и самопожертвования это служение ни потребует. Иные в филиппийской церкви стремились привлечь взгляды всех к себе; цель же Иисуса заключалась в том, чтобы обратить взгляды людей к Богу. Христианин должен всегда думать не о себе, а о других; не о своей славе, а о славе Божией.[4]

Нас больше интересуют споры о происхождении богословских идей гимна. С одной стороны, здесь чувствуется силь­ное воздействие эллинизма: это проявление характерного для греков ми­ровоззрения двух сосуществующих сфер (вместо иудейской эсхатологии двух последовательных эпох). Некоторые специалисты склонны даже по­лагать, что в гимне отразился дохристианский гностический миф об иску­плении с его идеей небесного Человека. Этот тезис активно муссировал­ся в середине XX века, но теперь он уже не кажется хорошо обоснованным историческими фактами. С гораздо большим основанием здесь можно го­ворить о сильном иудейском влиянии: Ломайер даже считал, имея в виду еврейскую поэтическую форму, что мы имеем дело с греческим переводом арамейского оригинала. Здесь, возможно, есть некоторое влияние иудей­ских представлений о страдании и оправдании праведников. Но сильнее всего оказалось влияние бытовавшей в некоторых иудейских кругах тео­рии относительно Адамова грехопадения, его последствий и божественно­го средства исправления его. Христианская версия заключается в том, что послушание Иисуса с избытком восполнило Адамово непослушание (ср., в частности, Рим 5:12-21). Сопоставление разительно: Адам, образ Божий, поку­сился на равенство с Богом; будучи человеком, он сам себя превознес и проявил непослушание; потому он был осужден на существование под вла­дычеством греха и смерти. Напротив, Христос, будучи образом Бога, не покусился на равенство с Богом; Он принял образ раба, воспринял все ус­ловия (падшего) человеческого состояния и был послушен до принятия смерти; посему Бог превознес Его и даровал Ему имя и честь, приличест­вующие Богу. Другой интересный для нас момент — это трехстадийная христология, отразившаяся в Флп 2:6-11. В гимне говорится не только о земном и превоз­несенном Иисусе, тут идет речь и о более ранней стадии предсуществования. Ничего особенно удивительного в таком развитии христологии нет. Это просто дальнейшая разработка мотива смирения-возвышения. В двух первых строках гимна не видно проявлений философского интереса к вопросам предвечного бытия и божественной сущности. Сам язык позаимствован из повествования об Адаме и призван прежде всего под­черкнуть смирение Христа — сколь великим и добровольным оно бы­ло. Углубление понятия о земном смирении Иисуса сопровождается пропорциональным возвышением понятия о Его прославлении — Бог Его превознес и дал Ему божественный титул «Кириос».[5]

Обратим внимание на некоторые особенные свидетельства гимна. Очень важным (ибо в этой форме оно встречается впервые) является описание предсуществования. Христос был «образом Божьим». Об этом нефилософском, скорее образном выражении было написано много. Т.к. здесь бесспорно имеет место противопоставление «образу раба», то возникает вопрос, не представляет ли это понятие просто дополнение к первому. Объективно оно несомненно означает не что иное как статус Божественной славы и - в противовес чело­веческому «образу раба» - Божественного величия. Если срав­нить с Филип. 3,21, то еще более окрепнет убеждение, что здесь имеется в виду Божественная слава, которая отражает не непосред­ственно сущность Божию, но является проявлением Божественного бытия, его излучения и воздействия; Христос в модусе предсуществования обладает полнотой высшей власти, хотя еще и не владычеством над всей вселенной, формально полученным Им после превознесения. В гимне послания к Филиппийцам также отражено воззрение, ясно выраженное в Евангелии от Иоанна: Христос обладал до Своего вочеловечения Божественной славой (Иоан. 17,5.24) и снова обретает ее после Своего прославления, однако (это подчеркивается в гимне) в еще большей мере, становясь космическим Вседержителем.[6]

Вопрос об отношении предвечного Христа к Самому Богу ста­вится через выражение «образ Божий» не прямо, но требует на­стоятельного ответа, особенно после следующего за ним выражения «быть равным Богу». Подтверждение ли это понятия «образ Божий» или же восхождение на более высокую ступень? Вопрос, имеется ли существенное различие между «образом Бо­жьим» и «равенством Богу», возник в более поздней христологии и потому здесь ставится неверно. В гимне - как в статусе предсуществования, так и в статусе прославления - обращено внимание на место Христа у Бога, однако при этом Христос так близок Богу, что остается сделать лишь малый шаг для исповедания Его Богом (ср. Иоан. 1,1) или, выражаясь иначе, из свиде­тельства о модусе могло выйти исповедание сущности.

На библейские категории мышления следует обращать внимание и при более точном определении понятия «кеносис». Чего «лишил­ся» Христос, приняв образ раба? «Образа Божия», т.е. формы Божественного существования, но не Божественной природы. Если эта форма существования характеризуется Божественной славой, то кенотическое состояние означает отказ от всех преимуществ, даваемых Божественной славой, от всех прерогатив и проявлений прежнего состояния. В экзегетическом плане для уяснения этого понятия можно привлечь свидетельства Павла, где он говорит о добровольном отказе от предлагавшихся ему возможностей. В 1 Кор. 9 он трижды заверяет, что он не воспользовался своей властью в благовествовании (ст. 12.15.18). В догма­тическом же плане, исходя из христологии двух естеств, можно считать, что кеносис следует относить не только в переносном смысле к человеческой природе, но и в собственном смысле ко Вто­рому Лицу Божества, но не как выражение. Самой Божественной природы или одного из Ее атрибутов, но как отказ от Божественного статуса бытия. Впрочем эта постановка вопроса, как мы уже сказали выше, не заложена в самом гимне, здесь лишь описана последовательность состояний Христа, «свя­щенно-историческое следование спасительных свершений».[7]

Во второй строфе, в которой описывается путь Христа в образе раба вплоть до глубочайшего смирения на кресте, выделяется ста­тус человеческого существования Христа, и для этого используют­ся понятия «омойома» и «схема». Первое понятие у Павла встречается в других местах и используется в Рим. 8,3 в аналогическом смысле: Бог послал Своего Сына в подобии плоти греховной. В гимне Филип. 2,6-11 не говорится о «плоти греховной», но все внимание уделено факту человечества Христа, которое само по себе означает «самоуничижение» Божественной славы и переход в состояние тварно-человеческой несвободы («образ раба»); поэтому это ско­рее, ближе к иоаннову понятию «саркс». Второе понятие «схема» Павел использует лишь в 1 Кор. 7,31, говоря об «образе мира», который проходит, а также в глаголах от той же основы. В понятии «омойома» по меньшей мере, содержится нюанс внешнего проявления или позиции. Вероятно все три понятия «омойома», «морфэ» и «схема» используются как синонимы, и вторая строфа лишь в поэтически-ритмической форме выражает, в чем заключается «образ раба». «Уничижение» переходит в «смире­ние», когда в поле зрения находится путь послушания Христа, ведущий к смерти. При этом подчеркивается добровольное приня­тие судьбы, уготованной людям.

В третьей строфе обращает внимание на себя свидетельство о том, что Бог «дал Ему имя выше всякого имени». Если вспомнить о распространенном в античное время воззрении, что «имя» выра­жает сущность и власть личности, то этот оборот следует рассма­тривать как выражение величия власти Христа (ср. Еф. 1,21). Артикль при имени должен указывать на титул «Господь» стиха 11. Однако (см. ст. 10) пред именем Иисуса должно преклониться всякое колено. Здесь нет никакого противоречия, т.к. Иисус назы­вается «Господь», и это имя отныне неразрывно связывается с Ним (с «Иисусом»), выражая Его Божественную власть. В сле­дующем намеке на место Писания, первоначально относящемся к Самому Богу (Ис. 45,23), имплицитно выражается то, что воз­величенный Иисус разделяет величие власти Самого Бога, что Он обладает Божественной силой и властью. Он обрел власть над всей вселенной представленной тремя груп­пами космических сил.

Таким образом, наименование «Господь» обретает в гимне свое полное значение. Это не только обращение к Иисусу, но культовое прославление превознесенного Христа, владычествующего над миром. Передача имени «Яхве», которое было распространено в эллинистском иудаизме, именем «Господь» (даже если тогда тетраграмма уже не передавалась в транскрипции) по отношению к Иисусу является очень важным богословским моментом, отра­женным также в других местах Павловых посланий (Рим. 10,13) 1 Кор. 1,31; 10,21.22; 2 Кор. 3,16.1В). Тем самым Иисус обретает равное с Богом достоинство, и Ему подобает культовое почитание в Его общине. Есть достаточно указаний на то, что это развитие сти­мулировалось язычески-эллинистическим окружением, прежде всего из-за противопоставления другим «богам и господам», что упоминает Павел в 1 Кор. 8,5, подчеркивая, что для нас существует лишь один Бог Отец и один Господь, Иисус Христос. При этом он использует, по-видимому, уже готовую формулу, в которой прово­дится различие между Отцом, «из Которого все, и мы для Него», и Господом Иисусом Христом, «Которым все, и мы Им», однако Оба связаны Друг с Другом самым теснейшим образом. Далее, частое употребление Павлом выражения «наш Господь» выражает само­сознание христианской общины в мире, богатом культами и рели­гиозными объединениями. Верующие во Христа верны лишь их Господу, Который, однако, не является одним божеством наряду с другими, но есть единый Господь, Который выше всех вместе взятых владык и всех космических сил.

Если мы обратимся к богословскому и религиозно-исто­рическому фону гимна, то из-за обилия вопросов и их трудности, что позволяет выдвигать лишь более или менее обоснованные гипотезы, невозможно достаточно глубоко войти в суть проблем, поэтому здесь ограничимся лишь общими наметками и попы­таемся сделать осторожные выводы. Во всех подобного рода иссле­дованиях важно обратить внимание на то, что юное христианство было подвержено самым различным влияниям и в избранном им языке могли находить отражение разные идеи (осознанно или нет). Следовательно, нужно воздержаться от стремления найти безусловную единую и все объясняющую линию. Именно в гимне, через образы и понятия, могут возникнуть разнообразные ассоциа­ции, дающие пищу и побуждения для верующего размышления. Интересны несколько следующих мнений. Исследователи часто здесь усматривают отношение к Адаму, которому противопоставлен образ Христа. При этом опираются на следующие ука­зания: а) За выражением «образ Бога» скрывается идея «богоподобности» Адама (Быт. 1,26), т.е. греческое понятие передает еврейский «демут». В переводе Пешито действительно стоит слово «демута». б) следующее выражение в ст. 6 можно рассматривать как возражение против стремле­ния Адама к равенству Богу, в) Непослушанию Адама противостоит послушание Христа (ст. 8), как и в Рим. 5,19. Но против этого можно выдвинуть серьезные возражения: а) В Павловой типологии Адам-Христос (Рим. 5,12-21; 1 Кор. 15,20-22.45-49) Христос представлен как эсхатоло­гический Человек и как Патриарх человечества; в Его предвечном со­стоянии Он никогда не сравнивается с Адамом, б) При отнесении ст. 6 к Быт. 1,26 упускается из виду, что Адам не потерял своей богоподобности (ср. Быт. 9,6). Христос же уничижил Себя и принял образ раба, а этому мы не можем найти никакой убедительной параллели в истории Адама. в) Послушание Христа «до смерти» в гимне нет никакой необходимости противопоставлять непослушанию Адама в духе Павла, но вполне (если не дословно, то по смыслу) вывести из песни об Отроке Божьем (Ис. 53,7.8).[8] Менее уязвимым является мнение, связывающее воспоминание об Адаме с идеей Сына Человеческого, согласно которому, Христос, един­ственный подлинный образ Божий, является небесным «Человеком».Бросающийся в глаза факт, что Павел ни разу не употребляет титул «Сын Человеческий», охотно объясняют тем, что он вместо этого говорит о «антропосе»; (включая параллель Адам-Христос в Рим. 5,12-21). Против этого следует возразить, что эта подмена остается сомнительной и что в гимне предвечный Христос не назван «человеком», а во второй строфе человеческий статус существования Христа противопоставлен форме Божественного существования. Хотя Христос пришел с неба, Он не назы­вается «небесным Человеком». Если предположить, что за первыми двумя строфами сокрыт «миф», то следует обратиться лишь к гностическим мифам, что и предпринимают, начиная с Бультмана, многие исследователи. В гностицизме можно встретиться с подобной терминологией, близкой гимну и по внутреннему содержанию. «Образ раба» в этом случае означает зависимость, порабощение человечества силами этого мира, чему бы отвечала победа Христа над этими силами в третьей строфе (ст. 10). Весь гимн опирался бы на гностический миф с его схемой снижения-восхождения, спасительным преобразовательным путем избавителя. Этот миф был лишь христианизирован через соотне­сение образу Иисуса. Это мнение, основываясь на котором можно также объяснить проникновение идеи предсуществования в первохристианскую христологию и переход от христологии иудео-палестинской общины к представлению о «Божественном существе», явившемся на земле, на первый взгляд кажется убедительным, однако при более внима­тельном рассмотрении наталкивается на немалые затруднения: а) Очень проблематично существование единого гностического мифа о спасителе, который был воспринят юным христианством в таком виде. б) Можно сказать, что представление о предсуществовании своими корнями уходит в иудео-эллинистическое учение о премудрости. в) Здесь недооцени­вается предыдущее развитие христологии, возникшей из веры в воскре­сение Иисуса и вознесение Его одесную Бога на библейской, а не на гностической основе. А гимн прежде всего и свидетельствует о вознесении и прославлении Христа, восходя от него, через Его земной путь, к не­бесному предсуществованию. Хотя гимн начинается с описания послед­него, главное внимание сосредоточено не здесь, т.к. целью является не возвращение в «плерому» Божества, но воцарение Христа Господом над всей тварью, г) Наконец, нет никакой уверенности в том, что за первой строфой скрывается богословие образа. Мифологическое происхожде­ние развернутой раннехристианской христологии остается не дока­занным фактом, но гипотезой, для подтверждения которой необходимы дальнейшие исследования. Однако не следует отрицать возможность терминологического заимствования.[9]

Отрывок I, 27—II, 18 имеет значение призыва. Павел зовет сво­их читателей к стоянию в добре и, прежде всего, к полному единоду­шию и смирению друг перед другом среди тех страданий, которые выпадают на их долю. Наставления Апостола имеют и здесь эсхато­логическое ударение (ср. II, 16: день Христов). Но наибольший ин­терес представляет обоснование. Призывая читателей к смирению, ап. Павел ставит им в пример смирение Христово (II, 5-11). В плане послания эта ссылка имеет значение аргумента, которым подкреп­ляется призыв. Но по содержанию отрывок Филипп. II, 6-11 является одной из важнейших частей Нового Завета и одним из оснований догматического учения Церкви. В свое время было указано, что не­которые современные исследователи видят в отрывке Филипп. II, 6-11 древний литургический гимн, восходящий к первым дням Иерусалим­ской Церкви. При таком понимании он был древнее Филипп., и чита­телям послания мог бы быть известен раньше. Ссылаясь на него в Филипп., Павел подкреплял бы свой призыв словами священными и для его читателей. Общего признания это мнение, не получило в нау­ке. Но каково бы ни было происхождение этого отрывка, его содержание остается неизменным. Он говорит о кенозисе, или уничижении Христовом. В учении о кенозисе надо различать три части. Ап. Павел на­чинает с утверждения божественного достоинства Христова до Его во­площения (ст. 6). Вторая часть есть уничижение, или кеносис, в соб­ственном смысле слова (ст. 7-8). Приняв образ человеческий, ко­торый есть «зрак раба», Христос дошел, в своем послушании Отцу, до поднятия смерти и, при том, поносной смерти на кресте. Этот пре дел послушания есть и предел уничижения, но за уничижением сле­дует прославление. Это — третья часть учения о кенозисе (ст. 9-11). Прославление Христово выражается в даровании Ему от Бога имени, превыше всякого имени. Целью прославления Христова остается слава Бога-Отца. Но пред именем Прославленного должна преклониться вся тварь. Какое это имя? Из ст. 10 можно было бы заключить, что это имя — Иисус. Но оно принадлежало воплощенному Сыну Божию я до прославления. В свое время мы вычитали имя Прославленного в ст. 11: Господь Иисус Христос. Этот вывод находится в полном согла­сии с греческим подлинником Филипп. В русском переводе ст. 11 союз "что" есть перевод греческого «оти». Но очень вероятно, что оно вво­дит здесь прямую речь в переводе должно быть заменено двоето­чием. В таком случае слова "Господь Иисус Христос" были бы тор­жественным возглашением исповедующего во славу Бога-Отца Имя Прославленного Богочеловека. Мы видели, что это же имя было, после чуда Пятидесятницы, и на устах Петра (ср. Деян. 2, 36). В Право­славной Церкви отрывок Филипп. II, 5-11 вошел в богослужебное употребление, как одно из апостольских чтений на Литургии в Богородичные праздники. Пресв. Богородица в Филипп, не упоминается. Но уничижение Христово совершилось в Его воплощении, которому послужила Она. И если оно было проявлением Его послушания и сми­рения, то и путем, который привел Деву Марию к тайне «безмужнего» зачатия, было беспредельное смирение. Ап. Павел ставит смирение Христово в пример своим читателям. Он не говорит о последствиях смирения. Но недосказанное подразумевается: следующие за Христом путем Его смирения должны вместе с Ним войти в славу. Этот же путь был и путь Богоматери: чрез смирение в славу.[10]

В кенотическом тексте послания к Филиппийцам так определяется истощание Слова: бу­дучи «образом Бога», то есть по самому положению Богом по природе, Христос обнажил, ис­тощил, смирил Себя, приняв «образ раба». Крайним умалением, тайной Своего кенозиса Сын Божий нисходит в положение не-бытийное (не в смысле первоначального «ничто», а в смысле той монической бездны, которая разверзлась через грехопа­дение человека). Парадоксальным образом Он соединя­ет со всесовершенной   полнотой Своей Божественной природы столь же всестороннюю «неполноту» падшей природы человеческой. Этот текст из Послания к филиппийцам следует сближать с текстом Исайи о «муже скорбей», с его столь соблазнительным для многих израильтян пророчеством не о Мессии во славе, а о «рабе Иеговы» («раб Мой»), страждущем и уничиженном, безгласно и добровольно отдающем Себя в «жертву умилостивления», «изъязв­ленном за грехи наши» (Ис. 53). Святой Кирилл Александрийский много размышлял над этим Божественным «кенозисом», над этим уничи­жением. «Бог — говорит он,— воплощаясь, не мог сов­лечь с Себя Своей природы, ибо тогда Он не был бы больше Богом, и нельзя было бы говорить о воплоще­нии. А это значит, что субъектом кенозиса является не природа, а Личность Сына. Личность же «совершается» в отдаче Себя: она отличается от природы не для того, чтобы «превозноситься» естеством, а чтобы от Себя всецело отказаться; вот отчего Сын «не почитал лишением быть равным Богу», но, напротив, «Сам уничижил Себя», что является не внезапным решением, не единичным актом, но проявлением самого Его существа как Личности; и это также не собственная Его воля, а сама ипостасная Его реальность, как выражение воли Троичной, той воли, источник которой – Отец, послушное исполнение которой – Сын, славное завершение – Дух. Итак, существует глубокая неразрывность между личностным бытием Сына, как самоотказом, и Его земным кенозисом.Оставляя пребывание в славе, которой Он никогда не «преподносился», Сын принимает позор, бесчестие, проклятие; Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям на­шей   смертности;   отказываясь от   Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже скрывает Свою славу в страдание и смерть. Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, ко­торого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением. Итак, кенозис – это воплощение в его аспекте смирения и смерти; Но Христос полностью сохраняет Спою Божественную природу и Его истощание есть истощание вольное: пребывая Богом, Он соглашается стать смертным; ибо единственный способ победить смерть это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе место. Кенозис — это уничижение раба, ищущего не собст­венной Своей славы, но славы пославшего Его Отца. Христос   никогда, или почти никогда не утверждает Своего Божества. В полном отказе от Себя, в сокрытии Своей Божественной природы, в отказе от всяческой Своей воли, вплоть до слов «Отец Мой больше Меня», Он осуществляет на земле дело любви Пресвятой Трои­цы. И по беспредельному уважению к свободе человека, показывая людям только скорбно братское лицо раба и скорбно братскую плоть Распятого, Он пробуждает в человеке веру, как ответную любовь, потому что только глаза верующего узнают образ Божий под образом раба и, распознавая в лице человеческом присутствие Лица Божественного, научаются во всяком лицо открыть тайну личности, созданной но образу Божью. Однако еще до того, как кенозис Христа закончился с Его воскресением, в Его чолоночгстно открылись дни богоявления: одно - в момент крещения, другое во время преображения.   Оба   раза Христос явил Себя не в «образе раба», а в «образе Бога». Он позволил Своей Божественной природе, то есть Своему единству с От­цом и Духом, просиять сквозь Свое обоженное челове­чество, потому что, по слову святого Максима Исповед­ника, Его человечество, тленное по домостроительству, было нетленным по естеству, по Божественной своей природе. Глас Отца, присутствие Духа в виде облака или голубя превратили эти два явления «образа Бога» в два богоявления Пресвятой Троицы. Кондак Преобра­жения   подчеркивает, что ученики видели Божественного славу «якоже можаху» для того, чтобы «егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное», а не естественно неизбежное. Оттого, что этот «свет Преображения не начинался и не кончался» (святой Григорий Палама), мы должны стать еще более чуткими к восприятию реальности кенозиса. Христос с момента воплощения и «даже до смер­ти» добровольно и полностью взял на Себя последствия нашего греха. Он познал все немощи, все ограничения нашего существования, кроме разрушительных страс­тей, зависящих от нашей свободы. И Второй Адам, что­бы полностью стать «по образу» Адама первого, дал ис­кусителю приблизиться, но теперь уже не в раю, а в положении ч ел опека падшего. Но только во Христе «не­достаточность» становилась не злом и ненавистью, а страданием и любовью; вот почему искуситель был от­ражен Тем, Кто носил в Себе большее, чем рай,— Тем, Кто есть Сущий.[11]

Следует вспомнить об интегрирующей силе первохристианства, которое воспринимало многие идеи из В.З., иудео-эллинистической философии, языческо-эллинистического окружения и применяло их к своему исповеданию Христа. Здесь нельзя отрицать ни реми­нисценцию об Отроке Божьем, Его смирении и вознесении, ни раз­витие собственно исповедания Господа, но не исключено и влияние эллинистических, возможно, «гностических» идей о порабощении человека, о несвободе и о грозящих человеку опасностях, от которых освобождает Христос. Т.к. здесь, несомненно, идет речь о даль­нейшем развитии древней христологии «прославления», гимн нельзя относить к первой стадии развития раннехристианской, христологии, но с другой стороны, раз он был уже известен Павлу, не следует датировать его слишком поздно. Он свидетельствует о том, что первохристианская община относительно скоро разрабо­тала свою христологию, именно библейскую священно-исто­рическую христологию, в которой не обращается внимание на сущность, или две природы Христа, но рассматриваются статусы существования Христа, путь Христа от предсуществования через смирение в земных странствиях к превознесению и прославлению, к космическому господству, который воспевается в культовом гимне как спасительный путь для верующих в Господа Христа.

[1] Шнакенбург Р. «Новозаветная христология». Брюссель, 1986. Стр. 89-90.

[2] См.: Аверкий (Таушев), архиепископ. «Четвероевангелие. Апостол». ПСТБИ, М., 2002. Стр. 608-609; «Комментарии к Новому Завету». Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1989. Стр. 479.

[3] Данн Д. «Единство и многообразие в Новом Завете». Издательство ББИ, М., 1997. Стр. 173.

[5] Данн Д. «Единство и многообразие в Новом Завете». Издательство ББИ, М., 1997. Стр. 174-175.

[6] Шнакенбург Р. «Новозаветная христология». Брюссель, 1986. Стр. 94.

[7] Шнакенбург Р. «Новозаветная христология». Брюссель, 1986. Стр. 95-96.

[8] Шнакенбург Р. «Новозаветная христология». Брюссель, 1986. Стр. 97-98.

[9] Шнакенбург Р. «Новозаветная христология». Брюссель, 1986. Стр. 99.

[10] Кассиан (Безобразов), епископ. «Христос и первое христианское поколение». 3-е издание. «ИМКА-пресс», «Русский путь», Париж-Москва, 1996. Стр. 235-236.

[11] Лосский В. Н. «Догматическое богословие». М., 1991. Стр. 269-272.

Иерей Максим Мищенко